薛彩莉

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

馬一浮的六藝論及其現(xiàn)代意義

薛彩莉

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

馬一浮的六藝論是其最有代表性的思想。在馬一浮看來(lái)，六藝可以統(tǒng)攝中外的一切學(xué)術(shù)，而統(tǒng)攝的關(guān)鍵在于六藝統(tǒng)攝于一心，換言之，六藝之道所蘊(yùn)含的道德和價(jià)值本體是中外學(xué)術(shù)都不能離開(kāi)的東西。既然人的根本在于與生俱來(lái)的道德本性，那六藝之道就是最高的德性了，六藝之學(xué)的目的也就在于回復(fù)自己本然的德性。在此認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，馬一浮興辦傳統(tǒng)書(shū)院教育，強(qiáng)調(diào)個(gè)人內(nèi)在修養(yǎng)的根本作用，致力于彰顯傳統(tǒng)文化的獨(dú)特價(jià)值。其六藝思想具有獨(dú)特的現(xiàn)代意義。

六藝論；統(tǒng)攝；心

馬一浮，名浮，字一浮，別號(hào)湛翁，晚年自號(hào)獨(dú)戲老人或獨(dú)叟，浙江紹興人，與梁漱溟、熊十力合稱為現(xiàn)代新儒家“三圣”。他自幼聰明絕倫，博聞強(qiáng)識(shí)，先后經(jīng)過(guò)訓(xùn)詁考據(jù)、西學(xué)思想、悠游佛學(xué)、契心儒學(xué)的為學(xué)道路，最后歸依儒學(xué)，終身以儒家道德規(guī)范、心性修養(yǎng)嚴(yán)格要求自己，并致力于傳統(tǒng)儒家思想的闡發(fā)和推廣。他的六藝論，期望以儒家思想融貫中西學(xué)術(shù)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展產(chǎn)生了很大的影響?，F(xiàn)在學(xué)界對(duì)馬一浮六藝論的研究已經(jīng)很多，成就比較顯著的有以下幾家：劉樂(lè)恒先生將六藝論看做一個(gè)本源而本真的意義系統(tǒng)，認(rèn)為“他（指馬一?。?duì)于作為性德之自然流出的六藝之道的展示，乃涵具著其對(duì)天地宇宙、生活世界的本源思考?！盵1]100-104進(jìn)而將其引申為現(xiàn)代新儒家具有時(shí)代特色的判教系統(tǒng)。劉夢(mèng)溪、許寧、蔣國(guó)保三位先生從不同角度挖掘了六藝論的價(jià)值意涵。而劉煒的博士論文《馬一浮的六藝論與其詩(shī)學(xué)思想》則從學(xué)理上對(duì)六藝論進(jìn)行了分析?？偟目磥?lái)，學(xué)界對(duì)馬一浮六藝論研究很多，但是不夠深入，價(jià)值上的簡(jiǎn)單評(píng)價(jià)很多而學(xué)理分析不足，甚至有學(xué)者認(rèn)為其六藝思想有時(shí)代價(jià)值而無(wú)學(xué)理價(jià)值。因此，長(zhǎng)期以來(lái)，六藝論的全貌難以呈現(xiàn)。因此，本文立足于六藝論本身，結(jié)合先賢研究成果，力圖對(duì)六藝論的內(nèi)容和內(nèi)涵進(jìn)行準(zhǔn)確的把握。

一、六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)

“六藝”的名稱最早出現(xiàn)在《周禮·地官·大司徒》，指的是司徒通過(guò)“六德”、“六行”、“六藝”來(lái)教化百姓，后來(lái)逐漸被用來(lái)指《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《易》、《樂(lè)》、《春秋》六種原初典籍，這六種典籍經(jīng)過(guò)孔子刪訂，被稱為“六經(jīng)”。因此“六藝”一開(kāi)始就有兩種含義，一種是作為技能操作的六藝，即禮、樂(lè)、射、御、術(shù)、數(shù)；一種是作為典籍傳習(xí)的“六經(jīng)”[2]92。在馬一浮的思想中，六藝指的是后者。對(duì)此，馬一浮指出，“今先楷定國(guó)學(xué)名義。舉此一名，該攝諸學(xué)，唯六藝足以當(dāng)之。六藝者，即是《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》也?！盵3]8-10這樣看來(lái)，全部中國(guó)學(xué)術(shù)就都包含在這六部儒家經(jīng)典之中了。在馬一浮看來(lái)，儒家的思想是最為全備的學(xué)術(shù)，孔子的思想是全部中國(guó)思想的開(kāi)端和源頭，對(duì)此他說(shuō):“此是孔子之教，吾國(guó)二千余年來(lái)普遍承認(rèn)一切學(xué)術(shù)之原皆出于此，其余都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學(xué)，諸學(xué)不能該攝六藝。今楷定國(guó)學(xué)者，即是六藝之學(xué)，用此代表一切固有學(xué)術(shù)，廣大精微，無(wú)所不備?！盵3]8-10換言之，我國(guó)歷史悠久，在孔子的時(shí)候，就已經(jīng)有很多各種各樣的典籍流傳下來(lái)，而按照傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，孔子也只是述而不作，對(duì)祖先遺留下來(lái)的經(jīng)典進(jìn)行整理和編排而已。然為何馬一浮就認(rèn)為這六部經(jīng)典涵蓋了所有的學(xué)術(shù)和思想？

原因在于馬一浮所說(shuō)的該攝不僅僅是內(nèi)容和形式的該攝，而是道術(shù)意義上的該攝。具體說(shuō)來(lái)，他認(rèn)為六藝代表著最完善的道德教化，六經(jīng)每部經(jīng)典都代表著一種教化，秉承這種教化的人會(huì)形成相應(yīng)的氣質(zhì)和德性，而六經(jīng)相互之間的道德也是貫通聯(lián)系的。其依據(jù)來(lái)自于《經(jīng)解》和《莊子·天下篇》：“《經(jīng)解》引孔子曰:‘入其國(guó)，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩(shī)》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書(shū)》教也；廣博易良，《樂(lè)》教也；絜凈精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也’?！盵3]8-10“《莊子天下篇》曰:‘《詩(shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分?！盵3]8-10所以，六經(jīng)不僅僅是傳統(tǒng)的六種技藝，也不僅僅是六部經(jīng)書(shū)，而是六種道術(shù)，它包含了成就自己德行、成就國(guó)家所必須遵循的德性要求。六經(jīng)作為道術(shù)的載體，是能詮，而道術(shù)是所詮，藝能是表面的東西，而道術(shù)是本原的東西。“唯‘六德’知、仁、圣、義、中、和，實(shí)足以配六經(jīng)”[3]8-10，而這六德也不僅僅是普通的道德規(guī)范，而是更高層次的道德本體，是成仁成圣的根本依據(jù)。

（一）六藝統(tǒng)攝中土一切學(xué)術(shù)

對(duì)于六藝統(tǒng)攝中土一切學(xué)術(shù)，馬一浮是分兩個(gè)方面來(lái)說(shuō)的：六藝統(tǒng)攝諸子和六藝統(tǒng)四部。首先，六藝統(tǒng)攝諸子。對(duì)于諸子學(xué)說(shuō)的起源，最為人知的是《漢書(shū)·藝文志》中諸子起于王官的說(shuō)法①。我們知道，在諸子百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代，儒家其實(shí)只是諸子百家之一，成為官方學(xué)說(shuō)還只在西漢之后。然為何馬一浮卻將諸子統(tǒng)攝在六藝之下，視為儒家思想發(fā)展的一個(gè)方面？根據(jù)《經(jīng)解》所說(shuō)的:“《詩(shī)》之失愚，《書(shū)》之失誣，《樂(lè)》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。”[3]8-10所以馬一浮認(rèn)為諸子只是六經(jīng)某一個(gè)方面的偏頗的發(fā)展。在他看來(lái)，六經(jīng)本來(lái)涵蓋了所有的道，而學(xué)者可以根據(jù)自己的才能選擇適合自己的道術(shù)進(jìn)行著重的發(fā)展，成就自己獨(dú)特的德性和人格，最后努力達(dá)到融通一貫的境界。而對(duì)六經(jīng)義理的偏僻的發(fā)展就容易造成愚、誣、奢、賊、煩、亂的結(jié)果。以道家為例，馬一浮認(rèn)為在諸子中道家的成就是最高的，發(fā)展的是《易》的思想，有“體大，觀變最深”的優(yōu)點(diǎn)，但是度沒(méi)有把握好，流為陰謀，就是所謂“《易》失為賊”的意思。道家是諸子思想中抽象程度最高的，超越性表現(xiàn)最為明顯的，就馬一浮研究六藝、追尋道德本源的初衷來(lái)看，偏愛(ài)道家思想是情有可原的，但是客觀上講，道家思想是否有這樣的地位還是有待討論的。總結(jié)下來(lái)，馬一浮認(rèn)為諸子于六經(jīng)的得失是四個(gè)方面“一，得多失多。二，得多失少。三，得少失多。四，得少失少”[3]8-11。

對(duì)于六藝統(tǒng)四部，馬一浮采用的類似于重新分類方法進(jìn)行論證的，或者說(shuō)是取消和模糊原來(lái)的分類方法。四部是我國(guó)傳統(tǒng)的圖書(shū)分類方法，為方便典籍的整理與使用，主要以內(nèi)容為依據(jù)進(jìn)行分類，很少涉及到思想的層次上。而馬一浮的重新分類則以義理為根據(jù)，打亂原來(lái)的分類方式，以求有益于義理的融貫。

經(jīng)部。十三經(jīng)，四書(shū)，小學(xué)中的屬于諸子的部分不用再論述，剩余的根據(jù)其內(nèi)容分別分為宗經(jīng)和釋經(jīng)，都統(tǒng)在經(jīng)之下。宗經(jīng)是指以經(jīng)義為宗旨闡發(fā)自己的思想，釋經(jīng)是忠實(shí)地解釋原典。所以取消四部分類法后，馬一浮將經(jīng)部的書(shū)分為經(jīng)、宗經(jīng)、釋經(jīng)三部分。新的劃分方式比原來(lái)的要清晰很多，且以前被遺漏或者被不恰當(dāng)歸類的圖書(shū)，都能夠包含進(jìn)去，像殘缺的經(jīng)書(shū)、被當(dāng)做經(jīng)的傳，還有一些有經(jīng)的深度卻被當(dāng)做傳處理的典籍等，使得六藝之學(xué)呈現(xiàn)一個(gè)有層次的、有條理脈絡(luò)的系統(tǒng)。

史部。馬一浮認(rèn)為，史部典籍借鑒了《春秋》、《尚書(shū)》、《禮》的體例和精神，而且在內(nèi)容上有重合部分，“編年記事出于《春秋》，多存論議出于《尚書(shū)》，記典制者出于《禮》?！盵3]13-18但是史部也是六藝之道的偏頗的發(fā)展，“判其失亦有三：曰誣，曰煩，曰亂”，[3]13-18因此，史部統(tǒng)攝在《書(shū)》《禮》《春秋》三經(jīng)之下。

關(guān)于集部，馬一浮說(shuō)的比較簡(jiǎn)單。集部是關(guān)于文學(xué)作品的，“文章體制流別雖繁，皆統(tǒng)于《詩(shī)》《書(shū)》?！盵3]13-18而且“《詩(shī)》以道志，《書(shū)》以道事”，《詩(shī)》、《書(shū)》可以涵蓋一切文學(xué)作品的類型?！对?shī)》教和《書(shū)》教是相通的，因?yàn)樵?shī)歌等文學(xué)作品是表情達(dá)意的，詩(shī)歌的風(fēng)格會(huì)反映百姓喜怒哀樂(lè)，因此能反映國(guó)家治亂狀況，與《書(shū)》的直白記載形成隱和顯兩種記錄方式。“《詩(shī)》教本仁，《書(shū)》教本知”[3]13-18，《詩(shī)》、《書(shū)》背后的德性內(nèi)核與另外四藝是相互融貫的德性系統(tǒng)，而后世的集部著作越來(lái)越繁瑣，逐漸失去了《詩(shī)》、《書(shū)》教的本質(zhì)內(nèi)核，因此是這二者的偏頗發(fā)展，但是追索根源，還是能歸結(jié)在《詩(shī)》、《書(shū)》之下的，所以集部的名字也是多余的了。

（二）六藝統(tǒng)攝西方一切學(xué)術(shù)

在說(shuō)明了六藝可以統(tǒng)攝中土一切學(xué)術(shù)之后，馬一浮緊接著提出了六藝統(tǒng)攝西方一切學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)，也即“自然科學(xué)可統(tǒng)于《易》，社會(huì)科學(xué)或人文科學(xué)可統(tǒng)于《春秋》。”[3]13-18其依據(jù)首先是二者研究?jī)?nèi)容的相互契合。對(duì)此，馬一浮說(shuō)道:“因《易》明天道，凡研究自然界一切現(xiàn)象者皆屬之；《春秋》明人事，凡研究人類社會(huì)一切組織形態(tài)者皆屬之。”[3]13-18也就是說(shuō)，自然界中的本源之象與本源之?dāng)?shù)通過(guò)《易》呈現(xiàn)出來(lái)，通過(guò)對(duì)這些象數(shù)的掌握，就能發(fā)明具體的技術(shù)，所以現(xiàn)代西方的數(shù)學(xué)、物理其實(shí)都是以《易》的原理為基礎(chǔ)的，即“皆《易》之支與流裔”[3]13-18。而社會(huì)科學(xué)是關(guān)于社會(huì)秩序的，跟《春秋》說(shuō)名分是相互契合的，因此屬于《春秋》的范圍。文學(xué)和藝術(shù)屬于《詩(shī)》、《樂(lè)》，政治和經(jīng)濟(jì)屬于《書(shū)》和《禮》。宗教也屬于《禮》，哲學(xué)本體論屬于《易》，認(rèn)識(shí)論屬于《樂(lè)》，經(jīng)驗(yàn)論屬于《禮》，唯心論屬于《樂(lè)》，唯物論屬于《禮》，說(shuō)宇宙觀的就是依據(jù)《易》，說(shuō)人生觀的就接近《春秋》。其次，在馬一浮看來(lái)，西方的各種學(xué)術(shù)相對(duì)于六藝也跟“方術(shù)”之于“道術(shù)”一樣，西方各種學(xué)術(shù)都是偏頗地發(fā)展了道的一個(gè)方面，被習(xí)氣熏染，不能進(jìn)于圣人之道，“若能進(jìn)之以圣人之道，固皆六藝之材也。道一而已，因有得失，故有同異，同者得之，異者失之”[3]13-18。西方學(xué)術(shù)也都包在六藝之內(nèi)，只是因?yàn)榱?xí)氣，將超越性的一面遮蔽了，其實(shí)它自身還是六藝之道的外在顯現(xiàn)。對(duì)此，馬一浮說(shuō)道:“克實(shí)言之，全部人類之心靈，其所表顯者不能離乎六藝也；全部人類之生活，其所演變者不能外乎六藝也?！盵3]13-18所以說(shuō)西方所有學(xué)術(shù)也都統(tǒng)攝在六藝之下了。

相對(duì)于六藝統(tǒng)攝中土一切學(xué)術(shù)的論證而言，六藝統(tǒng)攝西方一切學(xué)術(shù)的論證顯得過(guò)于主觀化和簡(jiǎn)單化了，很難讓人信服。在對(duì)六藝統(tǒng)攝中土學(xué)術(shù)的論證上，也有很多缺陷，引起了大量的質(zhì)疑。如成中英就指出，“當(dāng)然我們也可以說(shuō)把六經(jīng)叫做六藝似乎把六經(jīng)過(guò)分的夸大了，是否能與所有的后來(lái)的學(xué)術(shù)接軌或與是否能包含所有世界的學(xué)術(shù)，則是一個(gè)需要深入與廣泛探討的問(wèn)題。若無(wú)此探討則極容易陷入化約主義與主觀主義，對(duì)國(guó)學(xué)的發(fā)展不一定有利”[4]57-68，“必須要強(qiáng)調(diào)的是，不管馬氏所說(shuō)的‘得少失多’或‘得多失少’，都不足以解釋各家的創(chuàng)造的能力與獨(dú)立發(fā)展的事實(shí)?！盵4]57-68蔣國(guó)保先生也說(shuō)“馬一浮關(guān)于中西方一切學(xué)術(shù)皆統(tǒng)攝于‘六藝’的論述是陳述式的、說(shuō)教式的，而非論證式的、分析式的”[5]83-89，認(rèn)為我們對(duì)于馬的六藝論“不能從學(xué)理層面來(lái)考慮，非要去追究他這么說(shuō)有什么道理。而要重在探討他這么說(shuō)的目的何在?！盵5]83-89

其實(shí)馬一浮的主要目的不在于完整地呈現(xiàn)原始儒家思想的面貌，而是借對(duì)六藝的新詮釋尋找特定歷史背景下儒學(xué)發(fā)展的新契機(jī)。在國(guó)家危難的時(shí)代，作為文化保守主義者的馬一浮意識(shí)到保存和發(fā)揚(yáng)民族文化對(duì)于民族復(fù)興的重要性，他努力闡發(fā)傳統(tǒng)文化的價(jià)值，借以增強(qiáng)民眾對(duì)自身文化傳統(tǒng)的自信心。且這一文化強(qiáng)國(guó)的理念也并非馬一浮獨(dú)有，而是當(dāng)時(shí)愛(ài)國(guó)知識(shí)分子的共識(shí)。如與馬一浮并稱為現(xiàn)代新儒家“三圣”的梁漱溟、熊十力就有類似觀點(diǎn)。梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》一書(shū)，將世界文化發(fā)展分成遞進(jìn)的三個(gè)階段，第一階段是西方科學(xué)的道路；第二階段是中國(guó)藝術(shù)的道路；第三階段是印度宗教的道路，在此基礎(chǔ)上，他認(rèn)為世界文化即將由第一階段西方道路進(jìn)到第二階段中國(guó)藝術(shù)的道路，因此中國(guó)文化復(fù)興是世界文化的必然趨勢(shì)。熊十力也認(rèn)為，科學(xué)的根荄在于中國(guó)傳統(tǒng)文化，中國(guó)傳統(tǒng)文化有科學(xué)所不具備的優(yōu)點(diǎn)，“科學(xué)無(wú)論若何進(jìn)步，而其研究所及，終限于宇宙之表層。易言之，即研究一切事物相互關(guān)系間之法則。至于事物之根源或宇宙實(shí)相，終非科學(xué)所能過(guò)問(wèn)”[6]128。

二、六藝統(tǒng)攝于一心

通過(guò)以上的考察與分析，我們發(fā)現(xiàn)馬一浮所說(shuō)的六藝不僅僅是六種傳統(tǒng)技能，也不僅是六部經(jīng)典，而是儒家最高的道術(shù)，也就是最高的道德的要求。其所說(shuō)的六藝統(tǒng)攝全部學(xué)術(shù)，其實(shí)就是六藝之道統(tǒng)攝全部學(xué)術(shù)。而六藝之道也即德性的呈現(xiàn)方式，根本上說(shuō)就是“仁”，開(kāi)顯為二的話就是“仁知”和“仁義”，開(kāi)顯為三的話就是“知”、“仁”、“勇”，開(kāi)顯為四的話就是“仁”、“義”、“禮”、“智”，開(kāi)為五的話就是“仁”、“義”、“禮”、六藝之道不由外來(lái)施加，是人心本有的，也就是六藝統(tǒng)攝于一心，因此馬一浮說(shuō)：“學(xué)者須知六藝本是吾性分之內(nèi)所具的事，不是圣人旋安排出來(lái)。吾人性量本來(lái)廣大，性德本來(lái)具足，故六藝之道即是此性德中自然流露出的，性外無(wú)道也?！盵3]15-19

而馬一浮“六藝統(tǒng)攝于一心”觀點(diǎn)的提出其實(shí)是借鑒和發(fā)揮了張載的心統(tǒng)性情說(shuō)和朱熹的理氣論。在其看來(lái)，心統(tǒng)性情，性是人本然具有的，天理所在，不可污染，也就是天理之性，而情是氣質(zhì)類的。天理之性純是善的，完滿的具足的，而氣質(zhì)之性是有善有惡的，心兼具天理之性和氣質(zhì)之性，天理之性是體，而氣質(zhì)之性是用，體在用中，因用可以顯體。因此，圣人修養(yǎng)的目的就是在于凸顯本然的善，也即“圣人之教，使人自易其惡，自至其中，便是變化氣質(zhì)，復(fù)其本然之善?！盵3]15-19這個(gè)本然之善就在于心中，天理的流露成就的是天德，而天德的發(fā)用成就的是王道，王道天德承載者就是六藝，因此六藝就是心中德的顯現(xiàn)。天道天德是體，王道是用，因此馬一浮說(shuō)六藝是“一心之全體大用”[3]15-19。既然如此，那對(duì)于六藝之道的尋求，也只有向內(nèi)探求了。

如此一來(lái)，六藝統(tǒng)攝中西一切學(xué)術(shù)就比較好理解了。在馬一浮看來(lái)，六藝并不是外在的知識(shí)，而是普遍的道德要求，不是見(jiàn)聞之知，而是德性之知。對(duì)此他說(shuō):“如見(jiàn)人讀書(shū)多、見(jiàn)聞廣，或有才辯、能文辭，便謂之有學(xué)問(wèn)。古人所謂學(xué)問(wèn)，似乎不是如此”[3]47-48，“學(xué)問(wèn)卻要自心體驗(yàn)而后得，不專恃聞見(jiàn)；要變化氣質(zhì)而后成，不偏重才能”[3]47-48。既然學(xué)問(wèn)是成己成圣的，那修養(yǎng)氣質(zhì)，就在于向內(nèi)反思，回復(fù)本然之善了。在德性是人心本然具足的意義上，西方和中國(guó)雖然學(xué)術(shù)不同，但是六藝之道既然是普遍性的道德本體，那同樣可以應(yīng)用于西方，拯救全人類的道德本心。由此馬一浮總結(jié)到:“故今日欲弘六藝之道，并不是狹義的保存國(guó)粹，單獨(dú)的發(fā)揮自己民族精神而止，是要使此種文化普遍地及于全人類，革新全人類習(xí)氣上的流失，而復(fù)其本然之善，全其性德之真，方式成己成物，盡己之性，盡人之性，方是圣人之盛德大業(yè)”[3]15-19。

總之，六藝論要造就的是圣人，是具有完善德性的人。所以，馬一浮在浙大為學(xué)生講六藝論的時(shí)候，以橫渠的四句教作為教導(dǎo)格言，即要求學(xué)生先立其大，以成己成物的圣人標(biāo)準(zhǔn)來(lái)要求自己，即“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”。由此可見(jiàn)，馬一浮的六藝論是實(shí)踐的智慧。在馬一浮看來(lái)，六藝論的志趣不在于哲學(xué)探討，而在于培養(yǎng)圣人，幫助人到達(dá)圣賢境界。而又因?yàn)椤傲x理本人心所同具，然非有悟證，不能顯現(xiàn)”[3]30-34，所以需要證悟。那如何能夠證悟？馬一浮認(rèn)為必須向內(nèi)體究，為了向內(nèi)體究，就必須借助思維，思維要靠名言呈現(xiàn)出來(lái)，“名言是能詮，義理是所詮”，所以義理能通過(guò)名言呈現(xiàn)出來(lái)。但得魚(yú)忘筌，得到義理之后就應(yīng)該用心涵養(yǎng)，誠(chéng)懇地去實(shí)踐，而不能執(zhí)著于名言。

在馬一浮看來(lái)，《周易》是闡述和呈現(xiàn)本體的工具，因此最有助于證悟的輔助就是《周易》了?！啊兑住窞榱囍妒怼肥强鬃铀?，一切義理之所從出，亦為一切義理之所宗歸?！盵3]30-34因此他采用周易的思想闡發(fā)義理。在馬一浮看來(lái)，周易有三個(gè)意思：變易，不易，簡(jiǎn)易，其中變易和不易都是偏頗的，而簡(jiǎn)易是中庸的，“只明變易，易墮斷見(jiàn)；只明不易，易墮常見(jiàn)。須知變易元是不易，不易即在變易，雙離斷常二見(jiàn)，名為正見(jiàn)，此即簡(jiǎn)易也?！盵3]30-34執(zhí)著于變易或者執(zhí)著于不易都是不正確的，都是斷見(jiàn)，而只有明白不易和變易之間的辯證關(guān)系才能得到正見(jiàn)。跟理氣結(jié)合起來(lái)看，不易的就是理，是本體的東西，形而上的東西，而變易的就是氣，是物質(zhì)的東西，形而下的東西。理氣是不分離的，有理必有氣，有氣必有理。雖然在最初的狀態(tài)下，是純理的，但是并不是沒(méi)有氣，而是氣沒(méi)有顯現(xiàn)出來(lái)。就本體自身而言，是理，當(dāng)理流行起來(lái)，生發(fā)出萬(wàn)物，有無(wú)窮功用的時(shí)候，就是氣。理和氣并不是兩個(gè)不同的東西，而是體用一源的。理氣的出現(xiàn)并沒(méi)有先后順序，而只是言說(shuō)的時(shí)候必定要出現(xiàn)先后順序。在實(shí)際上，離氣不能見(jiàn)理，理在氣中，理即是氣，氣即是理。只有明白動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)同時(shí)，理氣同時(shí)的道理，才能明白體用一體的道理，也才能在因用顯體，由體達(dá)用的關(guān)系中游刃有余。在實(shí)踐中，才能無(wú)所凝滯，順利無(wú)阻。理氣的辯證運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了活潑潑的世界萬(wàn)物，而人對(duì)于這個(gè)理的體認(rèn)就是六藝的要求，既是向自己內(nèi)心回歸也是向宇宙本源回歸。天和人是相通的，是理氣的生成和流行，無(wú)怪乎劉樂(lè)恒先生解讀六藝論為一個(gè)本源而本真的意義機(jī)制，展示出意義生成和流行的環(huán)節(jié)。

既然對(duì)本心的體認(rèn)就是對(duì)六藝之道的實(shí)踐，那我們應(yīng)該如何與六藝之道契合？對(duì)此馬一浮提出了兩種路徑，一種是單提，是針對(duì)上智之人，不由思學(xué)、頓見(jiàn)得道的方法，就是孟子的不學(xué)而能，不慮而知的提法。但是這樣容易導(dǎo)致資質(zhì)平平的人執(zhí)著于空疏的義理。另一種是全提，是馬一浮所提倡的方法，類似于易簡(jiǎn)，是體用、本末、隱顯、內(nèi)外一體的，“全提云者，乃明性修不二，全性起修，全修在性，方是簡(jiǎn)易之教?！盵3]30-34而因?yàn)椤靶砸岳硌?，修以氣言。知本乎性，能主乎修。性唯識(shí)理，修即行事”[3]30-34，因此知能問(wèn)題也就是理氣問(wèn)題下落到人生修養(yǎng)上的說(shuō)法。這樣的話，全提就是理事雙融的態(tài)度，理不離事，事中見(jiàn)理的態(tài)度，類似于禪宗“擔(dān)水劈柴皆是妙道”的提法。所以，馬一浮總結(jié)道:“知是本于理性所現(xiàn)起之觀照，自覺(jué)自證境界，亦名為見(jiàn)地。能使隨其材質(zhì)發(fā)見(jiàn)于事為之著者，屬行履邊事，亦名為行。故知能即是知行之異名，行是就其施于事者而言，能是據(jù)其根于才質(zhì)而言?！盵3]34-35

為了推廣六藝之教，馬一浮還進(jìn)行了一些教育實(shí)踐。對(duì)于現(xiàn)代教育，馬一浮很不滿意，在其看來(lái)，現(xiàn)代大學(xué)的體制教育完全背離了圣賢之道，學(xué)校變成了培養(yǎng)工匠的場(chǎng)所，對(duì)此，他批評(píng)道:“今日學(xué)子只知求知，以物為外，其結(jié)果為徇物忘己。圣賢之學(xué)乃以求道會(huì)物歸己，其結(jié)果為成己成物。一則向外馳求，往而不返；一則歸其有極，言不離宗?！盵3]45為此在其教育活動(dòng)中，他力主教育向成圣成賢教育回歸，要求人們回歸本然之性，以達(dá)到“義理為主，此心常存，無(wú)有放失，氣即安定，安定則清明。涵養(yǎng)于未發(fā)以前，察識(shí)于事為之際，涵養(yǎng)愈深醇，則察識(shí)愈精密。見(jiàn)得道理明明白白，胸中更無(wú)余遺，一切計(jì)較利害之私自然消失，逢緣遇境，隨處皆能自主，皆有受用。然后方可以濟(jì)艱危，處患難，當(dāng)大任，應(yīng)大變，方可名為能立”[3]45的教育效果。在主持復(fù)性書(shū)院時(shí)，他就拒絕以功利和文憑來(lái)招攬學(xué)生，要求來(lái)書(shū)院學(xué)習(xí)的人一定要有圣賢之志。

三、六藝論的價(jià)值

馬一浮的六藝論是以傳統(tǒng)文化的面貌呈現(xiàn)在人們面前的，由此他被稱為文化保守主義者。雖然他的學(xué)說(shuō)看似古色古香，但是卻并不是固守傳統(tǒng)，拒絕創(chuàng)新的。因此其思想也絕對(duì)不是沒(méi)有意義的陳詞濫調(diào)。

首先，六藝論所具有的涵容并包精神，以及其所具有的普遍主義和世界主義的傾向使得其本身具有無(wú)限的活力。六藝論雖然是以儒家思想為本位的，但是馬一浮力圖發(fā)掘其中最為普遍的道德理想，使之適用于一切學(xué)術(shù)，成為人類一切活動(dòng)的根本依據(jù)。馬一浮強(qiáng)調(diào)道:“故今日欲弘六藝之道，并不是狹義的保存國(guó)粹，單獨(dú)地發(fā)揮自己民族精神而止，是要使此種文化普遍的及于全人類，革新全人類習(xí)氣上的流失，而復(fù)其本然之善，全其性德之真，方是成己成物，盡己之性，盡人之性，方是圣人之盛德大業(yè)。”[3]19可見(jiàn)，馬一浮提出六藝論的目的不僅僅是出于狹隘的民族主義想法，而是著眼于全世界人類的共同未來(lái)。馬一浮的治學(xué)態(tài)度也是涵容并包的，他廣泛地采取各家的思想來(lái)建構(gòu)六藝論，尤其明顯的是其對(duì)于佛教思想的借鑒，不僅在內(nèi)容上以佛證儒，表達(dá)方式也借鑒佛典很多。此外他還反對(duì)學(xué)派的分化，反對(duì)學(xué)術(shù)分門派，所有的這些造就了六藝論的博大深邃。

其次，他的六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)的思想對(duì)后來(lái)的新儒家學(xué)派產(chǎn)生了重要的影響。在他之前梁漱溟已經(jīng)提出未來(lái)世界文化的復(fù)興就是中國(guó)文化的復(fù)興，是儒學(xué)的復(fù)興。經(jīng)歷過(guò)五四運(yùn)動(dòng)和新文化運(yùn)動(dòng)的中國(guó)傳統(tǒng)文化處于失語(yǔ)狀態(tài)，拿景海峰先生的話來(lái)說(shuō)就是“傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系的全面崩潰，使得儒家思想之核心，屏障全失，受到致命性的打擊，在所謂‘全盤性的反傳統(tǒng)主義’的強(qiáng)力圍攻下，儒學(xué)真可以說(shuō)是氣絕命喪了?！盵7]168在這種狀態(tài)下，服膺傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化的知識(shí)分子站在文化救國(guó)立場(chǎng)上，不自覺(jué)地充當(dāng)了拯救儒家文化的英雄，作為不合潮流的保守主義者竭力闡釋傳統(tǒng)文化的對(duì)于民族生存的根基作用。在這之后的第二代新儒家，在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步在世界上呼吁對(duì)于中國(guó)文化同情的理解，強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化在拯救世界文化之失上的積極意義?？梢哉f(shuō)，從梁漱溟、馬一浮等第一代新儒家到第二代新儒家的儒家本位思想是在不斷深化的，且第二代新儒家對(duì)重構(gòu)儒家思想有了更多的自覺(jué)，這離不開(kāi)馬一浮等第一代新儒家的啟發(fā)。

再次，馬一浮六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)的思想對(duì)于樹(shù)立中華文化的自信心和樹(shù)立民族意識(shí)具有積極的意義。五四運(yùn)動(dòng)后，西方文化由片段化傳入變成系統(tǒng)化的傳入，由此造成傳統(tǒng)文化的失語(yǔ)狀態(tài)，將傳統(tǒng)文化放在“現(xiàn)代發(fā)展”的對(duì)立面不僅阻礙傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代化的方向轉(zhuǎn)變，還在一定程度上傷害了民族文化自尊心，在社會(huì)上造成“萬(wàn)事不如人”的消極影響。馬一浮作為傳統(tǒng)文化的受益者，接觸西方文化后，更深刻地認(rèn)識(shí)到中國(guó)文化的特殊價(jià)值，對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，使得其在拯救民族危機(jī)上發(fā)揮了巨大的激勵(lì)作用。義理重建作為儒學(xué)現(xiàn)代化的一種方式，以中國(guó)文化固有優(yōu)勢(shì)化解西方文化沖擊，對(duì)保存和發(fā)展民族文化也有著巨大的意義。

最后，馬一浮傳統(tǒng)教育的嘗試為之后中國(guó)傳統(tǒng)文化教育提供了借鑒意義。中國(guó)傳統(tǒng)文化的教育重心之一就是德性教育，德性教育與對(duì)傳統(tǒng)文化典籍義理的把握是分不開(kāi)的。而對(duì)德性和義理的把握在現(xiàn)代制度化的中國(guó)哲學(xué)課堂里是不可能完全得到的，重體悟的中國(guó)傳統(tǒng)文化與重知識(shí)的現(xiàn)代教育格格不入。在這個(gè)方面，馬一浮的復(fù)性書(shū)院的實(shí)踐能給我們一定的啟發(fā)，如其對(duì)德性教育的去功利化、忠信篤敬的修養(yǎng)功夫等方面的強(qiáng)調(diào)。

然由于時(shí)代的局限，其思想不可避免地存在著不足之處。首先是其六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)的論證缺乏說(shuō)服力，尤其是對(duì)六藝統(tǒng)攝西方學(xué)術(shù)的論證，多流于表面內(nèi)容比附。其次，在山河破碎的時(shí)代，強(qiáng)調(diào)圣賢教育多少顯得有些不合時(shí)宜，因?yàn)榈禄牧α坎⒉荒芎芸斓剞D(zhuǎn)變成振興國(guó)家、抵御外侮的力量。最后，馬一浮所堅(jiān)持的傳統(tǒng)書(shū)院教育，有些不切實(shí)際。他沒(méi)有結(jié)合當(dāng)時(shí)西學(xué)傳入的現(xiàn)狀，對(duì)教育方針進(jìn)行適當(dāng)?shù)恼{(diào)整，以至于書(shū)院選拔標(biāo)準(zhǔn)太苛刻，接收的學(xué)生少之又少，最后走向失敗也是不可避免的事情了。

注釋：

①在諸子起源問(wèn)題上現(xiàn)在還有很多爭(zhēng)論，班固《漢書(shū)·藝文志》中的說(shuō)法是：“儒家者流，蓋出于司徒之官；道家者流，蓋出于史官；陰陽(yáng)家者流，蓋出于羲和之官；法家者流，蓋出于理官；名家者流，蓋出于禮官墨家者流，蓋出于清廟之守；縱橫家者流，蓋出于行人之官；雜家者流，蓋出于議官；農(nóng)家者流，蓋出于農(nóng)稷之官；小說(shuō)家者流，蓋出于稗官”，章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”觀點(diǎn)，認(rèn)同《漢書(shū)》的觀點(diǎn)，甚至肯定秦始皇“以吏為師”的主張。章太炎同意諸子出于王官的說(shuō)法，（參看洪治綱主編《章太炎經(jīng)典文存》91頁(yè)）“古之學(xué)者，多出王官。世卿用事之時(shí)，百姓當(dāng)家，則務(wù)農(nóng)商畜牧，無(wú)所為學(xué)問(wèn)也，其欲學(xué)者，不得不給事官府為之胥徒，或乃供灑掃為仆役焉”。胡適持另一看法，（參看他的《諸子不出于王官論》）認(rèn)為諸子學(xué)說(shuō)的興起是適應(yīng)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)候的社會(huì)形勢(shì)而興起的，為了挽救社會(huì)動(dòng)亂，結(jié)束天下紛爭(zhēng)而興起的。他認(rèn)為諸子著述豐富的內(nèi)容遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)胥吏的記載，是胥吏所不能達(dá)到的高度。

[1]劉樂(lè)恒.一個(gè)本源而本真的意義機(jī)制——馬一浮六藝論新詮[J].西北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2012，42（5）：100-104.

[2]劉夢(mèng)溪.馬一浮與國(guó)學(xué)[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015.

[3]馬一浮.馬一浮全集（第一冊(cè)）.杭州：浙江古籍出版社，2012.

[4]成中英.馬一浮的“六藝心統(tǒng)說(shuō)”與儒家經(jīng)學(xué)的哲學(xué)意涵[A].吳光主編.馬一浮思想新探[C].上海：上海古籍出版社，2010.

[5]蔣國(guó)保.馬一浮楷定“國(guó)學(xué)是六藝之學(xué)”的現(xiàn)代意義[J].中共寧波市委黨校學(xué)報(bào)，2009，31（4）：83-89.

[6]熊十力.中國(guó)歷史講話：中國(guó)哲學(xué)與西洋科學(xué)[M].上海：上海書(shū)店出版社，2008.

[7]景海峰.中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋[M].北京：人民出版社，2004.

Ma Yifu's the Theory of Liuyi and on it's Modern Significance

XUE Cai-li
（School of Philosophy，Wuhan University，Wuhan，Hubei 430072）

The theory of liuyi is the most representative thought of Ma Yifu.In his view，liuyi can excise control over all the Chinese and foreign academic.The reason why liuyi can control all the Chinese and foreign academic is that liuyi is governed by conscience，which means the morality included liuyi is the best and indispensible virtue of human.Since the morality nature is the root nature of human and it's an inherent quality of people，the morality included in liuyi is the highest virtue of human.We should study liuyi to recover our natural virtue.Based on this idea，Ma Yifu started to establish traditional school——Fuxing Academy.He emphasize that individual inner refinement plays an important role in human life，concentrated on demonstrating special value of traditional culture.The theory of liuyi has unique modern significance.

the theory of liuyi；contral all；conscience

B2

A

1671－9743（2017）06－0070－05

2017-05-04

薛彩莉，1993年生，女，山西運(yùn)城人，碩士研究生，研究方向：中國(guó)哲學(xué)。