毋利軍

(廣西民族大學 民族學與社會學學院，廣西 南寧 530006)

儀式實踐與鄉(xiāng)土調(diào)適
——平果縣龍感屯的打齋儀式研究

毋利軍

(廣西民族大學 民族學與社會學學院，廣西 南寧 530006)

文章基于對一個壯族村落打齋儀式的過程、結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)與社會功能的研究，認為儀式在現(xiàn)代化進程中調(diào)適和維系了村落社會。這種調(diào)適既使得村落社會更加團結(jié)，又使得個人與村落社會間相互需要，既強化了村落中的民間與官方權(quán)威，又深化了個人對村落社會的文化情感。儀式結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)象征著社會結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)。

鄉(xiāng)土調(diào)適；儀式；村落社會

儀式研究歷來是人類學研究的重點。涂爾干認為儀式的功能在于促進社會團結(jié)，凝聚社會結(jié)構(gòu)。維克多·特納則進一步發(fā)展了涂爾干的理論，提出了“結(jié)構(gòu)到反結(jié)構(gòu)，反結(jié)構(gòu)到結(jié)構(gòu)”的理論，也認為儀式會使得社會結(jié)構(gòu)更加穩(wěn)定。格爾茲則通過印尼爪哇小鎮(zhèn)的例子，說明在文化與社會斷裂的情況下，儀式可能會進一步分裂社會。文化的慣性要比社會更強，很多時候社會已經(jīng)變化了，文化尚未發(fā)生變化，這會造成文化與社會的斷裂，這種斷裂可能會造成社會的緊張與不和諧。但中國鄉(xiāng)村的情況可能會有所不同。在現(xiàn)代化的進程中，鄉(xiāng)村的經(jīng)濟與社會都發(fā)生了很大的變化，但這種變化是否足夠推倒傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)仍然是個疑問。事實上，大多數(shù)的中國鄉(xiāng)村，傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)仍然在維系著村落社會。盡管在現(xiàn)代化的進程中，中國鄉(xiāng)村的文化與社會經(jīng)濟確實發(fā)生了一定程度的斷裂，但這種斷裂并非不可控，而是通過文化結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)完成了社會調(diào)適。中國鄉(xiāng)村正在進行著偉大的歷史實踐，這種實踐立足于中國傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)，又有著新的現(xiàn)代化的實踐，恰如薩林斯所言“歷史過程乃顯示為一種結(jié)構(gòu)的實踐與實踐的結(jié)構(gòu)之間持續(xù)不斷又相輔相成的運動”[1]332。

基于這樣的理論脈絡(luò)，本文以廣西平果縣果化鎮(zhèn)龍匠村龍感屯為調(diào)查點，試圖對壯族村落的“打齋”儀式及其在現(xiàn)代背景下的社會功能進行研究。“打齋”儀式在中國很多地區(qū)均有流行，不同地區(qū)對打齋的理解都不一樣。左右江流域的壯族村落大部分信奉壯化道教，這奠定了打齋儀式的文化基礎(chǔ)。打齋對他們有特殊的意義，其中最核心的意義就是“慶豐收”。因此盡管左右江流域壯族村寨的打齋日期不盡相同，但基本是在秋收后的農(nóng)歷九月至十一月間擇吉日舉行。打齋儀式的形式程序在左右江流域也是各不相同，例如平原村落打齋時插香碗中盛放的是大米，而山嶺村落則是玉米。但總的來說，左右江流域的打齋儀式有著大致相似的形式程序和文化精神，都是壯族傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文化的展現(xiàn)。本文關(guān)注一個村落的打齋儀式，不僅僅是為了討論一種傳統(tǒng)文化，也是希望借助對這一村落傳統(tǒng)集體文化活動的分析，解釋現(xiàn)代背景下壯族村落的整合調(diào)適機制。

一、打齋儀式的主要過程

龍感屯共有170多戶，800余人，有阮、盧、譚三個家族，家族間相互通婚，形成了一個血緣聚居社會。其地理環(huán)境屬于峰叢洼地地區(qū)，土質(zhì)普遍巖溶石漠化，加之水源匱乏，不能種植水稻，主要種植玉米和黃豆，但產(chǎn)量較之平原地區(qū)或水源充足的山嶺地區(qū)要低得多。屯四周群山環(huán)繞，多碎石，20世紀90年代以前山上尚散種一些玉米黃豆，90年代后，大部分轉(zhuǎn)為生態(tài)保護林。因此，現(xiàn)在只有山間洼地部分可以耕種糧食，平均每人分得大約半畝地，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟內(nèi)卷化嚴重。改革開放以來，屯里的年輕人多外出打工。

與左右江流域的大部分壯族村寨一樣，這里的村民也是信奉壯化道教，全屯有近三十位道公，這些是打齋儀式得以延續(xù)的基礎(chǔ)?，F(xiàn)在龍感屯的打齋儀式一年一次，主要是在農(nóng)歷十月份舉行，本次調(diào)查時，龍感屯打齋儀式的時間是在農(nóng)歷的十月十四到十六，即公歷的2016年11月13日到15日。整個儀式過程主要分為分紙，布置道場，請神，奠酒，找龍，驅(qū)邪，安龍，送神，收齋等。下面將依次介紹。

第一步是分紙。這個程序是在打齋儀式前兩天完成的。首先要在道場內(nèi)設(shè)立供臺，上面擺上五個盛滿玉米的碗，各插三柱香，加上三只雞作為供品。祖師爺和三位道公在道場內(nèi)頌念經(jīng)文后，然后將本次打齋儀式所需書寫的空白符牒分撥捆扎，即算完成分紙儀式。儀式完成后，這些符牒會被分派給村中諸位道公，由各位道公各自回家按照經(jīng)書書寫。儀式需要書寫的符牒主要有：本州神目，本境土名，左班神目，右班神目，阮盧譚三家的夙老和土神，感恩堂，入祖師班文，祖師，社官等。

第二步是布置道場。打齋第一天白天，道公們會將各自書寫的符牒匯總，然后張貼到道場內(nèi)部四面的“墻”上。 本人在調(diào)查時，由于政府新建文化娛樂室，原來的道場已被拆，因此村民們臨時搭建了一個帳篷作為道場。符牒被張貼在帳篷的四面上。

第三步是請神。打齋第一天晚上7點到11點左右，祖師爺和三位道公進入道場請神。其他村民在道場外聚餐。聚餐時有人專職記名，通常是一家戶去一人。請神與之后的送神對應(yīng)，這反映了打齋儀式從本質(zhì)上也是一次“娛神”活動。

第四步是奠酒。打齋第二天早上6點左右，放炮后，祖師爺和三位道公進入道場唱奠酒歌，依次喊出諸位神靈和村中歷家祖宗名字，以示祭奠。這種祭奠所唱的歌詞與喪葬儀式所唱的歌詞是一樣的。村民阮朝勇所錄的奠酒歌詞目錄共有十九種，分別為“悼念，請靈位坐，孝男奠酒唱，孝媳奠酒唱，孝嫡女奠酒唱，孝婿奠酒唱，親戚奠酒唱，家族奠酒唱，孝“蘭子”(朋友的孩子被叫作“蘭子”)奠酒唱，孝寄子(被收養(yǎng)的孩子)奠酒唱，孝外舅男奠酒唱，孝外舅女奠酒唱，平時奠酒唱，高壽星奠酒唱，孝男第二套奠酒唱，停車奠酒唱，攔路奠酒唱，奠酒結(jié)束頌語?！睆母柙~目錄可以看出，這是根據(jù)祭拜者的身份不同而有著不同的唱詞。舉行喪葬儀式時，這些歌詞基本要全部唱完，因為各種社會角色身份的人都可能來參加葬禮。但在打齋儀式的奠酒環(huán)節(jié)，就只需要唱開頭結(jié)尾，因為參加者只是各家戶主，或者說只是代替各家戶主在祭奠祖先的神靈。

第五步是找龍。奠酒完后，開始準備接下來儀式所用材料，包括布置找龍所用的三個神幡，印制各家各戶需要張貼的符牒等。到了上午10點左右，開始找龍儀式，道公們圍繞道場和三個神幡進行“8”字形找龍，直至完成找龍儀式。三個神幡上分別寫著：“本洲趙衙印門官員等眾”“本洲城隍大王正直紫微大帝”和“本社里職隴感土代大目社官”。這三個神幡覆蓋的范圍從大到?。罕局挹w衙印門官員是指原來果化土州的趙氏土司，其管轄范圍不僅覆蓋了石山地區(qū)，也包括果化鎮(zhèn)的平原地帶；本洲城隍則主要覆蓋明清時期的土司縣衙所在地，即今槐前村太平屯；本社里職隴感土代大目社官則僅指龍感屯的范圍。

第六步是驅(qū)邪。到了下午2點鐘，開始到村里的每個家戶進行驅(qū)邪。驅(qū)邪包括兩層含義，一是將那些不好的事物驅(qū)離，二是將好的神靈請進來。一般是在家門前噴火，象征著驅(qū)除一切“妖魔鬼怪”，然后將統(tǒng)一“印制蓋章”好的符牒留給每個家戶，以便張貼。符牒上寫著“日宮瘟王除毒害，月府聞善化吉祥”。每個家戶會提前備好一碗玉米，上插三支香，做完驅(qū)邪儀式后，玉米會被收走，作為道公的“報酬”。所有家戶都驅(qū)完邪后，道公隊伍會將“妖魔鬼怪”送至村外。

第七步是安龍。驅(qū)邪完畢后，道公隊伍會到村里的土地廟和村中心區(qū)域兩處進行安龍，即張貼“東南西北中”的龍形符文。

第八步是送神。安龍后，到了晚上8點鐘左右，全村再次聚餐。殺豬分肉，意味著齋戒即將結(jié)束。到了凌晨，道公會將道場里的符牒拿到村口全部燒掉，意為送神。

第九步是收齋。打齋第三天早上，全村再次聚餐，可以吃肉。最后屯長講話，對打齋活動及村落工作進行總結(jié)與展望，打齋儀式結(jié)束。

二、儀式實踐：結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)

欲深入分析打齋儀式的結(jié)構(gòu)，須從貫穿儀式始終的重要道具“經(jīng)書和符牒”入手。道公是村落的“歷史學家”，經(jīng)書則是村落的“史書”，是一代一代的道公傳承下來的，記錄著村落的歷史。在分紙環(huán)節(jié)中，需要道公們根據(jù)經(jīng)書來書寫的符牒主要有：本州神目，本境土名，左班神目，右班神目，神幡，社官等。這些符牒在每次儀式時基本是不變的，因此，透過這些符牒，可以推知現(xiàn)在的儀式結(jié)構(gòu)大概的形成時間?！氨局萆衲俊钡姆簝?nèi)容如下：

本州老爺趙超度相公趙上通相公 趙超皮相公 趙祖明相公

趙繼霄相公 趙祖榮相公 趙繼美相公 趙祖華相公 趙云漢相公

趙常茂相公 趙常音相公 趙云路相公 趙云娘相公 趙應(yīng)龍相公

趙應(yīng)必相公 趙國丁相公 趙天祿相公 趙連成相公

趙大相公 趙二相公 趙啟賢相公 趙惠龍相公

本州趙衙印門官員等眾 本州城隍大王正直紫微大帝

本社里職龍感都代大目社官 本州老爺趙九家鳳君

本州老爺社神大目社君 本境測返山河社令神祗 本社同石忠臣相公

本境落山土神大帝 本州九里皇君 造村張?zhí)鞄?造村李地師相公

本州趙瑞郎二相公

各家香火列位福神 各家司命六神扶君各家三代先靈等眾

從宋至清，龍感屯屬于果化土州管轄。通過查看果化趙氏土司后人趙樹信編寫的族譜，基本可以確定本州神目中諸趙氏相公都是趙氏土司官族，其中最晚的是趙啟賢，其后的趙氏土官及其兄弟后人并沒有被記錄在經(jīng)書和符牒中。因此，當前打齋儀式的基本結(jié)構(gòu)大概是在趙啟賢在位期間形成的，因為若是在趙啟賢去世后才完成的儀式設(shè)計，不可能不提及當時在位的土官。據(jù)趙氏族譜記載，“十八世祖趙啟賢，字謹堂，系承通公之次子，襲職，任期十二年。生于乾隆四十年乙未年七月十七日戌時，終于道光甲申年十二月初三日辰時，壽陽五十歲?！惫蕛x式的基本結(jié)構(gòu)大約形成于乾隆至道光年間，即1775年到1824年間，也就是說根據(jù)經(jīng)書抄寫的符牒自這個時期始就基本沒有變化。

還有部分符牒是不斷變化的，包括阮盧譚三家的夙老和土神，入祖師班文，祖師，感恩堂，啟白疏等。每次儀式舉行時它們都會被添加新內(nèi)容。夙老與土神書寫的是過世祖先的名字，但有所區(qū)別，只有做過會首的祖先才被稱作夙老，土神則是其他祖先的稱呼。顯然，夙老是比土神地位更高的祖先。入祖師班文和祖師符牒寫的是村中過世道公的名字?！案卸魈谩?，又叫“積善堂”，由曾作過村小學老師的阮朝勇老人書寫，記錄了從1340年到2016年龍感屯所發(fā)生的大事，及主持這些大事的頭人，列出部分內(nèi)容如下：

一三四0年庚辰歲次,開山鼻祖阮福明公祖在龍堯遷徙龍感定居生息……

一七二八年請安人鑿布百盎池(至今還保存)，頭主阮喜鳳，師道阮啟廣……

二0一六年丙申歲次九月國家投資龍感公眾文化娛樂室，鋼筋混凝土結(jié)構(gòu)樓房。頭主阮朝珠，一隊阮廷立，二隊譚廷生，三隊譚廷合，村支書阮廷安，黨組長阮朝勇，師道盧朝飛。

“感恩堂”的內(nèi)容是在不同年份加上去的，盡管并非每次儀式都會更新“感恩堂”。今年，因為政府投資興建了文化娛樂室，所以村民也將之視作村落的大事，將其寫入“感恩堂”。

夙老，土神，入祖師班文和祖師這些符牒，會隨著村中老人的過世而不斷更新，感恩堂也會隨著村中大事的發(fā)生而不斷更新。需要說明的是感恩堂上的名字既包括祖先，也包括在世村民，只要他是村中大事的主事者。

整個儀式中最重要的符牒就是啟白疏，它也是不斷更新的。啟白疏上要書寫當前村落所有家戶戶主的名字及本次儀式的會首。列出本次儀式的啟白疏部分內(nèi)容如下：

慶社開壇啟白疏

今據(jù)

中華人民共和國廣西南寧道平果縣果化鎮(zhèn)隴匠村隴感屯居住奉道，酬恩還碩、寧神、慶社、慶村存坐、安龍謝土、祈谷保苗、請福保安，集眾會首：譚朝芳，阮朝民，盧朝科……

其中譚朝芳，阮朝民和盧朝科是本次打齋儀式的會首，接下來會出現(xiàn)所有家戶戶主的名字。村中的年輕人長大后成了家，就會在打齋儀式時被寫入啟白疏。啟白疏幾乎在每次儀式時都會更新，上面寫了名字的人既是儀式的參與者，也是儀式的獲益者。

儀式中的這些更新和不更新的符牒，既是歷史的積淀，也是當前村落社會的反映，它們將村落的歷史與現(xiàn)在聯(lián)結(jié)了起來。儀式的多個程序中都會用到符牒和經(jīng)書，因此，在儀式的大部分過程中，都存在著儀式結(jié)構(gòu)的傳承與變遷，而儀式結(jié)構(gòu)的變化反映的是社會結(jié)構(gòu)的變化。儀式中的“書寫”與“展演”是結(jié)構(gòu)化的實踐，依照傳統(tǒng)的方式，既保留原有的部分內(nèi)容，又“生產(chǎn)”出當前村落社會變化的新情況，而這些新加的“書寫”內(nèi)容并不會隨著儀式的結(jié)束而結(jié)束，而是會被作為下一次儀式的“底本”，這可謂是實踐的結(jié)構(gòu)化。

隨著歷史的變遷，并非所有再生產(chǎn)的內(nèi)容，都存有意義。比如本州神目中的“趙氏土司”神，村民多不知其意義,但仍留存在道公的經(jīng)書和儀式的符牒中，已經(jīng)成為明清時期土司政治對龍感社會影響的“遺存”。這些失去意義的內(nèi)容并非毫無用處，它們增加了儀式在村民心中的神秘感，使得作為歷史傳承者的“道公”擁有了一些超然在外的地位。

儀式結(jié)構(gòu)隨著時代變化也發(fā)生了一些特殊變化。之所以說這些變化特殊，是為了區(qū)別傳統(tǒng)儀式結(jié)構(gòu)中本來可能的變化，例如符牒的更新。這些特殊變化可以被視為儀式面對現(xiàn)代化沖擊所做的調(diào)適，主要體現(xiàn)在如下幾個方面：

一是過去做儀式時需要封村，現(xiàn)在已不封村，但對外人觀看儀式仍有顧慮。這種顧慮本人深有體會，起初本人觀看儀式時，曾被部分道公和村民勸離，直到由屯長出面解釋，方能繼續(xù)調(diào)查。這說明雖然改革開放推動了龍感屯的變遷，但村落社會仍然有較牢固的傳統(tǒng)觀念。

二是隨著村中的青年人都出去打工，以前一年兩次的打齋，現(xiàn)在改為一年一次?？v使是一年一次的打齋儀式，回來的青年人也并不多，儀式活動的主體仍然是中老年男性。

三是驅(qū)邪儀式的含義發(fā)生了變化。以前的驅(qū)邪帶有濃厚的“迷信”色彩，主要是驅(qū)除一些“早夭者”或其他不好的鬼魂，但現(xiàn)在的驅(qū)邪主要是驅(qū)除疾病，使村民遠離賭博、毒品和艾滋病等。據(jù)村民敘述，對那些家中成員得重病的家戶，道公進入家戶驅(qū)邪時，會圍繞這家的房子多次“噴火驅(qū)邪”，并會進入屋內(nèi)“驅(qū)邪”。這反映了當代村民對傳統(tǒng)儀式的再認識與新實踐。

四是打齋最后階段加入了屯長講話的環(huán)節(jié)。這實現(xiàn)了民間權(quán)威與官方權(quán)威在儀式中的合作與互認，適應(yīng)了當前村落社會治理的要求。

但總體上說，打齋儀式仍然在延續(xù)，其基本結(jié)構(gòu)尚未發(fā)生變化。儀式結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)既有對傳統(tǒng)的繼承，又有對現(xiàn)代化的調(diào)適。這種調(diào)適一部分源自于儀式本身存在的變化可能，另一部分源自于當前村民的新創(chuàng)造。

三、現(xiàn)代背景下儀式對村落社會的調(diào)適

在市場經(jīng)濟的推動下，龍感屯幾乎所有青年人都在外務(wù)工。本人在對村民進行訪談時，發(fā)現(xiàn)村民們已經(jīng)形成了共識：村中的青年人如果不在外打工或做生意，便是懶惰和不思進取的表現(xiàn)。在非節(jié)非假的平常時段，如果一個青年人還待在村落里，會顯得“扎眼”。只有春節(jié)，清明節(jié)和打齋的時候，青年人的出現(xiàn)才被認為是“合理”的。即便青年人在春節(jié)的時候不回家，也不被認為是不孝順的表現(xiàn)。現(xiàn)代化進程中所培育出來的這種集體意識對村落社會的維系構(gòu)成了極大威脅?？梢哉f，村落的“空心化”已經(jīng)不僅僅是一種經(jīng)濟理性的展現(xiàn)，而且已經(jīng)演變成了一種集體文化心理。

那么這種心理的本質(zhì)，是不是完全的個人主義，是不是已經(jīng)不再認同村落社會這個集體。表面上看似乎是的，但細細分析并非如此。改革開放以后，龍感屯就有村民外出打工，但真正的外出務(wù)工潮開始于2000年以后。在外務(wù)工的青年人經(jīng)過十幾年的奮斗，積攢了足夠的金錢，因此龍感屯在最近幾年內(nèi)建起了大量的三層樓房，這些房子的裝修水平不比城市低，房內(nèi)的各種家具電器齊全。調(diào)查還發(fā)現(xiàn)，在龍感屯蓋房子殊為不易。建筑材料購買運輸要到十幾公里外的果化鎮(zhèn)，先前由于交通不便，運輸成本很高。這幾年水泥路修通了，運輸成本才有所下降，但從村口到家門口仍然需要費很大一番勁。這是因為峰叢洼地地區(qū)人多地少，龍感屯各家各戶的房子很密集，間距很小，只能通摩托車，且很多房子已經(jīng)蓋到了半山腰上。本人初入龍感屯調(diào)查時，感覺似乎進入了一座迷宮。

在交通如此不利的條件下，為何這些在外務(wù)工的青年人還要帶著十幾年的積蓄回到村中蓋房？固然可能有城市房子太貴等因素，但這并不全面和關(guān)鍵。因為龍感屯的蓋房成本，幾乎是平原村落的兩倍。這些錢已經(jīng)可以在果化鎮(zhèn)買房了，再貸點款，也可以到平果縣城中買房。為什么不到鎮(zhèn)上或縣上買房，而要回來蓋房？且在外的青年人大多數(shù)時候不住這些房子。因此，在外的青年人并非進入了“現(xiàn)代化式”的個人主義，他們愿意將收入仍然使用于村落社會。

一方面，外出務(wù)工分裂了村落社會群體，使得傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)難以有效運作。但另一方面，它也奠定了村落社會維系發(fā)展的經(jīng)濟基礎(chǔ)。在這樣的背景下，作為村落傳統(tǒng)文化載體的打齋儀式，勢必要承擔調(diào)適村落社會的“職責”，以弱化社會群體分裂的影響，使得村落社會仍然趨向于一個整體，這主要是通過如下四個方面實現(xiàn)的。

1.以家戶為中介將群體團結(jié)的場景灌輸給個人

維克多·特納說，“在儀式的過程中，社會的分裂和等級制一時得到化解，形成一種'社區(qū)共慶'的局面，過后參與同一儀式的人們又回到他們原來的社會地位和群體分化的狀態(tài)?！盵2]209打齋儀式確實在一定程度上實現(xiàn)了社區(qū)的共慶，但這種共慶并非全員參與。本次調(diào)查時，儀式主體仍是中老年人，外出的青年人只回來了少部分，大部分還在外面。這種非全體參與的儀式對其社會功能的發(fā)揮會產(chǎn)生怎樣的影響，是否已經(jīng)失去了凝聚社會的功能？

前面說過，啟白疏是儀式中最重要的符牒，它書寫了村中所有家戶戶主的名字。這里面有兩層含義，一是被列上名字的家戶應(yīng)當在儀式中承擔責任，包括人力和財力；二是儀式蘊育的請福保安、驅(qū)邪祛病、祈谷保苗等好處也會被分派給這些被列上名字的家戶。因此，儀式的義務(wù)與權(quán)利分派是以家戶為單位的?？v使這些青年人回到家里，他們也未必參與到儀式之中，更多的仍然是處在旁觀者的位置。因為一個家戶只要一個代表就可以了，而顯然年長者才是主體。青年人在家與不在家并不影響儀式的義務(wù)與權(quán)利分派。這種家戶分派的方式在儀式中廣泛體現(xiàn)。請神和奠酒時“請”的是家戶中過世的祖先和在世的戶主，而非每個在村落中生活過的人。儀式的三次聚餐也不是全體村民的聚餐，一家一戶只能派一個人前去，且有專人記名。在聚餐時會給每個家戶的“代表”發(fā)塑料袋，以便他們將吃不完的飯菜打包給家中其他成員。驅(qū)邪時也是以家戶為單位，以村落為整體的。據(jù)村民阮朝勇介紹，驅(qū)邪一面是將家戶中不好的鬼神驅(qū)趕出來，另一面是將好的神靈請到家戶中。這些好的神靈不僅會保佑在家的家庭成員，也會保佑那些在外的家庭成員。

因此，盡管打齋儀式的參與者并非全體村民，但這并不影響它發(fā)揮自己的功能，因為所有的家戶都會派“代表”來，而參與儀式得來的好處也會通過家戶“代表”傳遞給家戶的每個成員。因此，龍感屯的“社區(qū)共慶”盡管不是全員參與，但是通過家戶這個中介間接實現(xiàn)了全體村民的“共慶”。儀式就這樣以家戶為中介，通過“社區(qū)共慶”將村落團結(jié)的場景灌輸給了個人，無論他們在不在場。

2.儀式實踐使得個人與村落社會仍然相互需要

市場經(jīng)濟造成了村落成員間個人主義與整體主義間的矛盾，但這種矛盾并非不可調(diào)和，事實上，個人與村落社會間仍然相互需要。儀式實踐中很好地體現(xiàn)了這一點，并加以強化。

儀式是以家戶為中介的，只需要家戶“代表”參與。這一方面適應(yīng)了外出務(wù)工者無法趕回來的現(xiàn)實，另一方面也使得家戶成為個人與村落社會間的紐帶。出于對家戶的關(guān)注，外出務(wù)工者會間接關(guān)注和支持儀式，因為這事關(guān)整個家戶是否能夠獲得儀式生產(chǎn)的“好處”。 更何況，留守在村中的家庭成員，仍需要村落社會的照顧。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，村民們在意自己的家戶是否被列入符牒或捐款名單之中。在他們看來，如果大家的名字都在上面，而自己家的名字不在上面，會是一件很沒面子的事情。

儀式的意義仍被村民重視，并沒有隨著時代發(fā)展而消逝，尤其在驅(qū)邪儀式中更加能夠體現(xiàn)。道公們到各家各戶“噴火驅(qū)邪”，若在某個家戶火噴得不夠大，這家戶的人會非常不滿意，因為這意味著家庭中的疾病災禍沒有被驅(qū)除干凈。村民們對驅(qū)邪的在意，反映了大家對儀式的期望，對遠離疾病災禍的渴望，這正是儀式的價值。但儀式的完成需要村落社會成員的通力配合，不是單個人所能完成的。因此，對儀式意義的追求自然地推動了村民們團結(jié)起來進行儀式實踐，而儀式實踐則進一步使得個人與村落社會仍然相互需要。這種需要使得村落中外出的青年人不可能輕易地拋棄鄉(xiāng)村，投入城市懷抱。

儀式完成后個人與村落社會間仍然相互需要么？在石山深處，交通不便，屯中的勞力是最便利快捷的幫手，因此，龍感屯的幫工習俗仍然存在，盡管現(xiàn)在需要給予一定的報酬。龍感屯現(xiàn)在的幫工既是互惠式的，又是市場式的。這次你幫我，下次我也會幫你，這是傳統(tǒng)的一面；同時，幫工也會按市場給予相應(yīng)的報酬，這又是現(xiàn)代的一面。從幫工中反映出，個人仍然需要村落社會這個集體，才能夠更好地在石山深處生存。因此，即使在儀式過后，個人與村落社會仍然相互需要，而儀式實踐則進一步刷新強化了這一點。

3.儀式權(quán)威滿足了村落治理的需要

儀式在村落社會治理中也發(fā)揮著重要作用，這主要通過對民間與官方權(quán)威的認同與強化。現(xiàn)在的鄉(xiāng)村由于青年人的缺場，使得基層治理成為大問題，而儀式則通過塑造儀式權(quán)威來滿足當前村落治理的需要。

阮盧譚三家的會首是第一層次的儀式權(quán)威。儀式進行及前后的整個過程都由他們來計劃，聯(lián)絡(luò)與安排，他們使得道公、村民各司其職，并匯集人力物力財力，共同配合著完成儀式。

祖師爺和三位道公是第二層次的儀式權(quán)威。他們是整個儀式過程的具體執(zhí)行者。同時祖師爺比三位道公地位要高，他是負責監(jiān)督指導完成儀式的三位道公的。

除了祖師爺和三位道公外的其他道公則是第三層次的儀式權(quán)威。他們主要是輔助完成儀式，也參與書寫符牒，在請神時他們也被請進道場中吃飯，在找龍時他們主要負責敲鑼打鼓。但他們不參與經(jīng)文符牒的唱頌，不參與儀式的核心環(huán)節(jié)。

而村里的長老和屯長則是超然在外的儀式權(quán)威，長老多是八十歲以上的曾做過會首的老人，屯長則來自全屯三年一次的選舉。三位會首在打齋前會請長老和屯長吃飯，征詢他們的意見。屯長雖不主導儀式，但在儀式的最后階段，屯長會對全屯人講話，對儀式進行總結(jié)，這顯示出儀式對官方權(quán)威的承認。

龍感的打齋儀式在其形成之初就有著對權(quán)威的塑造。找龍儀式所用的一個神幡內(nèi)容是，“本洲趙衙印門官員等眾”，這正是對趙氏土官權(quán)威的認同。儀式有其神圣性、神秘性和政治性，正如馬丁所指出的，“儀式過程中的人神交流猶如百姓向衙門匯報案件”[3]537。在龍感屯的打齋儀式過程中，通過塑造儀式權(quán)威，民間權(quán)威與官方權(quán)威都得到了認同與強化，這構(gòu)成了村落社會治理的主要力量。

4.結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)聯(lián)結(jié)了村落的過去，現(xiàn)在與未來

通過“符牒書寫”“社區(qū)展演”“塑造權(quán)威”，儀式完成了結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)。這種再生產(chǎn)并非是照搬過去，而是充滿了村民對當代社會的理解與實踐。面對現(xiàn)代化對村落社會的沖擊，儀式使用傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)融入新內(nèi)容，儀式的各個過程都有所更新，這種更新部分源自于儀式自身的可變因素，部分源自于儀式結(jié)構(gòu)的變遷。符牒內(nèi)容的傳承與更新，即將過去納入其中，又融合新情況，同時還使得將來也在村民的期待之中。每個村民都希望自己能夠被納入符牒之中，不管是過去，現(xiàn)在還是將來，不管是在世還是不在世。

儀式的活動，所用的道具，布置的場景，均蘊含了村落的歷史與文化，儀式結(jié)構(gòu)的各個部分都融合了歷史與文化，因此，儀式在一定程度上就是村落歷史文化實踐的匯總。透過儀式可以看到這個村落的“過去”，“現(xiàn)在”與“將來”。這并非是說“過去”的內(nèi)容仍有意義，也并非是說“將來”的內(nèi)容一定還按照現(xiàn)在的方式書寫，而是說儀式本身成了村落文化的一個極佳的載體。這個載體不僅形塑了村民的歷史記憶和對未來的期望，而且塑造了當前村落社會的文化精神。因而儀式成了個人與村落社會間的文化情感紐帶。

綜上所述，在現(xiàn)代化的進程中，儀式確實對村落社會進行了一定的調(diào)適，使之在市場經(jīng)濟的沖擊下，仍能維持著一定的功能與意義。這種功能與意義通過儀式展演出來，并在日常生活中繼續(xù)發(fā)揮作用。

四、結(jié)論

當前中國鄉(xiāng)村正在經(jīng)歷著深刻的社會轉(zhuǎn)型，但整個過程并非全盤西化或城市化，而是傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化交織著前行，改革開放以來鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化的復興就是一個很好的證明。伴隨著市場經(jīng)濟的沖擊，當前村落社會產(chǎn)生了諸多問題，傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)難以有效運作。在這種背景下，傳統(tǒng)文化不應(yīng)該簡單被視為落后與迷信，而應(yīng)該對其進行創(chuàng)造性的傳承，使其發(fā)揮調(diào)節(jié)村落社會的功能。打齋儀式作為左右江流域許多壯族村落的年度集體文化活動，對村落社會的維系與調(diào)適有著不可忽視的作用。它既使得村落中的社會關(guān)系變得更加密切，又使得個人與村落社會相互依賴，既使得村落原有的權(quán)威得到認同與強化，又使得個人對村落社會的文化情感進一步深化。儀式實踐隱喻著社會實踐，儀式結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)是社會結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)的展演。傳統(tǒng)村落社會雖然受到了現(xiàn)代化的強力沖擊，但社會結(jié)構(gòu)并未解體，以打齋儀式為代表的傳統(tǒng)文化仍然能夠完成再生產(chǎn)，仍然在一定程度上維系著村落社會。

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[責任編輯 韋志巧]

Ritual Practice and Rural Adaption——A Study of“Dazhai” atLongganVillage of Ping guo County

WU Li jun

(College of Ethnology and Sociology, Guangxi University for Nationalities，Nanning, Guangxi 530006，China)

The paper deals withthe ritual called “Dazhai” at a Zhuang village, studying its process, structure reproduction and social function. And itindicates that the ritual has adapted and maintained the village community in the process of modernization. The adaption hasn’t only made the village community more unitive, but also strengthened the mutual need between villagers and village community.Meanwhile, the adaption has intensified thefolk and official authorities, and deepened the cultural emotions between individuals and village community.Thereproduction of ritualstructure symbolizes the structure reproduction of society.

rural adaption；ritual；village community

C955

A

1672-9021(2017)01-0048-07

毋利軍(1987-)，男，河南焦作人，廣西民族大學民族學與社會學學院在讀碩士研究生，主要研究方向：社會人類學。

廣西民族大學2016年研究生教育創(chuàng)新計劃項目。

2017-01-10