鄭珊珊

(安徽廣播電視大學 文法學院，合肥 230022)

晚明清初勸善文化語境下孝道觀念的嬗變

鄭珊珊

(安徽廣播電視大學 文法學院，合肥 230022)

孝道觀念凸顯于晚明清初勸善文化的歷史語境中，有其自身的文化發(fā)展脈絡(luò)。一方面，釋道二教在明清社會不斷強化的“入世”取向需要二教對中國固有的孝道文化作出回應和調(diào)整；另一方面，陽明心學影響下的儒林或?qū)ⅰ靶⒌堋鄙仙帘倔w，或闡發(fā)“孝弟”之宗教意涵，掀起了一場論“孝”的言說風潮。

晚明清初；勸善文化；孝道觀念；三教；形上義蘊；宗教意涵

晚明清初“孝”之論說特盛，這種孝道觀念的凸顯不是歷史上重孝思想的簡單再現(xiàn)，而是有其特定的文化脈絡(luò)。民間勸善文化的風行為解釋這一歷史現(xiàn)象提供了一條思路。在勸善文化中，儒釋道三教漸趨融合，互相借鑒，彼此交融，共同推動了這一時期的孝道觀念的復興。在這一歷史語境中，陽明心學影響下儒門孝論中所體現(xiàn)出的形上義蘊和宗教性意涵這兩種相生相伴的言說方式尤為值得關(guān)注。

1 晚明清初的孝道觀念

佛教自進入中國之始，就面臨著如何調(diào)合佛教倫理與中國傳統(tǒng)的“孝親”觀念之間矛盾的問題，這關(guān)系到佛教能否在中土立足。歷史上的佛教也采取各種方式來回應這一沖突。[1]宋元以后，特別是明清凈土信仰在民間的流行，中國化佛教在孝親觀方面出現(xiàn)了一個重要特征，即倡導孝順與念佛的同一。佛教的這一孝親觀念因高僧大德的提倡而被世俗社會接受，并匯入晚明清初勸善文化的大潮中。

明末高僧云棲祩宏認為“念佛修凈土者，不順父母，不名念佛，父母生育，等佛恩故”[2]。云棲祩宏對“孝”的關(guān)注也體現(xiàn)在編撰于萬歷三十三年的善書《自知錄》中。這是一部佛門功過格，分“善門”與“過門”兩大類，每類所列第一項分別為“忠孝類”和“不忠孝類”[3]。云棲及其孝親觀念也因“孝順念佛”在民間的廣布而在明末清初的白話短篇小說創(chuàng)作中不時出現(xiàn)，《西湖佳話》卷十六《放生善跡》講述云棲修行事。小說中云棲在答“念佛時必須靜室莊嚴否”時說：“千里燒香，不如安坐家堂念佛；供奉邪師，不如孝順父母念佛?！甭犝叽笪蚨?。[4]《型世言》中《避豪惡懦夫遠竄 感夢兆孝子逢親》在對“王原尋父”的情節(jié)敘述中，頗花了些筆墨來表現(xiàn)晚明的“凈土念佛”和佛教的孝親觀念。[5]小說創(chuàng)作中對在家孝親念佛的表現(xiàn)充分體現(xiàn)了佛教這一孝親觀念對民間世俗社會的影響。

酒井忠夫在《中國善書研究》中指出，《自知錄》的創(chuàng)作與明末社會的發(fā)展變化息息相關(guān)，與產(chǎn)生于南宋的經(jīng)典善書《太上感應篇》比較，有若干方面的新增加的內(nèi)容，“特別是忠孝類被突出地加以強調(diào)，其中關(guān)于‘孝’等的條目數(shù)量增多了。這也許是因為《自知錄》更加具有(明代特色的)民眾化性質(zhì)的緣故，而使得作為中國道德之中心的家族道德增多了”。并認為“一直流傳到明末以后的功過格，很多都以孝等家族道德為第一要務，而《自知錄》可以說是其中的先驅(qū)者”[6]373-374。僅就對“孝”的重視和提倡來說，此論不虛。

“孝”在道教傳統(tǒng)中也占據(jù)著重要的位置，《太平經(jīng)》《元始洞真慈善孝子報恩成道經(jīng)》《太上老君說父母恩重經(jīng)》《玄天上帝說報父母恩重經(jīng)》《文昌孝經(jīng)》等經(jīng)書無不提倡孝親觀念，孝親甚至被認為是成仙的首要條件。[7]《文昌孝經(jīng)》對民間“勸孝”具有重要作用，全文分為六章，即《育子章》《體親章》《辨孝章》《守身章》《教孝章》《孝感章》。[8]301-308文昌信仰在道教中早已出現(xiàn)，后與梓潼崇拜逐漸整合。元仁宗延祐三年(1316年)將梓潼神加封為輔元開化文昌司祿宏仁帝君，從此文昌與梓潼合二為一。[6]444。及至明清兩代，文昌信仰大盛于民間，天下學宮皆立文昌祠。文昌信仰又以勸人忠孝為多，《文昌帝君陰騭文》是這一信仰體系中最為著名的勸善文，明清兩代注本極多，大約清中葉以后，與《太上感應篇》和《關(guān)圣帝君覺世真經(jīng)》并列為善書的“三圣經(jīng)”或“三省篇”。除此之外，明末清初的一些善書匯編中，也?？梢姷焦谥浴拔牟劬敝母黝悇裆莆?，如《文昌帝君勸孝文》[9]36-37、《文昌帝君勸孝歌》《文昌帝君八反歌》[10]、《文昌帝君功過格》等。[9]200-206《文昌帝君功過格》“凡例”中開篇即云：“《文昌孝經(jīng)》云：‘奉行諸善，不孝我親，終為小善。奉行諸善，能孝我親，是為至善?！w孝為百行之原。凡格中之所載者，皆一孝之所推也。行是格者，其先以孝為本乎?！盵9]201突出了踐行孝道對于實現(xiàn)“至善”重要性。

道教作為中國本土的宗教，其世俗化的程度一直遠高于佛教，正如余英時先生所言：“以宗教性格而言，道教的世俗性要遠高于佛教，因此道教自漢代以來不斷地吸收儒家教義?！毯弦弧梢哉f是道教的一貫立場?！盵11]248宋元以來，源自民間，同時也對一般社會倫理有較廣泛影響的道教教派應屬全真教、真大道教、太一教與稍后的凈明教。[11]248-257這四個道教教派都有強烈的入世傾向，其中尤以凈明教格外強調(diào)“忠孝”，體現(xiàn)出高度的儒家化色彩。凈明忠孝道是以東晉以來許遜信仰為核心發(fā)展形成的一個教派，以“忠、孝、廉、謹、寬、裕、容、忍”八種道德為教派的核心倫理，名曰“八寶”或“八極”。及至元代，尤其標舉“忠孝”。元代黃元吉編集的《凈明忠孝全書》中有云：“忠孝，大道之本也，本立而道生?！盵12]633或云：“入吾忠孝大道之門者，皆當祝國壽，報親恩為第一事?！盵12]640凈明忠孝道所標舉的“忠孝”等觀念已經(jīng)過高度地理學化，其中有關(guān)“孝”之觀點為晚明士人論孝提供了論據(jù)和理論支撐。

在三教漸趨融合的歷史背景下，晚明士人論孝不可避免地受到佛教和道教孝親觀念的影響。李贄極為認同“孝順念佛”這一佛教孝親觀念，他說：“念佛者，必修行，孝則百行之先，若念佛名，而孝行先缺，豈阿彌陀亦少孝行之佛乎？決無是理也?！闭J為佛“必定亦只是尋常孝慈之人而已”，這樣才是“念真佛”[13]19。并告誡眾僧：“須知父母乳哺之恩難報，必須精進以報之?！盵13]73羅汝芳弟子楊起元曾為友人黃卷的《誓戒編》作序，根據(jù)其序中所述，黃卷雖志在“崇儒闢異”，但卻對釋教的“戒殺”律非常肯定，將之與儒典進行會通，闡發(fā)了“戒生于孝”的觀點。[14]464-465同時，楊起元還強調(diào)了遽然子“戒自孝生”的觀點不同于世俗以“福田利益為事者”之“戒殺”，以此標明友人的儒家立場。黃卷“戒生于孝”的觀點在當時絕非是孤詣獨標，事實上，佛教“孝為戒先”“以孝為戒”的觀點至遲于三國時期已經(jīng)出現(xiàn)，晚明佛教復興，云棲祩宏和澫溢智旭兩位大師又重申了這一佛教孝親觀念，尤以云棲祩宏的影響為大，其所作《戒殺文》在晚明之后的社會廣為流傳，該文第一條即為“生日不宜殺生”，“我之生日是父母垂亡之日，思想父母之辛勞，當戒殺持齋；超升亡父母，亦當戒殺”[15]3346。值得注意的是，《西銘》宇宙“大父母”和“民胞物與”的觀念在這一論述過程中發(fā)揮著重要作用。有學者認為，佛家貫通三世，普被天下父母的孝道，啟發(fā)了儒家“仁及含靈”之孝，與張載“乾坤父母”、“民胞物與”相呼應，使得儒家也把孝道推而廣之，把人間倫理擴充為宇宙生命倫理。[16]213-214這一觀點有其合理之處，然毋寧說這是儒釋二家倫理觀和哲學觀在歷史中交互影響的結(jié)果。

士人中亦多有受到道教文昌信仰影響者。晚明呂維祺一生致力于《孝經(jīng)》的研究和推廣，對《孝經(jīng)》的信仰受到文昌信仰的影響，其所作《五色十八枝葉孝芝記》正是這種影響的體現(xiàn)。[17]虞淳熙和楊起元分別在各自的“論孝”文字中提到凈明忠孝道，且二人對之均持正面肯定的態(tài)度。虞淳熙《孝經(jīng)集靈》中有一段文字表明自己對凈明忠孝道的信服：“諶母曰：吾受孝道明王之法，以孝為本，當授神仙，許遜乃擇日盟授其徒……其后應龍沙入百之讖者曰劉玉，受凈明忠孝大法于遜，傳黃元吉、徐慧、趙宜真、劉淵然，一時宗之。夫則天之明，移而為忠，不毀而稱，孝通神返本，全歸成真，是其教之崖略也。虞集嘗信服焉?！盵18]311臺灣學者呂孝芬通過對晚明《孝經(jīng)》的研究指出，虞淳熙孝論中的宗教性意涵當是受到凈明忠孝道的影響，二者在某些重要觀念上甚至十分接近。[7]楊起元在其《孝經(jīng)引證》中引用了一段文字來證明自己的論孝觀點：“蘭公曰：‘孝至于天，日月為之明；孝至于地，萬物為之生；孝至于民，王道為之成。’”[19]蘭公乃凈明忠孝道中一個重要的傳說人物。此兩例皆可作為凈明忠孝道的“孝道”觀念對晚明清初之“孝論”影響的明證。

道教經(jīng)典中《文昌孝經(jīng)》“育子章第一”中有一段闡發(fā)孝親觀念的文字頗值得關(guān)注：

真君曰：乾為大父，坤為大母，含宏覆載，胞與萬有，群類咸遂，各得其所。賦形為物，稟理為人，超物最靈，脫離蠢劫，戴高履厚，俯仰自若，相安不覺，失其真性。父兮母兮，育我者宏，兩大生成，一小天地，世人不悟，全不知孝，吾今闡明，以省大眾。乾坤養(yǎng)物，勞而不勞；父母生子，不勞而勞，自字及妊，自幼迄壯，心力所注，無有休歇。十月未生，在母腹中，母呼亦呼，母吸亦吸。[8] 301-302

這段文字中闡發(fā)了由“孝”及“仁”、“乾坤父母”、“民胞物與”的觀念，與晚明孝論文字中將《孝經(jīng)》與《西銘》并論，在宇宙論的框架下論孝，并經(jīng)由宇宙論闡發(fā)“孝”之宗教意涵的思路頗為相似，于此，能夠更加清楚地看到晚明清初各種孝論所處的三教融合的勸善文化的歷史語境。

2 晚明清初孝道觀念的形上意蘊

晚明清初勸善文化和心學的迅速發(fā)展在時間上存在著一定程度的重合，這兩種文化現(xiàn)象之間也存在著緊密的聯(lián)系。簡單來說，心學理論的特質(zhì)決定了其與勸善文化之間必將產(chǎn)生密切的關(guān)聯(lián)。陽明學本身對下層社會秩序的關(guān)注和心學理論在發(fā)展過程中產(chǎn)生的道德嚴格主義，在一定程度上影響了部分陽明學者采取勸善教化的“下層經(jīng)世”路徑。這從善書的撰作者、傳播者、同情者多是具有心學的學術(shù)背景的士人這一現(xiàn)象中能夠窺出一些端倪。

這一時期儒家士人關(guān)于“孝”的言說中包含了形上本體意蘊。將“孝”放置于“宇宙論”下，將之上升至“道體”或“仁之本” “德之本”的高度。這清楚地體現(xiàn)在羅汝芳、周汝登、顏茂猷、許三禮等善書的制作者或信奉者對孝道觀念的闡發(fā)中。

羅汝芳早年有踐行功過格的經(jīng)歷。作為泰州學派的代表人物，“孝弟慈”是其思想宗旨之一。近溪本人并沒有刻意地去為自己的思想歸納出宗旨，但他一再強調(diào)“不學不慮”之“赤子之心”[20]419。近溪友人王時槐、周汝登、孟化鯉對其思想進行了評說，三人共同指出其“以孔孟為宗”[21]856、“以萬物為同體”[21]862、“以不學不慮，赤子之心為根源”、“以孝弟慈為實”[22]512的為學宗旨。吳震討論羅汝芳為學宗旨時指出，“赤子之心”“萬物同體”不離陽明學的框架，而“以求仁為宗”“以孝弟慈為實”為近溪的孤詣獨發(fā)。[23]177于此可見“求仁”和“孝弟慈”是理解近溪思想的關(guān)鍵，“求仁”的意涵為何呢？孟化鯉、周汝登、王時槐已有所揭示，“求仁”即復歸孔孟之學。近溪弟子楊起元在《論學書》中指出：“羅子之學，實祖述孔子而憲章高皇。”[14]347-348羅汝芳為學求道曾經(jīng)歷幾許轉(zhuǎn)折，之初并未曉得去理會圣人身上宗旨功夫，“只是日夜想做個好人”，卻不知從何處下手，于是“把《近思錄》《性理大全》所說功夫信受奉行”，甚至到了忘寢食、忘生死的地步，“病得無奈，卻又看《傳習錄》說諸儒功夫未是，始去尋求象山慈湖等書”，但又覺得象山、慈湖、陽明所為功夫每有窒礙。此時近溪年已弱冠，因求道不得其門而入以至憂苦成疾，父母弟妹的關(guān)愛卻讓他深有感觸，“自讀論孟孝弟之言，則必感動，或長要涕淚”，后又于講會中與同志師友發(fā)揮，“幡然悟得，只此就是做好人的路徑”，由是想“孔孟極口稱頌堯舜，而說其道孝弟而已矣，豈非也？”但又有《易經(jīng)》一書覺得貫串不來，得有人開示，“反而求之，又不外前時孝弟之良，究極本源而已，從此一切經(jīng)書必會歸孔孟，孔孟之言，必歸孝弟。以之而學，學果不厭；以之而教，教果不倦；以之而仁，仁果萬物一體，而萬世一心也”[24]170-171。由此處可見羅近溪所復歸的孔孟仁學，也就是“孝弟”之學。

近溪由個人切身的求道體驗，悟出孔孟“仁”學即是“孝弟”之學，那么“仁”與“孝弟”(或“孝”)在近溪思想中又具有怎樣的邏輯關(guān)系呢？有人問“仁”、“孝”之別，近溪答道：

無別也?？鬃釉疲喝收?，人也。蓋仁是天地生生之大德，而吾人從父母一體而分，亦純是一團生意，故曰：形色，天性也。惟圣人而后能踐形，踐形即目明耳聰，手恭足重，色溫口止，使生機不拂，充長條暢，人固以仁而立，仁亦以人而成，人既成，即孝無不全矣。故生理本直，枉則逆，逆非孝也。生理本活，滯則死，死非孝也。生理本公，私則小，小亦非孝也。經(jīng)曰：天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝。[25]403

在近溪的思想理路中，將“仁”與“孝弟”打通，須經(jīng)由兩個步驟，首先，以“人”釋“仁”，將“仁”與人倫聯(lián)屬在一起，接著以“生生大德”釋“仁”，將人與萬事萬物聯(lián)屬在一起，即“萬物一體”。

以“人”釋“仁”的關(guān)鍵在于，“萬物一體”之“仁”須經(jīng)由日常人倫中的體悟達到，故羅汝芳一再強調(diào)“吾人從父母一體而分，只是一團生意”，此一團生意便是天性中自有的“生生之大德”，如是，則“人固以仁而立，仁亦以人而成。在父母則為孝子，在天地則為仁人?！盵24]245對于“孝”與“萬物一體”觀念之間的聯(lián)系，杜維明有一段闡釋：“通過‘恕’，人便與宇宙的生化通而為一(‘贊天地之化育’)，從而作為大化的一個共同創(chuàng)造者，形成于天地的‘三才合一’。從這種觀點看，人類乃宇宙的孝子孝女。因此，在儒家的社會倫理中，孝是一條元倫理學原理，隱含在天人一體的世界觀中?！盵26]137將對父母的孝擴展到天地，我們便成了天地的孝子孝女。杜維明認為，人類經(jīng)由“孝”而意識到自己，這不僅僅是倫理的，也是形而上的，對儒家來說，“我們對待父母的方式象征著我們作為人活著的方式以及與自然互動并與天溝通的方式”[26]170-172。唐君毅也曾論及“孝”之形上意義，他指出：“對父母之自然之孝，亦為我與一切生命相感通之開始點，或?qū)σ磺腥吮M責任之開始點一切仁心之流行之泉源與根本?！盵27]150又，“故人之返本意識，只能先返于父母之本，由此以返宇宙之本。方顯自己之能返本之返之本。唯如此之返本，乃能真返于自己或宇宙之生命精神之本體，而顯超越的我之純生命精神性”[28]32-33。

在近溪關(guān)于“孝”的言論中，“孝”不僅僅與“仁”無別，還上升到“仁之本”和“不思而得、不學而能、不勉而中”[25] 403的良知本體的層次。

問：孝何以為仁之本？羅子曰：子不思父母生我千萬劬勞乎？未能分毫報也。子不思父母望我千萬高遠乎？未能分毫就也。思之自然悲愴生焉，疼痛覺焉，即滿腔皆惻隱矣?？酌狭⒔?，為天下后世定之極，則曰：堯舜之道，孝弟而已矣。后世不察，乃謂只舉圣道中之淺近為言。噫！天下之理豈有妙于不思而得者乎？孝弟不慮而知，即所謂不思而得也。天下之行，豈有神于不勉而中者乎？孝弟不學而能，即所謂不勉而中也。[25] 403

所謂“不思而得、不學而能、不勉而中”者也就是他所強調(diào)的“不學不慮”之“赤子之心”，也即良知本體。這里的良知本體顯然指的是“孝弟”。

周汝登是善書的信奉者、傳播者和闡釋者。據(jù)清代王硯堂的《太上感應篇注》，周汝登曾為《太上感應篇》作輯解[29]270，并將該善書分發(fā)送人[23]170，周汝登還為袁黃的《立命篇》作序[30]29，甚至受袁黃勸善書和功過格的影響，制《日記錄》與同仁相互砥礪?！度沼涗洝贰霸孪狄匀?，日系以事”的記錄善事的方式與當時盛行的功過格極為相似，又根據(jù)“發(fā)積善之愿”的制作動機，《日記錄》似乎能夠被認為是功過格一類的書寫，美國學者包筠雅便認為這是周汝登信奉功過格的一個例證。[31]123《日記錄》中是否賦予“孝弟”超出傳統(tǒng)意義上的關(guān)注呢？由于該錄不傳，我們無法得到確鑿的證據(jù)，然而卻依然可以根據(jù)周汝登的相關(guān)言說作出進一步的判斷。周汝登曾與陶望齡組織越中士子成立證修會，該社群的成立乃是為了繼承陽明、龍溪之學，改變士人“不知身心性命為何物”的時代痼疾。周汝登強調(diào)以“忠恕”“孝弟”為道德實踐的根本就可以避免在道德修行上凌空蹈虛的弊端。他認為“仁義禮智樂是名，事親從兄是實”[30]8，“事親從兄”即“孝弟”，這是將“孝弟”放在道德實踐的最根本的位置。周汝登、陶望齡在越中與諸生往復問難，在討論“下手功夫”時，對“孝弟”的重要性屢加肯定，他曾與陶望齡以及隨行諸生20游于戈山，有人問學問的下手用功處，海門答曰：“孝弟?！盵30]44他還進一步將“孝弟”等同于“不學不慮之良”和“天命”[30]17?！靶⒌堋钡谋倔w意味進一步凸顯，在這一基調(diào)上，他認為“孝弟為仁之本” 這里的“為”與“是”同。程朱將“孝弟”視為對父母之“愛”，“愛”仍然屬于“情”的范疇，故而有人對孝子于父母之愛如何割舍感到困惑，周汝登則認為“孝弟”乃是屬于“良知”，乃是“仁之本”，不可以“著意”與否的態(tài)度去對待。

晚明善書《迪吉錄》的編撰者顏茂猷的孝論極具時代特征，他在這部善書中以《西銘》闡釋“孝弟”思想，[32]并提出了“以天事親”的觀點。所謂“以天事親”乃是強調(diào)對“仁”的體認，以“仁道”事親，方是“至孝”。清初許三禮的孝論文字中也不時可見有關(guān)“孝”或“孝弟”形上本體性的闡發(fā)，并標以“仁孝達天”之旨。[33]526

以上羅汝芳、周汝登、顏茂猷、許三禮等人善書的制作者或信奉者的身份，使他們的孝論文字很難從彼時勸善文化的背景下剝離出去，這也為理解他們對“孝弟”的提倡以及對孝的形上解讀提供了一條有意義的思路。

3 晚明清初孝道觀念的宗教性意涵

晚明清初勸善文化背景下，儒家士人關(guān)于“孝”的言說還常常圍繞“孝感”、“孝弟之至，通于神明”來展開，充滿了宗教性的意味。彼時孝論中的形上義蘊同宗教性意涵二者之間看似是兩個不同的論孝向度，其實彼此之間關(guān)聯(lián)甚深。孝論“萬物一體”或“天人一體”的宇宙觀是將“孝”由形上本體意涵轉(zhuǎn)向宗教意涵的關(guān)鍵，只有在“萬物一體”的前提下才能實現(xiàn)天地萬事萬物之間的相互感應，這是晚明清初學人闡釋各種“感應”“通神”的觀念基礎(chǔ)。所謂“轉(zhuǎn)化”或“轉(zhuǎn)向”只是一種方便言說，實則“孝”之形上本體性和宗教性乃是一體之兩面，傾向于認同“本體性”，還是“宗教性”是因人而異的，事實上這兩方面在這一時期的學人觀念中是不同程度地并存或貫通的。這種在形上義蘊中開啟出“孝弟通神”的宗教性意涵的闡發(fā)理路，在作為善書的制作者或者信奉者羅汝芳、楊起元、顏茂猷、周汝登、許三禮等人對“孝弟”的詮釋中體現(xiàn)得尤為明顯。

如前所論，“萬物一體”是溝通形上義蘊和宗教意涵關(guān)鍵。在這兩種意涵的轉(zhuǎn)化過程中“生生”又在“萬物一體”的概念之下發(fā)揮著極大的作用。羅汝芳自述求道經(jīng)歷，嘗談及自己體悟了孔孟仁學即孝弟之學后，覺得“但有《易經(jīng)》一書，卻又貫串不來”[24]171，后同友人切磋之后，始悟得“一切經(jīng)書皆必會歸孔孟，孔孟之言皆必歸孝弟”，“仁果萬物一體，萬世一心也已”[24]171。又說：“蓋《中庸》根源，圣人本得自乾坤‘生生謂易’一句?！盵34]271“孔門《學》《庸》全從《周易》‘生生’一語化將出來?！盵34]268《周易》中的“生生”這一觀念模式為詮釋“萬物一體”和“萬物一體之仁”提供了經(jīng)典依據(jù)，這也正是近溪重視《易經(jīng)》的原因?！叭省钡摹吧隆笔固斓厝f事萬物無不相感相應、貫通聯(lián)屬，“萬物一體”的實現(xiàn)遂成為可能。吳震在關(guān)于羅汝芳的研究中對這一點有著詳細的闡釋。[23]441

羅汝芳早年有“焚香叩首”“立簿記功過”的經(jīng)歷，甚至撰成了《克己日錄》，吳震以為這“顯然是一種屬于‘功過格’的實踐”[23]405。功過格是善書的一種特殊形式，通過積善銷惡的思想和報應信仰規(guī)誡人們修身行善，從而獲得福報。這種功過格信仰的背后隱藏的是具有意志的人格神形象——“天”或“上帝”。近溪相信“上帝”的存在，并相信存在善惡報應。他在《勖鰲溪書院諸生》中說：

彼謂惠迪吉，從逆兇，作善祥而作惡殃。毫發(fā)無差，而影響不忒。夫豈漫無所主于其上耶。[21]717

正如吳震所言：“近溪的上帝是在天人感應，輪回報應這一基本觀念的框架中被理解的”，并認為近溪思想中夾雜著宋末以來文化中國的社會底層中開始流行的“功過格”思想，其宗教觀既有儒學宗教性的面向，同時也有中國傳統(tǒng)宗教的因素，其基本特征是儒釋道以及民間宗教的糅合混融。[23]423

由對“道體”的體悟轉(zhuǎn)向?qū)Α靶ⅰ敝袘捏w驗，這在羅汝芳的弟子楊起元的思想世界中體現(xiàn)得尤為鮮明。在羅汝芳的思想中，“孝弟”被上升到道體的層次，盡管其中具有宗教性的因素，然而其直接談論“孝感”“至孝通神”的文字畢竟很少見。近溪高足楊起元繼師而起，述師之作，近溪逝后三年，楊起元輯先師語錄中的論孝文字，成《孝經(jīng)宗旨》一卷，也可說是對近溪思想的一種個人詮釋。他在《書孝經(jīng)宗旨》一文中指出，近溪獨得《孝經(jīng)》之旨，“欲明《孝經(jīng)》之宗旨，似當自羅子始”[14]449。楊起元此舉實與其個人對《孝經(jīng)》的態(tài)度有關(guān)，他重視《孝經(jīng)》，不僅親自注釋，還雜采《小戴禮記》中論孝文字成《孝經(jīng)引證》一書，并節(jié)錄了虞淳熙的《孝經(jīng)集靈》?！缎⒔?jīng)集靈》是晚明虞淳熙編集的以孝感為核心雜采各類敘事而成的一部孝道故事集。根據(jù)學者呂妙芬的研究，虞淳熙本人也深染三教文化，喜談神通，他的“孝論”具有緯書神話及天人感應思想的成分，其內(nèi)涵強烈地呼應著晚明彌漫的宗教氛圍與善書文化。[7]楊起元的孝論文字繼承師說，以“孝”為道體，同時還具有濃厚的宗教色彩，相較其先師羅近溪，其“孝”之觀念更加接近虞淳熙。他在《孝經(jīng)序》中指出，釋道二教之所以為世人所重，是由于其能“靈于感應”，而《孝經(jīng)》實則具有和釋道二教同樣的感應作用，他所舉出的例子即是虞淳熙的《孝經(jīng)集靈》，以及史書上各種“孝感”事跡。[14]448于此可見，楊起元試圖通過闡發(fā)《孝經(jīng)》的感應功能，來提升該經(jīng)在民眾中威信，并發(fā)揮《孝經(jīng)》的教化作用，在這一點上楊起元和虞淳熙的立場是一致的。在《三經(jīng)序》中，楊起元將《孝經(jīng)》與佛教的《圓覺經(jīng)》、道教的《道德經(jīng)》并列，以為在教人“愛身”“愛人”方面三教“一而已矣”，“三圣人者皆以善愛其身為教，其言有淺深詳略，而實相為用，不相用，不足為三圣?！盵14]428楊起元不僅將《孝經(jīng)》與釋道經(jīng)典并列，甚至還每日焚香誦念孝經(jīng)。這一儀式需要“閉目觀想”“回溯”至在母腹中的光景，感受彼時母子一體未分，“只綿綿一氣”[14]448的情形，此處正可見以“生生”和“氣”等觀念模式為基礎(chǔ)的“萬物一體”之宇宙觀，是如何于孝親觀念中生發(fā)出宗教性意涵的。

顏茂猷通過《西銘》來論“孝”，思路與近溪有相似之處，即通過“天人一體”的宇宙論，將“孝”與“仁”聯(lián)屬在一起，闡釋“孝”為“仁”之本，甚至某些文字措辭也頗為相類。如顏茂猷說：“究竟是一‘生’字，自有天地以來，無日不生。親與我都是一生生相續(xù)，完著這個‘生’，把一世有生的物事都相觸相動了，方謂之無忝所生。”[35]520在此基礎(chǔ)之上，顏茂猷進而認為“孝弟”徹天通地，將萬物聯(lián)絡(luò)在一起，倘能孝弟，甚至可以“叫天天靈，叫地地應”[35]520。顏茂猷賦予了“孝弟”以性靈和生命，正是由于“孝弟”體現(xiàn)了宇宙生生不已的精神，“生”又將天地萬物聯(lián)系在一起，故而，“孝弟”便可以感應通神。這正是晚明將《西銘》與《孝經(jīng)》聯(lián)系在一起，并進行“孝弟通神”的闡釋的理論基礎(chǔ)。顏茂猷整部《迪吉錄》中所輯錄的事跡大多具有“怪僻”的傾向。有關(guān)“孝弟”的果報故事共計十九條，依據(jù)“怪僻”的程度，大約可分為兩類，敘事平實者和敘事神異者，前者如“薛包孝友篤行加官賜谷”、“李諮能安聚其母高科顯貴”、“王鼎讓產(chǎn)賑祖父子登科”等條，敘事簡略，往往簡單敘述孝弟的事跡以及非富即貴的結(jié)果，字里行間暗示著兩者之間的果報關(guān)系，然不涉鬼神怪異，寥寥數(shù)語而已。但更多的是具有神異色彩的記錄，如“趙居先誠孝格天身證仙果”、“葉婦李氏篤孝感天壽其舅姑祿其子孫”、“京三郎代兄任危神護生還子至宰相”、“吳二事母至孝免于雷厄”、“支婦喻氏事姑至孝免于雷厄”等。顏茂猷的“孝弟論”的宗教色彩正在這些充滿神異性質(zhì)的敘事中體現(xiàn)出來。

許三禮將《西銘》與《孝經(jīng)》進行相互闡釋，將“事天”與“事親”合一：“《孝經(jīng)》謂愛親不敢惡于人，敬親不敢慢于人。謂教孝以敬人父，教弟以敬人兄。《西銘》言民吾胞物吾與，言長其長，幼其幼，言兄弟顛連而無告，此是說親所自推處。竊嘗三復此旨，始信敬天敬地當如親父親母，其事父事母當如高天厚地?！盵33]467-468許三禮還建造“告天樓”，“每旦晚，仿邵子告天作工夫，每朔望誦《孝經(jīng)》，間求一簽，應皆如響。樓院門聯(lián)，朔望一卷《孝經(jīng)》，呼吸帝座，旦晚幾持圣號，戒慎我心，由是行之”[33]526。許氏是民間善書文化的信奉者，自言從《文昌帝訓》《太上感應篇》和袁黃《立命文》中悟出“凡事從天理動者，造化在我”[33]526的至理，這種表述表現(xiàn)的正是善書的“立命”觀。所謂“每朔望誦《孝經(jīng)》，間求一簽，應皆如響”，這種類似宗教儀軌的操作方式彌漫著民間通俗宗教的氣息。王汎森指出，許三禮的“事天”“告天”之學具有民間通俗宗教的色彩，受到了晚明以來的善書文化的影響，[36]61-65并且認為這種“告天”之學乃是在通俗宗教的刺激和理學退潮的背景下出現(xiàn)的，體現(xiàn)了儒學宗教化的一種趨向。[36]61

虞淳熙、顏茂猷等人強調(diào)孝能夠感應通神，楊起元、許三禮、呂維祺等人持誦孝經(jīng)，陳繼儒以為《孝經(jīng)》乃“吾儒通神之書”[37]3，諸如此類今人乍看起來已屬咄咄怪事，然還有更甚者，清初潘平格竟誦《孝經(jīng)》以祈雨。[38]此類行為初看起來的確令人驚詫，但若將之放置在晚明清初儒家“世俗化”和“宗教化”的歷史背景中來看，就不難理解了。

4 結(jié) 語

有學者認為，中國傳統(tǒng)文化無往而不在勸善之中，然而晚明清初的勸善風潮的確將這一文化推向了一個歷史高峰，這卻是毋庸置疑的。在三教高度融合的背景下，儒家思想在維護正統(tǒng)文化的同時，也產(chǎn)生了“世俗化”和“宗教化”的取向。這一時期儒家士人的言說方式在訴諸理性的同時，也充滿民間宗教的色彩。這一點，鮮明地體現(xiàn)在這一時期儒林的孝論文字中。通過孝道觀念在這一歷史時期的嬗變軌跡我們也可以發(fā)現(xiàn)，儒家士人是如何在精英文化和一般民間觀念之間存身，游走，并創(chuàng)造。傳統(tǒng)文化正是在這樣的過程中嬗變著。

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[責任編輯：楊立平]

On the Conceptual Evolution of Filial Piety in the Good-encouraging Context in the Late Ming and Early Qing Dynasty

ZHENG Shan-shan

(School of Humanities and Law, Anhui Open University, Hefei 230022, China)

The concept of filial piety highlighted in the late Ming and early Qing Dynasty, has its own cultural context. On the one hand, the orientation of Buddhism and Taoism to get involved in society in Ming -Qing Dynasty was required to respond to the culture of filial piety which is inherent in China. On the other hand, the concept was either promoted to the status of ontology, or explained as religious implications by Confucian scholars under the impact of Wang Yangming’s theory, which stirred waves of talking about it.

the late Ming and early Qing Dynasty;good-encouraging culture; concept of filial piety; three religions; metaphysical meaning; religious implication

2016-11-23

2016-12-28

鄭珊珊(1981— )，女，安徽蚌埠人，安徽廣播電視大學文法學院講師，博士；研究方向：明清文學。

B248；B249

A

2096-2371(2017)01-0007-07