王 前

以“生機(jī)”為邏輯起點(diǎn)的機(jī)體哲學(xué)探析

王 前

(大連理工大學(xué) 人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)部,遼寧 大連116024)

機(jī)體哲學(xué)研究在中國(guó)和西方曾沿著不同的思想軌跡發(fā)展,各有其不同的觀念體系和思維方法。在中西文化交融的視域中審視機(jī)體哲學(xué)的思想成果和發(fā)展趨勢(shì),通過相互比照,可以形成以“生機(jī)”為邏輯起點(diǎn)的新的機(jī)體哲學(xué)觀念體系,為解釋具備機(jī)體特征的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題開啟新思路、提供新對(duì)策。在中西文化交融視域中開展機(jī)體哲學(xué)研究,有助于中國(guó)哲學(xué)研究走向世界,在全球化時(shí)代發(fā)揮應(yīng)有的作用。

生機(jī);機(jī)體;機(jī)體哲學(xué);視域;詮釋

機(jī)體哲學(xué)(philosophy of organism)是從哲學(xué)角度研究各種機(jī)體的存在、演化和相互關(guān)系的哲學(xué)分支。在哲學(xué)史上,明確以“機(jī)體哲學(xué)”為標(biāo)識(shí)的研究,主要是從英國(guó)哲學(xué)家懷特海開始的,但其思想萌芽可以上溯到古希臘和中國(guó)古代先秦時(shí)期。機(jī)體哲學(xué)在中國(guó)和西方曾沿著不同的思想軌跡發(fā)展,各有其不同的觀念體系和思維方法。隨著中西文化交流的不斷深化,在中西文化交融的視域中開展機(jī)體哲學(xué)研究的時(shí)機(jī)逐漸成熟。通過對(duì)中國(guó)和西方的機(jī)體哲學(xué)研究思想成果進(jìn)行比照,可以構(gòu)建一種以“生機(jī)”為邏輯起點(diǎn)的新的機(jī)體哲學(xué)觀念體系,這種機(jī)體哲學(xué)觀念體系在全球化時(shí)代背景下將呈現(xiàn)特有的意義和價(jià)值。

一、中西機(jī)體哲學(xué)的比照與邏輯起點(diǎn)的新選擇

西方機(jī)體哲學(xué)學(xué)派較多,它們?cè)?jīng)選擇機(jī)體的不同特性作為邏輯起點(diǎn),建構(gòu)相應(yīng)的觀念體系。

古希臘和中世紀(jì)許多學(xué)者從目的論出發(fā),將世界理解為一個(gè)有機(jī)整體。柏拉圖繼承了蘇格拉底具有神學(xué)色彩的目的論,認(rèn)為目的和終極的原因是世界真實(shí)的原因,宇宙作為理念的體系構(gòu)成了“有機(jī)的精神統(tǒng)一體”[1]66。亞里士多德認(rèn)為目的因是事物的內(nèi)在屬性,“自然就是目的或‘為了什么’”[2]。到了中世紀(jì),神學(xué)目的論取代了自然目的論,認(rèn)為上帝在宇宙之內(nèi),存在著一種創(chuàng)造力使其按照自己的目的與計(jì)劃去發(fā)展[3]。以“目的”為邏輯起點(diǎn)的早期機(jī)體哲學(xué)后來未能產(chǎn)生進(jìn)一步影響。

萊布尼茨(G W Leibniz)以“單子”為邏輯起點(diǎn)展開其機(jī)體哲學(xué)體系,他認(rèn)為萬物都是由單子組成的,這種單子是無因自成而不毀滅的基本部分,既是物質(zhì)的,也是精神的[1]460。作為有活力的實(shí)體,單子具有能動(dòng)性,單子還具有透視性與秩序性?！耙粋€(gè)生物或動(dòng)物的形體永遠(yuǎn)是有機(jī)的,因?yàn)槊恳粋€(gè)單子既是一面以各自的方式反映宇宙的鏡子,而宇宙又是被規(guī)范在一種完滿的秩序中”[4]。以“單子”為邏輯起點(diǎn)的機(jī)體哲學(xué)比較適合說明生命現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象,但“單子”的存在缺乏實(shí)證根據(jù),很難產(chǎn)生具有普遍意義的解釋效果。

柏格森(Henri Bergson)的機(jī)體哲學(xué)以時(shí)間的“綿延”為邏輯起點(diǎn),他認(rèn)為“綿延”是生命的本質(zhì),生命作為一種本原的沖動(dòng)力,是一股連續(xù)而不可分割的流,是一切事物生生不息、推陳出新的最深刻根源[5]。懷特海(Alfred North Whitehead)的機(jī)體哲學(xué)以“過程”為邏輯起點(diǎn),他認(rèn)為每個(gè)機(jī)體都是創(chuàng)生過程中的新生事物,單個(gè)機(jī)體力量微薄無法直接創(chuàng)生自己的環(huán)境,而相互攝持、彼此“聚結(jié)”的有機(jī)體群體能夠在創(chuàng)生過程中承前啟后、聚合“共生”,從而達(dá)到機(jī)體與環(huán)境的平衡[6]。懷特海的機(jī)體哲學(xué)具有將“機(jī)體”泛化的傾向,認(rèn)為“只要是有一定規(guī)律的有序結(jié)構(gòu)體都是有機(jī)體”[7],這種機(jī)體哲學(xué)將近代科學(xué)中一度被忽略但在機(jī)體研究中凸顯出來的“關(guān)系”“過程”“生成”等范疇視為機(jī)體的本質(zhì)特征,但卻取消了機(jī)體與非機(jī)體事物的界限。

漢斯·尤納斯(Hans Jonas)的機(jī)體哲學(xué)將機(jī)體的新陳代謝功能作為邏輯起點(diǎn),他認(rèn)為由普遍物質(zhì)單元(粒子)在其結(jié)構(gòu)(有機(jī)體)中通過新陳代謝作用所構(gòu)成的聚集形式,并不需要其他的特殊實(shí)體,作為結(jié)構(gòu)性存在的有機(jī)體是新陳代謝的功能產(chǎn)物[8]。美國(guó)哲學(xué)家阿爾奇·J·巴姆(Archie J.Bahm)的機(jī)體哲學(xué)將“互依”作為邏輯起點(diǎn),“互依”意味著任何部分的變化將實(shí)在地引起整體的變化,而整體的任何變化也會(huì)影響其中的部分[9]。他的機(jī)體哲學(xué)以極性理論為核心,所謂極性,指的是由對(duì)立、互補(bǔ)和張力這三個(gè)普遍性范疇構(gòu)成的事物之間的有機(jī)聯(lián)系。

與西方的機(jī)體哲學(xué)學(xué)派不同,中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家受古代哲學(xué)中“天地之大德曰生”觀念的影響,將“生命”概念作為邏輯起點(diǎn)。如梁漱溟提出與“綿延”類似的“相續(xù)”概念,認(rèn)為“一切生物的生命原是生生不息,一個(gè)當(dāng)下接續(xù)一個(gè)當(dāng)下的”[10]。熊十力認(rèn)為宇宙萬物生生不息的發(fā)展趨勢(shì)和屬性就是宇宙的大生命,宇宙大生命與個(gè)體本心是一種“互既”的關(guān)系,人與宇宙大用為一體[11]。方東美認(rèn)為天地之間“普遍的生命”具有育種成性、開物成務(wù)、創(chuàng)進(jìn)不息、變化通幾、綿延不朽等五種含義,有一個(gè)理性的力量支配著生命活動(dòng)始于創(chuàng)生、止于至善[12]。

總的看來,已有的中西各種機(jī)體哲學(xué)學(xué)派的邏輯起點(diǎn),或是選擇生命有機(jī)體的某些本質(zhì)特征,如“目的”“單子”“生命”,進(jìn)而用來說明天地萬物;或是選擇生命有機(jī)體和無生命事物共有的某些本質(zhì)特征,如“綿延”“過程”“互依”,進(jìn)而將一切事物視為機(jī)體。然而,從這些邏輯起點(diǎn)出發(fā),還未能充分闡釋機(jī)體與非機(jī)體的本質(zhì)區(qū)別,也未能充分闡釋生命有機(jī)體之外的具有機(jī)體特征的其他人工物、社會(huì)組織和精神體系。

在這種理論背景下,選擇機(jī)體哲學(xué)研究的一種新的邏輯起點(diǎn),建構(gòu)相應(yīng)的觀念體系,就顯得十分必要了。這種新的邏輯起點(diǎn)是一個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化范疇——“生機(jī)”,它是“生”與“機(jī)”的結(jié)合,其對(duì)應(yīng)的英文單詞是“vitality”(意指生命力、活力),但中文的“生機(jī)”中蘊(yùn)含著對(duì)機(jī)體本質(zhì)特征的一種深刻理解,這是“vitality”一詞中沒有的。具體說來,“生”的象形字表示在土壤中長(zhǎng)出幼苗,寓意能帶來新事物、新形態(tài)的自然發(fā)展態(tài)勢(shì),生命、生活、生氣勃勃等詞匯都是在這個(gè)意義上使用的。“機(jī)”的繁體字是“機(jī)”,來源于“幾”,“幾”的意思為“微也,殆也”,它由兩個(gè)“幺”字和一個(gè)“戍”字合成,“幺”的本意是幼小兒童,“戍”的本意是“兵守”,用兩個(gè)小孩子把守城門顯然很危險(xiǎn),這種預(yù)示危險(xiǎn)的征兆稱為“幾”,引申為各種事物變化的萌芽[13]84。對(duì)“幾”的探究可以見微而知著,及時(shí)防范風(fēng)險(xiǎn),所以《易傳·系辭上》說:“惟深也,故能通天下之志;惟幾也,故能成天下之務(wù)?！薄皫住奔由稀澳尽弊制?就成了“機(jī)”,其最初含義是弩箭上的機(jī)關(guān),即“弩牙”[13]123。現(xiàn)代槍炮上的扳機(jī)和發(fā)射導(dǎo)彈的按鈕依據(jù)的是同樣的原理,“機(jī)”(下面仍用簡(jiǎn)化字“機(jī)”)意味著對(duì)器械運(yùn)動(dòng)過程和結(jié)果的控制,而且以很小的投入取得顯著收益,這里體現(xiàn)了“幾”的價(jià)值,即抓住事物苗頭就能控制事物的發(fā)展。時(shí)機(jī)、商機(jī)、戰(zhàn)機(jī)、機(jī)會(huì)、機(jī)緣、機(jī)器、機(jī)巧等詞匯,也都是在這個(gè)意義上使用的。由此說來,作為“生”與“機(jī)”的結(jié)合,“生機(jī)”這個(gè)范疇?wèi)?yīng)該指能夠以很小投入取得顯著收益的生長(zhǎng)壯大態(tài)勢(shì)。不過,“生機(jī)”這種含義需要通過詞源學(xué)意義上的考察才能夠發(fā)現(xiàn),而這種含義揭示了機(jī)體的一種隱蔽的本質(zhì)特征,這就是機(jī)體活動(dòng)要體現(xiàn)“機(jī)”的存在。下面對(duì)這種特征做一些具體討論。

“機(jī)體”的最初含義指所有具備生命特征的物體,而生命特征在于能夠新陳代謝、適應(yīng)外界變化、不斷生長(zhǎng)和繁殖。高等生物還具有一些更復(fù)雜的生命特征,特別是人類具有思維、語言、目的性、精神需求等。然而,所有這些理解都與“生”相關(guān),還沒有顯露其中“機(jī)”的存在?？墒?我們?cè)O(shè)想一下:如果生命活動(dòng)沒有“機(jī)”的特征,或者說沒有體現(xiàn)出“生機(jī)”,還能夠存續(xù)和發(fā)展嗎?生長(zhǎng)就是由萌芽開始不斷衍生出新的組織結(jié)構(gòu)和功能的過程,生產(chǎn)就是由較少投入產(chǎn)生顯著效益的過程,生活就是由眼前的努力奔向更有希望的未來的過程。當(dāng)人們說某一事物蘊(yùn)含“生機(jī)”的時(shí)候,指的就是這種事物在生長(zhǎng)、生產(chǎn)、生活等過程中,由初期相對(duì)微小的狀態(tài),有希望不斷發(fā)展自身,將來取得顯著收益,這里包含著發(fā)展的目的指向和價(jià)值的增長(zhǎng)。由“生機(jī)”的萌芽到其最終結(jié)果的變化,正是“生機(jī)”的展開或運(yùn)行,在這一過程中,事物內(nèi)部和外部各種因素不斷參與進(jìn)來,使得事物的質(zhì)和量都在不斷變化,其復(fù)雜性程度不斷提升,其影響不斷擴(kuò)大。從現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)角度來看,這是一類復(fù)雜適應(yīng)系統(tǒng),通過系統(tǒng)內(nèi)部和外部各種因素的耦合作用,使得一個(gè)很小的輸入會(huì)產(chǎn)生巨大的、可預(yù)期的直接變化[14],這就是機(jī)體的本質(zhì)特征。所謂“有機(jī)聯(lián)系”,關(guān)鍵在于有“生機(jī)”,即事物之間的相互聯(lián)系有著“生機(jī)”的存在和作用。事物之間的有機(jī)聯(lián)系并不僅僅指相互影響、相互制約、相互滲透的不可分割的聯(lián)系(這種聯(lián)系在無機(jī)事物中也存在),而且還指這些事物同處于某種“生機(jī)”的展開鏈條或網(wǎng)絡(luò)之中,能夠傳遞“生機(jī)”的功能,帶來事物的生長(zhǎng)或發(fā)展,因而才具有活力。這實(shí)際上是生物界和人類社會(huì)的一種普遍現(xiàn)象。

用“生機(jī)”來解釋“機(jī)體”或“有機(jī)聯(lián)系”,能夠充分闡釋機(jī)體與非機(jī)體的本質(zhì)區(qū)別。不少西方機(jī)體哲學(xué)流派之所以出現(xiàn)把一切事物都視為機(jī)體的“泛機(jī)體”傾向,一個(gè)重要原因是這些機(jī)體哲學(xué)流派的邏輯起點(diǎn)其實(shí)卻是機(jī)體與非機(jī)體事物共有的本質(zhì)特征,只不過這些特征在西方古代自然哲學(xué)中尚未得到透徹研究,或者在近代機(jī)械論世界觀影響下被遮蔽,但在對(duì)機(jī)體的專門研究中被凸顯出來,無論“目的”“單子”“生命”,還是“綿延”“過程”“互依”,都是如此。而具有“生機(jī)”卻是只屬于機(jī)體而不屬于非機(jī)體事物的本質(zhì)特征。已經(jīng)死亡的生物體盡管還是有機(jī)物,卻已經(jīng)沒有“生機(jī)”了,所以就不應(yīng)該再屬于機(jī)體范疇,這也顯示出從“生機(jī)”角度劃分機(jī)體與非機(jī)體事物的必要性。用“生機(jī)”來解釋“機(jī)體”或“有機(jī)聯(lián)系”,可以開啟對(duì)機(jī)體的存在和演化、對(duì)機(jī)體的認(rèn)知途徑、對(duì)機(jī)體的分析和評(píng)價(jià)等方面問題的新的研究思路,開展相應(yīng)的本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論和價(jià)值論研究。

用“生機(jī)”來解釋“機(jī)體”或“有機(jī)聯(lián)系”,還有另一方面意義,就是充分闡釋生命機(jī)體之外的具有機(jī)體特征的其他人工物、社會(huì)組織和精神體系。人類通過實(shí)踐特別是創(chuàng)造性活動(dòng),能夠?qū)⑸腿祟惖奶卣髻x予自然事物(可稱為“人工機(jī)體”),或者賦予社會(huì)事物(可稱為“社會(huì)機(jī)體”),或者賦予精神事物(可稱為“精神機(jī)體”),這些類型的“機(jī)體”所蘊(yùn)含的機(jī)體特征需要仔細(xì)分辨才能發(fā)現(xiàn)。已往的各種機(jī)體哲學(xué)學(xué)派在這方面的研究比較薄弱,關(guān)于這個(gè)問題,需要結(jié)合以“生機(jī)”為邏輯起點(diǎn)的機(jī)體哲學(xué)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題的詮釋來加以討論。

二、以“生機(jī)”為邏輯起點(diǎn)的機(jī)體哲學(xué)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題的詮釋

以“生機(jī)”為邏輯起點(diǎn)的機(jī)體哲學(xué),能夠?qū)ι婕叭斯C(jī)體、社會(huì)機(jī)體和精神機(jī)體的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題給出新的詮釋,獲得具有啟發(fā)意義的認(rèn)識(shí)成果。

“人工機(jī)體”是人類將自身的生理和社會(huì)特性賦予各種自然物的結(jié)果。仿生的工具、機(jī)器、生活器物都可以視為“人工機(jī)體”,它們區(qū)別于純粹的自然物,是因?yàn)樗鼈兙哂小吧鷻C(jī)”的屬性和功能。并非所有人工物都可以視為“人工機(jī)體”,徹底報(bào)廢的工具和機(jī)器、工業(yè)廢料、生活垃圾等等,盡管是人工物,但已經(jīng)不會(huì)參與“生機(jī)”的生成和演化進(jìn)程,就不再是人工機(jī)體了(廢物重新利用的情況除外)。工具和機(jī)器這類人工機(jī)體看上去可能最不像機(jī)體,人們看待它們時(shí)首先想到的是其物理和化學(xué)性質(zhì),較少關(guān)注人類自身機(jī)體特征對(duì)工具、機(jī)器的結(jié)構(gòu)和功能的影響。實(shí)際上,一些學(xué)者早就指出工具和機(jī)器已經(jīng)被人類以各種方式賦予機(jī)體特征,如19世紀(jì)德國(guó)技術(shù)哲學(xué)家卡普(Ernst Kapp)認(rèn)為工具是人類的“器官投影”,馬克思認(rèn)為工具是人類的“器官延長(zhǎng)”,20世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)家蓋倫(Arnold Gehlen)認(rèn)為工具是人類的“器官補(bǔ)償”和“器官?gòu)?qiáng)化”[15]。第三次工業(yè)革命以來,隨著智能技術(shù)和新材料技術(shù)的發(fā)展,機(jī)器似乎越來越具有“人”形,“機(jī)器”與“機(jī)體”的傳統(tǒng)鴻溝正在縮小。人體和人類社會(huì)生活中嵌入更多的機(jī)器成分,而機(jī)器中嵌入更多的機(jī)體特征特別是人工智能成分。機(jī)器的機(jī)體特征在機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)的時(shí)候會(huì)顯現(xiàn)出來,有時(shí)一個(gè)零件的損毀就可能導(dǎo)致整個(gè)機(jī)器的報(bào)廢,美國(guó)“挑戰(zhàn)者號(hào)”航天飛機(jī)的失事就是O型密封圈失靈造成的[16],這種機(jī)制和人類生命機(jī)體的病因有很多類似之處。我們還應(yīng)看到,人工機(jī)體是有“壽命”的,即有從產(chǎn)生、使用到老化、報(bào)廢的歷程。無機(jī)的自然事物就談不上“壽命”,廢棄的人工物也不再有“壽命”。很多人在現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)活動(dòng)中往往忽略人工機(jī)體的“壽命”問題,不能及時(shí)更換即將報(bào)廢的機(jī)器零件,不能及時(shí)拆除超過了安全使用期的“危房”,不能及時(shí)維修老化的管道和線路,由此造成機(jī)器損毀、建筑物倒塌、管道爆裂等惡性事故。

“社會(huì)機(jī)體”是人類將自身生理機(jī)體特征通過實(shí)踐賦予社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的結(jié)果,包括家庭、社團(tuán)、政黨、國(guó)家、企業(yè)、學(xué)校等等。那些沒有組織機(jī)構(gòu)的人群,如商店里流動(dòng)不息的顧客人群以至某些時(shí)候的“烏合之眾”都不能說是“社會(huì)機(jī)體”。人類產(chǎn)生之后,其生命機(jī)體上的進(jìn)化并不明顯,但人類社會(huì)中各種社會(huì)機(jī)體的進(jìn)化特征非常明顯。斯賓塞(Herbert Spencer)提出過“社會(huì)機(jī)體”概念,主要是將社會(huì)組織的特性同生命機(jī)體相類比,但對(duì)社會(huì)機(jī)體自身特有的機(jī)體特性還缺乏深入討論。不同領(lǐng)域中社會(huì)機(jī)體的“生機(jī)”有著不同表現(xiàn)形態(tài),在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中,“商機(jī)”和“資本運(yùn)作”是等價(jià)物,它們具有相同的屬性,即以較小投入獲得較大產(chǎn)出。在戰(zhàn)爭(zhēng)中,抓住了“戰(zhàn)機(jī)”就能以較小的人員和裝備代價(jià)消滅較多的敵人,而錯(cuò)失戰(zhàn)機(jī)就會(huì)導(dǎo)致身處險(xiǎn)境。在政治領(lǐng)域,處理國(guó)內(nèi)外事務(wù)、制定政策、調(diào)整各種政治力量之間的關(guān)系也需要抓住時(shí)機(jī),利用好發(fā)展機(jī)遇,以較小代價(jià)獲得政治上的顯著收益。從個(gè)人的發(fā)展和人際關(guān)系角度看,“機(jī)緣”同樣是非常重要的因素,人們?cè)诮逃?、職業(yè)、婚姻、生活方式等方面都要不斷選擇和捕捉機(jī)會(huì),關(guān)鍵時(shí)刻的每一步選擇都可能對(duì)后來的生涯產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。人們之所以要樹立人生的目標(biāo),朝著希望的目標(biāo)努力,使生活過得有意義,都是在致力于追求“生機(jī)”的展現(xiàn)。

社會(huì)機(jī)體的“生機(jī)”與制度設(shè)計(jì)密切相關(guān),按照一定規(guī)則運(yùn)行的社會(huì)機(jī)體會(huì)相應(yīng)地體現(xiàn)其特定功能。但社會(huì)機(jī)體的生機(jī)和活力也同社會(huì)機(jī)體成員的狀態(tài)以及機(jī)體各部分之間關(guān)系密切相關(guān)。在社會(huì)機(jī)體演化過程中,有些事物特征是明晰的,但可能受隱蔽的社會(huì)因素的潛在制約;有些事物特征看起來很少變化,但長(zhǎng)時(shí)間就會(huì)顯現(xiàn)其不同側(cè)面。在經(jīng)濟(jì)全球化的時(shí)代,不同文化傳統(tǒng)的社會(huì)機(jī)體之間關(guān)系日益復(fù)雜化。人類社會(huì)發(fā)展在達(dá)到某些邊界條件(如資源和能源緊缺、環(huán)境污染、世界多極化格局形成)之后,出現(xiàn)結(jié)構(gòu)重新調(diào)整,用傳統(tǒng)的機(jī)體哲學(xué)理論難以解釋,這就需要重新思考社會(huì)機(jī)體的新特征及其與其他類型機(jī)體之間的相互關(guān)系。

“精神機(jī)體”是人類將自身生命機(jī)體特征通過實(shí)踐賦予精神事物的結(jié)果,包括宏觀和微觀兩個(gè)層面。宏觀層面指具有普遍意義的各種知識(shí)體系、心理結(jié)構(gòu)、語言系統(tǒng)、游戲規(guī)則等等,微觀層面則指由個(gè)人的精神活動(dòng)構(gòu)成的有機(jī)整體。個(gè)人在認(rèn)同和信仰某種宏觀層面的精神機(jī)體的同時(shí),也會(huì)根據(jù)這種精神機(jī)體的整體目標(biāo)、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和行動(dòng)準(zhǔn)則來衡量、激勵(lì)或約束自己的行為,這就使得個(gè)人的精神追求可能同生命機(jī)體的本能要求不完全一致,人們?yōu)榱顺绺叩木衲繕?biāo)和倫理準(zhǔn)則,可能約束自己的生理本能甚至犧牲自己的生命。

在宏觀層面,精神機(jī)體中的“生機(jī)”體現(xiàn)為“思維經(jīng)濟(jì)”,即不斷追求抽象的、一般性的原理,由此推導(dǎo)出所有可能的推論,幾何學(xué)的公理化方法就是這方面的典型。少數(shù)教師的啟發(fā)和引導(dǎo)使得眾多學(xué)生獲得思想、品行和能力的進(jìn)步。少數(shù)科學(xué)家和發(fā)明家將其獲得的知識(shí)成果貢獻(xiàn)給全人類,同樣體現(xiàn)了“生機(jī)”的作用。在微觀層面,精神機(jī)體中的“生機(jī)”表現(xiàn)為學(xué)習(xí)新知識(shí)、新思想對(duì)豐富和拓展個(gè)人精神世界的作用,以及舉一反三、觸類旁通的學(xué)習(xí)效果。人們?cè)谌粘５乃季S活動(dòng)中很難意識(shí)到自身精神機(jī)體的存在,但可以意識(shí)到頭腦中的各種思想成分是連成一體的,精神活動(dòng)與生理活動(dòng)是不同的,自己的精神世界與他人的精神世界是不同的。人們也會(huì)感受到精神機(jī)體需要?jiǎng)恿?需要來自外界的激勵(lì),這都是對(duì)精神機(jī)體存在的間接體驗(yàn)。

人們對(duì)自身精神機(jī)體的體驗(yàn),與三個(gè)關(guān)鍵詞相聯(lián)系。其一是“自我”?！白晕摇辈皇侵浮拔摇钡娜怏w,而是指“我”的自主(“我”能決定自己的行動(dòng))、自立(“我”能維護(hù)自己的利益)和自覺(“我”能知曉自己的長(zhǎng)處和不足),這些都是精神機(jī)體的功能。個(gè)人的精神機(jī)體有自身的邊界,并且能在整體上進(jìn)行歸納、權(quán)衡、判別,融貫起來進(jìn)行思考。其二是“靈魂”。人們會(huì)意識(shí)到自己身體里有一種不同于生命機(jī)體的東西,同思想、品行、氣質(zhì)相聯(lián)系?！办`魂”有生機(jī)和活力,這同精神機(jī)體的特征相吻合。其三是“精神”,它具有自己的世界,能夠活動(dòng)和變化。精神機(jī)體是以人的生命機(jī)體為載體的,但不能還原為生命機(jī)體,不過這種特性一般情況下不會(huì)引起人們特別的注意。只有當(dāng)兩者可能發(fā)生沖突時(shí),人們才可能意識(shí)到它們的區(qū)別的存在。比如,抑郁癥患者在生命機(jī)體層面可能無異常,但精神機(jī)體層面卻出現(xiàn)嚴(yán)重障礙。有些人在受到強(qiáng)烈的外界精神刺激和思想壓力之后,盡管生命機(jī)體完全正常,也可能有“生不如死”的感覺。梅洛·龐蒂對(duì)“幻肢”的討論,也屬于此類問題[]。

任何一個(gè)國(guó)家、地區(qū)、社團(tuán)、機(jī)構(gòu)都包含生命機(jī)體、人工機(jī)體、社會(huì)機(jī)體和精神機(jī)體的不同成分,任何個(gè)人都具有生命機(jī)體、人工機(jī)體、社會(huì)機(jī)體和精神機(jī)體的不同特點(diǎn)。各種類型機(jī)體的不同耦合方式?jīng)Q定了不同社會(huì)組織和個(gè)人的個(gè)性。當(dāng)這些組織和個(gè)人之間出現(xiàn)競(jìng)爭(zhēng)和協(xié)同關(guān)系時(shí),其發(fā)展趨勢(shì)和結(jié)果會(huì)受到各種類型機(jī)體耦合方式的深刻影響。這方面的進(jìn)一步研究涉及對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)、教育、文化等領(lǐng)域歷史現(xiàn)象和現(xiàn)實(shí)問題的分析,還有待深入展開。

三、中國(guó)哲學(xué)走向世界的一條可能路徑

以“生機(jī)”為邏輯起點(diǎn)的機(jī)體哲學(xué)研究,展示了中國(guó)哲學(xué)走向世界的一條可能路徑。中國(guó)哲學(xué)需要走向世界,需要在全球化時(shí)代的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化發(fā)展中體現(xiàn)其現(xiàn)代價(jià)值,這一點(diǎn)逐漸成為學(xué)術(shù)界的共識(shí)。然而,目前的中國(guó)哲學(xué)研究在很大程度上還是中國(guó)哲學(xué)史研究,即討論中國(guó)哲學(xué)史上各種思想范疇的歷史意義及其對(duì)現(xiàn)代的啟發(fā)。造成這種狀況的一個(gè)重要原因在于,西方學(xué)者往往用西方哲學(xué)已經(jīng)定型的研究范式解讀中國(guó)哲學(xué)史,這樣很難發(fā)現(xiàn)什么新東西。而不少中國(guó)學(xué)者也在按照西方哲學(xué)的研究范式解讀中國(guó)哲學(xué)史,力圖將古代的思想資源同現(xiàn)代的社會(huì)需求相聯(lián)系,但研究范式和研究對(duì)象的矛盾并未從根本上得到解決。西方哲學(xué)研究范式注重邏輯分析和思辨,而中國(guó)哲學(xué)史上的思想范疇基本上是直觀體驗(yàn)的產(chǎn)物,研究手段和對(duì)象之間沒有很好地匹配?，F(xiàn)代的中國(guó)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)具有中國(guó)文化特色,立足于中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活,形成獨(dú)特的視角和思想方法,進(jìn)而對(duì)世界哲學(xué)發(fā)展有所貢獻(xiàn),但這方面的研究目前比較薄弱[18]。要使中國(guó)哲學(xué)走向世界,必須增強(qiáng)中國(guó)哲學(xué)研究成果對(duì)中國(guó)以至世界的具有普遍性的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題的解釋能力,開啟新思路,提供新對(duì)策。以“生機(jī)”為邏輯起點(diǎn)的機(jī)體哲學(xué)研究,在一定程度上可以滿足這種需要。

以“生機(jī)”為邏輯起點(diǎn)的機(jī)體哲學(xué)研究,具有明顯的中國(guó)哲學(xué)特色。這不僅是由于“生機(jī)”本身是中國(guó)傳統(tǒng)文化的范疇,更主要的原因是中國(guó)傳統(tǒng)文化提供了機(jī)體哲學(xué)研究的豐富思想資源。各類機(jī)體都不能完全依靠邏輯分析的方法透徹地加以研究,而是需要發(fā)揮直觀體驗(yàn)或者說直覺的作用。在注重邏輯分析的西方哲學(xué)傳統(tǒng)中,直覺的作用得到一定程度的重視,但直覺思維的“黑箱”一直沒有完全打開。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在直觀體驗(yàn)的研究方面比較深入,有一些范疇在揭示直觀體驗(yàn)的過程和規(guī)律性方面非常重要,但在西方哲學(xué)框架里找不到完全合適的對(duì)應(yīng)物,如作為思維器官的“心”,作為“心”的認(rèn)知對(duì)象的“象”,以及“取象比類”“立象盡意”“得意忘象”等等。以“生機(jī)”為邏輯起點(diǎn)的機(jī)體哲學(xué)研究,在認(rèn)識(shí)論和方法論研究上可以充分吸收中國(guó)哲學(xué)這方面的思想資源。

以“生機(jī)”為邏輯起點(diǎn)的機(jī)體哲學(xué)研究,還具有世界哲學(xué)研究視角下的普遍意義。就理論意義而言,受近代以來機(jī)械論世界觀的影響,人們?cè)趯?duì)各種類型的機(jī)體進(jìn)行邏輯分析和推理的過程中,不可避免地割裂機(jī)體內(nèi)部和外部很多有機(jī)聯(lián)系,因而難以獲得對(duì)機(jī)體整體性質(zhì)的全面理解。近代科學(xué)的思維方式注重分門別類的研究,強(qiáng)調(diào)明晰性、確定性、嚴(yán)格性,用這種思維方式研究各種機(jī)體,會(huì)造成對(duì)達(dá)不到這種標(biāo)準(zhǔn)的眾多研究成果的排斥。為了彌補(bǔ)這一缺陷,近現(xiàn)代西方各種機(jī)體哲學(xué)流派,以及為了彌補(bǔ)單純的邏輯思維缺陷而出現(xiàn)的解釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)等哲學(xué)思潮,都開展了大量研究工作,但是這些研究尚未能全面闡釋機(jī)體哲學(xué)的本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論問題。在認(rèn)識(shí)機(jī)體特性方面,現(xiàn)象學(xué)“回到生活世界”的努力和海德格爾“解蔽”的工作是很有啟發(fā)性的,但其表現(xiàn)方式較為晦澀復(fù)雜,很難成為民眾普遍了解和使用的思想工具。近年來,知覺現(xiàn)象學(xué)和涉身認(rèn)知領(lǐng)域的研究,已經(jīng)將研究焦點(diǎn)日益集中在“身體”的認(rèn)知功能方面[19],這種理論背景凸顯了深入開展機(jī)體哲學(xué)研究的必要性,而以“生機(jī)”為邏輯起點(diǎn)的機(jī)體哲學(xué)研究很可能成為一個(gè)新的突破口。

就現(xiàn)實(shí)意義而言,以“生機(jī)”為邏輯起點(diǎn)的機(jī)體哲學(xué)研究能夠?yàn)榻庾x社會(huì)生活各領(lǐng)域的重大現(xiàn)實(shí)問題提供新的思路和方法。近年來,運(yùn)用邏輯分析方法去解釋和預(yù)測(cè)一些涉及社會(huì)機(jī)體的現(xiàn)象時(shí)遇到了一些困難,以此為基礎(chǔ)制定的一些經(jīng)濟(jì)政策和政治方略并未取得預(yù)期的結(jié)果,一些似乎不該發(fā)生的事件反而頻頻出現(xiàn)。這種狀況預(yù)示了在新的時(shí)代背景下開展機(jī)體哲學(xué)研究的必要性?，F(xiàn)在有些社會(huì)問題一直困擾著人們,如環(huán)境污染、教育功利化、“問題青少年”增多、就業(yè)困難等等,除了制度建設(shè)不完善、經(jīng)濟(jì)發(fā)展不平衡、社會(huì)心理不穩(wěn)定等因素外,對(duì)新時(shí)期社會(huì)機(jī)體特性認(rèn)識(shí)的薄弱也是不容忽視的問題。有些社會(huì)管理措施在人力、物力方面的投入日益增加,力度不斷加大,但收效并不明顯,其思想根源往往在于忽視了管理的對(duì)象是各種類型的機(jī)體,這種狀況在教育、城市治理、危機(jī)防范等方面尤為突出。機(jī)體哲學(xué)研究應(yīng)該提供思考現(xiàn)實(shí)問題的新思路、新方法,及時(shí)發(fā)現(xiàn)深層次的社會(huì)問題,避免急功近利和盲動(dòng)傾向。如果用隱喻的方式,可以說很多社會(huì)問題和思想問題的根源,在于將本來是“活”的事情看得很“死”,處理的方式很生硬;而機(jī)體哲學(xué)的意義在于能夠讓看似很“死”的事情“活”起來,正確利用其生機(jī)和活力,使人類社會(huì)生活變得更和諧、更美好。

總之,以“生機(jī)”為邏輯起點(diǎn)的機(jī)體哲學(xué)研究,希望提出一種新的解釋框架,能夠更清楚地解釋涉及各種類型機(jī)體的社會(huì)現(xiàn)象和問題,給人們帶來更多的啟示。在中西文化交融的視域中開展這方面研究,不僅有助于全面認(rèn)識(shí)社會(huì)生活中的各種有機(jī)聯(lián)系,而且有助于中國(guó)哲學(xué)和文化走向世界,在處理全球化時(shí)代人類社會(huì)面臨的各種現(xiàn)實(shí)問題方面發(fā)揮更大作用。

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[責(zé)任編輯 彭國(guó)慶]

B21;B5

A

10.3969/j.issn.1009-3699.2017.05.009

2017-08-08

王 前,大連理工大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)部教授,博士生導(dǎo)師,主要從事科技倫理、技術(shù)哲學(xué)、機(jī)體哲學(xué)研究.