舒大剛，申圣超

（四川大學(xué)，四川 成都 610064）

文史哲

“五行”“五常”與“五德”
——試論蜀學(xué)與諸學(xué)道統(tǒng)論之異同

舒大剛1，申圣超2

（四川大學(xué)，四川 成都 610064）

儒家“仁義禮智信”的核心價(jià)值以其簡(jiǎn)單明了、切實(shí)可行的方式深入人心，影響中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)達(dá)兩千余年。儒家學(xué)術(shù)具有開放性和包容性等特征，它不僅兼收并蓄、取百家之長(zhǎng)，而且因地變遷、各呈意態(tài)，地處西南的蜀學(xué)便是很好的例證。與關(guān)學(xué)、洛學(xué)、閩學(xué)、湘學(xué)和浙學(xué)等各方道統(tǒng)重實(shí)踐不同的是，蜀學(xué)將儒家思想與道家理念相結(jié)合，創(chuàng)造性地構(gòu)建了“道德仁義禮”的核心價(jià)值結(jié)構(gòu)，可視其道統(tǒng)體系。認(rèn)真挖掘這一價(jià)值體系，對(duì)于改善當(dāng)下華而不實(shí)的學(xué)風(fēng)和人心不古的世道具有十分重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

蜀學(xué)；道統(tǒng)；道德仁義禮

自老子、孔子而后，諸子圣賢各有所主，“老耽貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉（兼），關(guān)尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽(yáng)生貴己，孫臏貴勢(shì)，王廖貴先，兒（倪）良貴后”[1]?？梢?，諸子學(xué)術(shù)皆有自己的核心價(jià)值。實(shí)際上，縱觀中華學(xué)術(shù)史，一切成熟的學(xué)術(shù)無(wú)不如此，“蜀學(xué)”亦不例外。蜀學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)且極具特色，與其它地域性文化一道，成為祖國(guó)燦爛文化寶庫(kù)中的重要組成部分。巴蜀地處中國(guó)西南地區(qū)，北有秦嶺、大巴山，西、南有高原，東有三峽，同時(shí)“棧道千里，無(wú)所不通”[2]，正是由于其相對(duì)獨(dú)立且不封閉的地理環(huán)境，才使得蜀學(xué)具有開放性和包容性等特征。作為一支歷史悠久、內(nèi)涵豐富的學(xué)術(shù)流派，蜀學(xué)根植于巴蜀大地，但其影響所及卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了巴蜀地域，成為具有全國(guó)性影響的重要學(xué)派。

一、從“五行”到“五?！保喝鍖W(xué)的核心精神與道統(tǒng)之傳

關(guān)于“道統(tǒng)”一詞，學(xué)界歷來(lái)歧說紛紜。就新近觀點(diǎn)而論，即有“關(guān)于中國(guó)文化及哲學(xué)的核心和普遍范疇——道的理論和傳授形式及其發(fā)展演變的思想體系”[3]2和“在思想領(lǐng)域以儒家內(nèi)圣之學(xué)建構(gòu)起來(lái)的能夠正確把握儒家思想原則的傳道譜系”[4]等說法。前者重在“道”的內(nèi)涵闡述，后者重在“道”的傳承譜系。在具體內(nèi)容上，前者注重道的本體性，主于學(xué)術(shù)；后者注重道的修養(yǎng)性，主于致用，但二者皆認(rèn)為道統(tǒng)具有核心價(jià)值性、相對(duì)固定性和歷史傳承性則一致。作為中華文化的主流，儒家道統(tǒng)思想（即核心價(jià)值觀）是儒學(xué)發(fā)展的重要體現(xiàn)，居中華道統(tǒng)思想的主導(dǎo)地位，并決定其發(fā)展方向。本節(jié)主要從儒學(xué)道統(tǒng)來(lái)大致勾勒中華道統(tǒng)的傳承及其發(fā)展歷程。

在《論語(yǔ)》一書中，“仁”字出現(xiàn)了 100 余次，可見，“仁”在孔子思想中的重要地位。因此，《呂氏春秋》說“孔子貴仁”是有一定道理的。但如何行仁、如何輔仁，則有一個(gè)相對(duì)固定的組合。《中庸》引子曰：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生焉”，將仁與義、禮結(jié)合，形成“仁義禮”結(jié)構(gòu)，構(gòu)成孔子思想的核心。儒家“祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”[5]，孔子所構(gòu)建的核心價(jià)值體系，對(duì)后世儒學(xué)的發(fā)展具有重要的推動(dòng)作用。

孔子后，儒學(xué)一分為八，“有子張之儒；有子思之儒；有顏氏之儒；有孟氏之儒；有漆雕氏之儒；有仲良氏之儒；有孫氏之儒；有樂正氏之儒”[6]，其中子思、孟氏（即孟子）和孫氏（即荀子）對(duì)孔子所創(chuàng)立儒家學(xué)說的推動(dòng)作用無(wú)疑較大。子思系孔子之孫，受業(yè)于孔子門人曾子，孔子學(xué)說由曾子傳子思，再由子思門人傳孟子。子思上承曾子、下啟孟子，并與后者形成“思孟學(xué)派”，在儒家道統(tǒng)傳承中占有重要地位。代表子思思想的郭店楚簡(jiǎn)《五行》曰：“仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之（德之）行。德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也”[7]。（馬王堆帛書《五行》與此略同，而以“仁知義禮圣”為序），子思述其先祖之意，將“仁、義、禮、智、圣”并列為人生修養(yǎng)的五種德行，時(shí)謂“五行”，此說得到孟子的大力弘揚(yáng)和反復(fù)闡釋?！睹献印す珜O丑上》曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”《告子上》篇云：“惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！薄侗M心上》篇又曰：“君子所性，仁、義、禮、智根于心。其生色也，睟然見于面、盎于背、施于四體。四體不言而喻?！泵献釉诳鬃印叭柿x禮”之外加入“智”，構(gòu)成四德或四端（郭店簡(jiǎn)謂之“四行”），成為其思想的核心。同時(shí)孟子又將子思所提倡的“五行”加以闡釋和說明，將“圣”與其他四行并列且超越其上。《盡心下》篇有：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣（人）之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也?！睂ⅰ笆ァ倍x為知乎天道的人格，與前引郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇所說正同?！段逍小氛f“仁義禮智圣”五種德行，形于人心之內(nèi)，謂之德行；行于天，謂之天道[8]，就是將德行與天道聯(lián)系在一起了。所以就其學(xué)術(shù)淵源來(lái)講，五行之說應(yīng)始于子思。此說到戰(zhàn)國(guó)后期曾受到荀子批判。《荀子·非十二子》云：“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說，閉約而無(wú)解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪”[9]94-95。荀子所批判的思孟五行并非“五行”本身，而是這五種德行出于人性的性善說。[10]荀子極力批判思孟五行說，但遺憾的是，他并沒有列出五種德行的具體名目。對(duì)此，唐楊倞注《荀子》“謂之五行”曰：“五行：五常，仁、義、禮、智、信是也。”他是根據(jù)什么來(lái)斷定“五行”就是“五?！钡哪?？書中只字未提，這大概在當(dāng)時(shí)是常識(shí)。自董仲舒將“木火土金水”配“仁智信義禮”后，在注疏家那里，“五行”與“五常”就常常被交替使用。例如，鄭玄注《樂記》“道五常之行”曰：“五常，五行也?！彼谧⒔庾铀肌吨杏埂贰疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”時(shí)說：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知”，暗指子思“五行”即“五常”?？追f達(dá)注《尚書·甘誓》“有扈氏威侮五行”時(shí)曰：“五行在人，為仁、義、禮、智、信?！晡逍小酁槲曷宋宄６恍幸病！彼缘搅藯顐娺@里，就順其自然地以“五?！贬尅拔逍小?，但此觀點(diǎn)未必正確。據(jù)現(xiàn)存文獻(xiàn)記載，仁義禮智信并稱“五常”，始于漢代董仲舒。早于董仲舒的賈誼就沿用了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期思孟學(xué)派“仁義禮智圣”的搭配法，“天地有六合之事，人有仁、義、禮、智、圣之行”[11]。

戰(zhàn)國(guó)末期，荀子構(gòu)建了“仁義禮樂”的核心價(jià)值結(jié)構(gòu)?！盾髯印ぷh兵》曰：“先生議兵，常以仁義為本”[9]279。將仁義作為用兵的根本?！秳駥W(xué)》篇將“仁義禮”視為成就雅儒的必要條件，“將原先王，本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也。若挈裘領(lǐng)，詘五指而頓之，順者不可勝數(shù)也。不道禮憲，……不可以得之矣。故隆禮，雖未明，法士也；不隆禮，雖察辯，散儒也”[9]16-17。又說：“《禮》《樂》法而不說”[9]14?！叭柿x禮樂”成為荀子思想的核心價(jià)值?！稑s辱》篇在“仁義禮樂”之外又涉“詩(shī)書”，“先王之道，仁義之統(tǒng)，《詩(shī)》《書》《禮》《樂》之分乎”[9]68。不過他在前文指出，“《詩(shī)》《書》故而不切”[9]14，不遵守禮法，僅憑《詩(shī)》《書》辦事，就像用手指測(cè)河水、用戈舂黍子、用錐子當(dāng)筷子，是不可能達(dá)到目的的。由此可見，“詩(shī)書”在此僅為虛設(shè)，所重仍為仁義禮樂。仁義禮樂相輔相成，然后致“道”?！坝H親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)，義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也。仁，愛也，故親。義，理也，故行。禮，節(jié)也，故成。仁有里，義有門。仁非其里而虛之，非禮也。義非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節(jié)而不知，不成禮；和而不發(fā)，不成樂。故曰：仁、義、禮、樂，其致一也。君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也?！盵9]580如此看來(lái)，荀子的核心理念已然具有“道仁義禮樂”的意涵。

隨著列國(guó)紛爭(zhēng)、縱橫盛行的局勢(shì)蔓延，荀子在關(guān)注仁義禮樂的同時(shí)，也注意到“忠信”的價(jià)值，“致忠信，著仁義，足以竭人矣”[9]215。到了西漢，董仲舒亦認(rèn)識(shí)到“信”的重要性，“《春秋》之義，貴信而賤詐”[12]328，“《春秋》尊禮而重信”[12]6。于是，他將思孟五行之“圣”改為“信”，構(gòu)成“仁誼禮知信五常之道”[13]，從此成為中國(guó)價(jià)值體系中的核心要素而影響中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)達(dá)兩千余年。在董仲舒看來(lái)，人類有五常之行，猶天地有五行之理，“東方者木，農(nóng)之本，司農(nóng)尚仁；……南方者火也，本朝，司馬尚智；……中央者土，君官也，司營(yíng)尚信；……西方者金，大理司徒也，司徒尚義；……北方者水，執(zhí)法司寇也，司寇尚禮”[12]458-463。他以“五行”配“五?！保浴疤斓馈贬尅叭说馈?，不僅將社會(huì)道德規(guī)范神秘化，更賦予其絕對(duì)權(quán)威性，從而完成了思孟學(xué)派尚未完成的道德哲學(xué)化、倫理終極化的過程。

值得一提的是，盡管董仲舒首次將仁、義、禮、智、信并稱“五?！?，但被官方作為整體德目確定則是在董仲舒去世 180 多年后的白虎觀會(huì)議上。會(huì)議結(jié)果由班固整理編輯成《白虎通德論》，又稱《白虎通義》，簡(jiǎn)稱《白虎通》。“五性者何？謂仁義禮智信也。仁者不忍也，施生愛人也；義者宜也，斷決得中也；禮者履也，履道成文也；智者知也，獨(dú)見前聞，不惑于事，見微知著也；信者誠(chéng)也，專一不移也。故人生而應(yīng)八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信也”[14]。此次會(huì)議不僅將“五?！闭酱_定為“仁義禮智信”，而且對(duì)每個(gè)德目都做了詳細(xì)的規(guī)定，使封建綱常倫理系統(tǒng)化、絕對(duì)化，使儒家思想進(jìn)一步神學(xué)化。

二、“五德”：蜀學(xué)的核心價(jià)值與巴蜀道統(tǒng)

如同儒家有自己的核心價(jià)值一樣，孕育并發(fā)煌于巴蜀大地的“蜀學(xué)”，一方面吸收并認(rèn)同中原的價(jià)值觀，另一方面也形成有自己的核心價(jià)值，那就是“道德仁義禮”。蜀學(xué)廣泛吸收融合儒、道等思想，并結(jié)合本地文化特征和時(shí)代條件予以改造和創(chuàng)新，形成一脈相承、一以貫之的蜀學(xué)道統(tǒng)思想。

“道德仁義禮”這一理念從西漢王褒、嚴(yán)遵開其源，揚(yáng)雄揚(yáng)其波，中經(jīng)唐之趙蕤，宋之張商英、蘇軾，明之來(lái)知德，直至晚近劉沅、段正元等前賢的繼志紹述，形成了持久一貫的“蜀學(xué)”核心價(jià)值結(jié)構(gòu)，可視其道統(tǒng)體系。

西漢王褒在《四子講德論》中指出：“圣主冠道德，履純?nèi)剩涣?，佩禮文，屢下明詔，舉賢良，求術(shù)士，招異倫，拔俊茂”[15]。形成“道德仁藝禮”的結(jié)構(gòu)。稍晚于王褒的嚴(yán)遵撰《道德指歸》，正式形成“道德仁義禮”的核心理念，這是現(xiàn)存“蜀學(xué)”文獻(xiàn)系統(tǒng)論述“道德仁義禮”結(jié)構(gòu)的最早記載。

“天地所由，物類所以，道為之元，德為之始，神明為宗，太和為祖。道有深微，德有厚薄，神有清濁，和有高下。清者為天，濁者為地；陽(yáng)者為男，陰者為女。人物稟假，受有多少，性有精粗，命有長(zhǎng)短，情有美惡，意有大小。或?yàn)樾∪?，或?yàn)榫?，變化分離，剖判為數(shù)等。故有道人，有德人，有仁人，有義人，有禮人。敢問彼人何行，而名號(hào)殊謬以至于斯？莊子曰：虛無(wú)無(wú)為，開導(dǎo)萬(wàn)物，謂之道人；清靜因應(yīng)，無(wú)所不為，謂之德人；兼愛萬(wàn)物，博施無(wú)窮，謂之仁人；理名正實(shí)，處事之義，謂之義人；謙退辭讓，敬以守和，謂之禮人。凡此五人，皆樂長(zhǎng)生”。

嚴(yán)君平本姓莊，此處“莊子”即嚴(yán)子（漢人避明帝劉莊諱改稱其姓為“嚴(yán)”）。有論者指出：“道家在倫理觀上主張‘絕仁棄義’，強(qiáng)調(diào)‘大道廢，有仁義’，其道與仁義不并存的思想與儒家的仁義之道形成鮮明對(duì)應(yīng)，成為廣義中華道統(tǒng)文化發(fā)展的兩大家”[3]8。嚴(yán)遵正是看到這一點(diǎn)，于是對(duì)《老子》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”等五德對(duì)立學(xué)說進(jìn)行修補(bǔ)，同時(shí)對(duì)儒、道兩家的“道統(tǒng)觀”相反狀態(tài)進(jìn)行矯正。嚴(yán)氏之說，正式構(gòu)建了融易、儒、道為一體的“道德仁義禮”的核心價(jià)值理念，成為后世“蜀學(xué)”千古一系的道統(tǒng)之傳。這一體系的構(gòu)建，由天地、陰陽(yáng)、男女、厚薄、性命、情意、神明、太和等發(fā)展演變而來(lái)，與蜀中“天皇、地皇、人皇”之“三才”觀一以貫之。[16]

揚(yáng)雄在《法言·問道》中指出：“道、德、仁、義、禮，譬諸身乎！夫道以導(dǎo)之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之，天也”[17]74。揚(yáng)雄師承嚴(yán)遵，將道德仁義禮視為個(gè)人修養(yǎng)所必須的天然德行，并且強(qiáng)調(diào)“合則渾然一體，離則形神分散”。他認(rèn)為，人的精神、心性包羅萬(wàn)象，具體也體現(xiàn)在這五德上?！吧裥暮龌校?jīng)緯萬(wàn)方，事系諸道、德、仁、義、禮”[17]374。揚(yáng)雄還將“道德”與“四德”或“四端”組合，形成“道德仁義禮智”的結(jié)構(gòu)，“神明所祚，兆民所讬，罔不云道、德、仁、義、禮、智”。

唐人趙蕤將“道德”與“五?！毕嘟Y(jié)合，并從人的行為的角度對(duì)其進(jìn)行了詳細(xì)闡釋?！肮史Q之曰道、德、仁、義、禮、智、信。夫道者人之所蹈也，居知所為，行知所之，事知所乘，動(dòng)知所止，謂之道；德者人之所得也，使人各得其所欲謂之德；仁者愛也，致利除害、兼愛無(wú)私謂之仁；義者宜也，明是非、立可否謂之義；禮者履也，進(jìn)退有度、尊卑有分謂之禮；智者人之所知也，以定乎得失、是非之情謂之智；信者人之所承也，發(fā)號(hào)施令、以一人心謂之信”。由此可以看出，道、德、仁、義、禮、智、信，是辨別方向、得其所欲、兼愛皆善、明辨是非、動(dòng)得其宜、行得其所的重要保障。

宋人張商英更是將“道德仁義禮”視為立身治國(guó)的根本，“夫道、德、仁、義、禮五者，一體也。道者，人之所蹈，使萬(wàn)物不知其所由；德者，人之所得，使萬(wàn)物各得其所欲；仁者人之所親，有慈惠惻隱之心，以遂其生成；義者人之所宜，賞善罰惡，以立功立事；禮者人之所履，夙興夜寐，以成人倫之序”?？梢?，張商英對(duì)前人學(xué)說的繼承性發(fā)展，甚至從其所傳《素書》的篇章結(jié)構(gòu)中，也可以看出他對(duì)嚴(yán)遵以來(lái)蜀學(xué)核心價(jià)值的繼承與推崇。首章《原始》，即嚴(yán)遵“德為之始”；第二《正道》，即嚴(yán)氏“道為之元”；第三《求人之志》，即儒家“仁孝為本”；第四《本德宗道》，即揚(yáng)雄、趙蕤“道以導(dǎo)之”“德以得之”；第五《遵義》，即揚(yáng)、趙“義者宜也”；第六《安禮》，即揚(yáng)、趙“禮得體也”“禮者履也”等。

在蘇軾的思想結(jié)構(gòu)中，也暗含“道德”與“仁義禮”的分層遞進(jìn)：“著禮樂仁義之實(shí)，以合于大道”[18]316?！岸Y樂仁義”之上還有“大道”。也就是說，一個(gè)是形而上的道德層面，一個(gè)是形而下的實(shí)踐層面。他又說：“其于仁義禮樂，忠信孝弟，蓋如饑渴之于飲食，欲須臾忘而不可得。如火之熱，如水之濕，蓋其天性有不得不然者”[18]312?！叭柿x禮樂忠信孝弟”是由“天性”決定的，天即道，性即德，其中也暗含了“道德仁義禮”的價(jià)值判斷。

明代來(lái)知德承襲了自嚴(yán)遵以來(lái)融合儒道、會(huì)通道德仁義禮的傳統(tǒng)，提出“冠道德，履仁義，衣百家，佩六藝”[19]。此后，直至晚清劉沅、民國(guó)段正元等，巴蜀學(xué)人皆致力于會(huì)通三教，突出道德仁義禮，將儒家精神與道家理念相結(jié)合。

由上可見，自王褒、嚴(yán)遵、揚(yáng)雄以下，至趙蕤、張商英等人，在使用“道德仁義禮”這些概念時(shí)，是相互繼承、層層推進(jìn)的。蜀學(xué)之所以產(chǎn)生“道德仁義禮”的組合，與蜀人身兼儒道兩種身份不無(wú)關(guān)系。嚴(yán)遵專精《大易》、耽于《老》《莊》，揚(yáng)雄出入儒、道，趙蕤縱橫百家，張商英涵融三教等，皆體現(xiàn)了蜀學(xué)博雜、貫通百氏等特點(diǎn)。

三、“理”“氣”與“心性”：理學(xué)諸儒的道統(tǒng)論

與道家崇“道”、法家尊“法”等道統(tǒng)相區(qū)別，以仁義等倫理論道，是儒家道統(tǒng)的總體特征。當(dāng)然，在儒家道統(tǒng)思想內(nèi)部，由于對(duì)道統(tǒng)的不同理解，在肯定仁義之道的前提下，或以氣化為道，或以天理為道，或以心性論道等，形成了不同地域、不同學(xué)派的道統(tǒng)思想。

（一）關(guān)學(xué)

關(guān)學(xué)是宋代理學(xué)以張載為代表的關(guān)中地區(qū)的學(xué)術(shù)流派。張載認(rèn)為，在孔子之前，伏羲、神農(nóng)、皇帝、堯、舜、禹、湯“制法興王之道”；至孔子，則以文字傳道；自孟子后千余年復(fù)明于天下。張載以發(fā)揚(yáng)周孔之道為己任，為往圣繼絕學(xué)，倡道于千年不明之后，目的在于恢復(fù)儒家圣人之道。

“語(yǔ)道斷自仲尼，不知仲尼以前更有古可稽，雖文字不能傳，然義理不滅，則須有此言語(yǔ)，不到得絕”[20]278。張載認(rèn)為，道在孔子之前就已流傳，但在孔孟之后中斷。“自孔孟而下，荀況、揚(yáng)雄、王中淹、韓愈，學(xué)亦未能及圣人，亦不見略言者”[20]373。針對(duì)佛老挑戰(zhàn)、儒學(xué)式微的局面，張載倡道于千年不明之后?！敖癯说啦恢绾危詠?lái)元不曾有人說著，如揚(yáng)雄、王通又皆不見，韓愈又只尚閑言詞。今則此道亦有與聞?wù)撸湟押?？其有遇乎”[20]291？

為了與佛道二教相抗衡，張載以氣化論道，提出“太虛即氣”的氣本論思想，“太虛無(wú)形，氣之本體”[20]7。他將氣作為宇宙本體，認(rèn)為太虛是無(wú)形之氣，萬(wàn)物是有形之氣，太虛和萬(wàn)物只是以不同形態(tài)統(tǒng)一于氣，氣聚而為萬(wàn)物，氣散而為太虛。“太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。循是 出入，是皆不得 已而然也”[20]7。張載道統(tǒng)之道不僅包括氣化，以仁義禮智信為代表的儒家倫理亦是其道統(tǒng)思想的重要內(nèi)容，“人倫，道之大原也”[20]329，“禮者圣人之成法也，除了 禮 天 下 更 無(wú) 道 矣”[20]264，“ 仁 義 禮 智， 人 之 道也”[20]324。在張載這里，陰陽(yáng)亦謂之道，“一陰一陽(yáng)是道也”[20]187，“陰陽(yáng)合 一 存 乎 道”[20]20，“一陰一陽(yáng)不可以形器拘，故謂之道。乾坤成列而下，皆《易》之器”[20]206，“一物兩體，氣也”[20]10，“一物兩體”即氣所具有的兩種對(duì)立統(tǒng)一的矛盾狀態(tài)，這無(wú)疑承繼了《周易》“一陰一陽(yáng)之謂道”[21]的思想。

（二）洛學(xué)

洛學(xué)是北宋洛陽(yáng)以程顥、程頤兄弟為代表的學(xué)術(shù)流派。二程以儒家仁義禮智信等倫理道德為核心，批判性吸收佛、道思想，旨在從哲學(xué)的高度論證天理與人欲的關(guān)系，規(guī)范人的行為，從而達(dá)到維護(hù)社會(huì)秩序的目的。

面對(duì)佛道二教的挑戰(zhàn)，二程提出了批判，同時(shí)注意吸收其思辨哲學(xué)。對(duì)于佛教，二程將華嚴(yán)宗“事理無(wú)礙法界”的理本事末歸結(jié)為“萬(wàn)理歸于一理”[22]195，為天理論提供了依據(jù)。有學(xué)者問“某嘗讀《華嚴(yán)經(jīng)》，第一真空絕相觀，第二事理無(wú)礙觀，第三事事無(wú)礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬(wàn)象，無(wú)有窮盡。此理如何？”程頤回答說：“只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰萬(wàn)理歸于一理也?！盵22]195二程將心、道、性三者相融通，也是對(duì)佛教心性本體論的吸收，“心生道也”[22]274，“道即性也”[22]1。對(duì)于道教，“如楊子看老子，則謂‘言道德則有取，至如捶提仁義，絕滅禮學(xué)，則無(wú)取’。若以老子‘剖斗折衡，圣人不死，大盜不止’，為救時(shí)反本之言，為可取，卻尚可恕。如老子言‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮’，則自不識(shí)道，已不成言語(yǔ)，卻言其‘言道德則有取’，蓋自是楊子已不見道，豈得如愈也”[22]5？二程借楊氏之口批判老子脫離儒家仁義道德而論道的思想。他們?cè)谂械兰业琅c仁義不能并存的同時(shí)，吸收其道本體論哲學(xué)，使儒家倫理與道本論相結(jié)合，形成儒道互補(bǔ)的局面。二程對(duì)佛道的批判吸收，不僅豐富了其道統(tǒng)思想體系，而且使其由單純的倫理型道統(tǒng)論向哲理型道統(tǒng)論轉(zhuǎn)化。

二程以弘揚(yáng)儒家圣人之道為己任，承繼儒家仁義禮智信等核心價(jià)值，并將其與天理相等同，上升為宇宙本體?！叭f(wàn)物皆只是一個(gè)天理，己何與焉？……天理云者，這一個(gè)道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行大加，窮居不損。這上頭來(lái)，更怎生說得存亡加減？是佗元無(wú)少欠，百理具備”[22]30-31。二程以理論道，“又問：‘天道如何？’曰：‘只是理，理便是天道也’”[22]290。此道是宇宙本體，同時(shí)也是五常五倫原則?！扒胰缥宄?，誰(shuí)不知是一個(gè)道”[22]223？“仁義禮智信……合而言之皆道，別而言之亦皆道也”[22]318。“道之大本如何求？某告之以君臣父子夫婦兄弟朋友，于此五者上行樂處便是”[22]187。二程道統(tǒng)之道還包括中庸，“中即道也。汝以道出于中，是道之于中也，又為一物矣”[22]1182。二程從漢唐重訓(xùn)詁、輕義理的傳統(tǒng)中走出來(lái)，由《六經(jīng)》轉(zhuǎn)向《四書》、由訓(xùn)詁轉(zhuǎn)向義理，將經(jīng)學(xué)理學(xué)化，提升了儒學(xué)道統(tǒng)思想的哲學(xué)思辨性，超越了以往單純的倫理型道統(tǒng)論思想。這既為儒家綱常倫理原則提供了本體論依據(jù)，又從宇宙本體的高度論證了儒家道德規(guī)范的合理性。可見，二程思想的核心價(jià)值已然具有宇宙本體和仁義禮智信等多重意涵。

（三）閩學(xué)

閩學(xué)是宋代理學(xué)以朱熹為代表的學(xué)術(shù)流派。作為理學(xué)道統(tǒng)思想的集大成者，朱熹將《尚書·大禹謨》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”確立為“道統(tǒng)”的“十六字心傳”?！吧w自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣”[23]21！這是對(duì)二程“《中庸》乃孔門傳授心法”的承繼，也是對(duì)道統(tǒng)傳授心法的豐富和發(fā)展。在朱熹看來(lái)，道的傳授離不開心。“孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳，此非深知所傳者何事，則未易言也。夫孟子之所傳者何哉？曰仁義而已矣。孟子之所謂仁義者何哉？曰仁，人心也；義，人路也；曰惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也，如斯而已矣。然則所謂仁義者，又豈外乎此心哉！堯舜之所以為堯舜，以其盡此心之體而已。禹、湯、文、武、周公、孔子傳之，以至于孟子，其間相望有或數(shù)百年者，非得口傳耳授，密相付屬也，特此心之體，隱乎百姓日用之間，賢者識(shí)其大，不賢者識(shí)其小，而體其全且盡，則為得其傳耳。雖窮天地、亙?nèi)f世，而其心之所同然，若合符節(jié)。由是而出，宰制萬(wàn)物，酬酢萬(wàn)變，莫非此心之妙用，而其時(shí)措之宜，又不必同也?！趾魏ζ湎鄠髦坏溃慷献又^仁義者，亦不過使天下 之 人各得其本心之所同然者耳”[24]3525。朱熹認(rèn)為，圣人相傳的是仁義之道，但仁義之道不能離開心而存在，于是將傳道與傳心相結(jié)合。他在承繼二程、推崇周敦頤、闡釋“十六字心傳”和“孔門傳授心法”的基礎(chǔ)上，將“道”、“統(tǒng)”連用，并首次提出“道統(tǒng)”一詞，進(jìn)一步完善了道統(tǒng)思想體系。

朱熹繼承二程以理論道的思想，其道統(tǒng)之道即天理?！瓣庩?yáng)，氣也，形而下者也；所以一陰一陽(yáng)者，理也，形而上者也。道，即理之謂也”[25]。形上之道即天理，氣包括仁義禮智信等倫理道德，道統(tǒng)言此理，因此有天理的特性?！暗乐皇墙y(tǒng)言此理，不可便以道為用。仁義禮智信是理，道便是統(tǒng)言此理”[26]2421。與二程相一致，朱熹將本體論與倫理學(xué)結(jié)合，其道統(tǒng)之道不僅是宇宙本體，而且是“事物當(dāng)然之理”，“凡言道者，皆謂事物當(dāng)然之理，人之所共由者也”[23]72，還是五常五倫之法則?！暗?，則人倫日用之間所當(dāng)行者是也”[23]134。“若自人而言之，則循其仁義禮智之性而言之，固莫非道”[26]1493?！暗乐谔煜拢鋵?shí)原于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間”[24]3734。

朱熹將道作為形上之天理，提出了道兼體用的觀點(diǎn)。他將經(jīng)學(xué)與理學(xué)相結(jié)合，置“四書”于“六經(jīng)”之上，并對(duì)“四書”的先后順序進(jìn)行了排列，以作為“入道之序”?！皩W(xué)問須以《大學(xué)》為先，次《論語(yǔ)》，次《孟子》，次《中庸》”[26]249，在“四書”的基礎(chǔ)上構(gòu)建理學(xué)及其道統(tǒng)思想。朱熹集道統(tǒng)思想之大成，將中華道統(tǒng)推向一個(gè)新階段。經(jīng)過朱熹等人的發(fā)展，使儒家道統(tǒng)思想長(zhǎng)期居于社會(huì)主流意識(shí)形態(tài)地位，并影響中國(guó)封建社會(huì)后期長(zhǎng)達(dá)數(shù)百年。

（四）湘學(xué)

湘學(xué)是肇始于周敦頤、最終由胡宏和張栻共同確立的湖湘地區(qū)的學(xué)術(shù)流派。周敦頤繼承儒家仁義禮智信等核心價(jià)值，“愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信”[27]16，他將仁義與中正結(jié)合，提出“圣人之道，仁義中正而已矣”[27]6。何謂仁、義、中、正？“其行之也中，其處之也正，其發(fā)之也仁，其裁之也義”[27]7?！叭柿x中正，同乎一理者也。而析為體用，誠(chéng)若有未安者。然仁者，善之長(zhǎng)也；中者，嘉之會(huì)也；義者，利之宜也；正也，貞之體也。而元亨者，誠(chéng)之通也；利貞者，誠(chéng)之復(fù)也。是則安得為無(wú)體用之分哉”[27]10！作為周敦頤思想的核心理念，“仁義中正”被其大力宣揚(yáng)和推崇，希望人們遵守“仁義中正”的圣人之道，遵循天地運(yùn)行的法則，以達(dá)至天地萬(wàn)物地正常運(yùn)行。

張栻繼承胡宏，倡道于湖湘。他極為推崇周敦頤《太極圖說》，把“太極”作為宇宙萬(wàn)物存在的根據(jù)，同時(shí)將心、性與理等賦予宇宙本體意義。為了建構(gòu)宇宙論體系，張栻把“理”作為宇宙本原，具有與“太極”相同的意義。他繼承二程“萬(wàn)理歸于一理”[22]195的觀點(diǎn)，認(rèn)為“天者，理而 已”[28]247，“樂天者，安天理者也”[28]333。理是事物所以然之依據(jù)，“事事物物，皆有所以然。其所以然者，天之理也”[28]558。在理與物的關(guān)系上，張栻認(rèn)為，理在事先，將理作為事物的本原?！疤煜轮矶w之于人，所謂仁也。若一毫之偏，則失其正理，則為不仁矣”[28]1056。“蓋三綱五常，人之類所賴以生，而國(guó)之所以為國(guó)者也。上無(wú)禮則失是理矣”[28]442。他指出，理不僅是宇宙本體，還是道德倫理法則，為儒家倫理道德建立了形上本體論的基礎(chǔ)，使人的行為遵循天理之當(dāng)然法則，從而保證社會(huì)秩序的正常運(yùn)行。

（五）浙學(xué)

浙學(xué)是“對(duì)發(fā)展于浙江、形成了浙江特色而其影響波及于國(guó)內(nèi)外的一種學(xué)術(shù)文化傳統(tǒng)的理論概括，它代表著一種富有地方特色的人文傳統(tǒng)與理性精神”。朱熹在南宋時(shí)就已經(jīng)使用“浙學(xué)”這一概念，主要指呂祖謙、陳亮為代表的強(qiáng)調(diào)事功的學(xué)術(shù)。明代陽(yáng)明學(xué)在浙江的發(fā)展被稱為“浙中心學(xué)”。清初黃梨洲倡導(dǎo)的史學(xué)，稱“浙東史學(xué)”。

呂祖謙不名一師、不私一說，兼取眾長(zhǎng)，“宋乾、淳以后，學(xué)派分而為三：朱學(xué)也，呂學(xué)也，陸學(xué)也。三家同時(shí)，皆不甚合。朱學(xué)以格物致知，陸學(xué)以明心，呂學(xué)則兼取其長(zhǎng)，而復(fù)以中原文獻(xiàn)之統(tǒng)潤(rùn)色之?！彼凇叭f(wàn)物一體”的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)“皆吾心之發(fā)見”從而挺立“心本論”。呂祖謙強(qiáng)調(diào)“天機(jī)”與“良知良能”的能動(dòng)性，進(jìn)而“求心性于經(jīng)史之間”。他還注重務(wù)實(shí)致用，“百工治器，必貴于有用，器而不可用，工弗為也。學(xué)而無(wú)所用，學(xué)將何為也邪？”與當(dāng)時(shí)一些高談道德性命的學(xué)人不同，呂祖謙以經(jīng)世致用為旨?xì)w。他主張從歷代的變化興廢中吸取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，尋求解決社會(huì)問題的良方。例如，呂祖謙在談?wù)摎v代財(cái)賦制度時(shí)說：“凡興廢因革，皆兼考其義之當(dāng)否，時(shí)之升降，事之利害。又如財(cái)賦中條目大者，如租稅、鹽鐵、錢幣、田制之類，皆當(dāng)別考其損益盈虛之大端”。事功派代表人物葉適強(qiáng)調(diào)“崇義而養(yǎng)利”，主張“以利和義”而反對(duì)“以義抑利”。

王陽(yáng)明將心、理合一，指出理存在于心中，心即理即道?！跋壬唬骸募蠢硪?。天下又有心外之事，心外之理乎’”？他認(rèn)為，理是宇宙本體，具有倫理道德的意涵。對(duì)于人而言，理即仁義禮智信等道德規(guī)范；對(duì)于事物而言，理乃心中之理。陽(yáng)明還將心、道統(tǒng)一，指出道存在于心中，心即道?！叭艚庀蚶飳で螅姷米约盒捏w，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是此道?！募吹?，道即天”。他在倡導(dǎo)心即道的同時(shí)，指出心即良知，因此良知即道?！笆乐游﹦?wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為一體，求天下無(wú)治不可得矣”。因此，明道惟在致良知，亦即知行合一。

針對(duì)王學(xué)末流空疏之弊，明末清初著名思想家黃宗羲主張經(jīng)世致用，“經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世”“學(xué)必原本于經(jīng)術(shù)而后不為蹈虛；必證明于史籍，而后足以應(yīng)務(wù)”。在理氣關(guān)系上，他倡導(dǎo)理氣為一，“理不能離氣以為理”“理為氣之理，無(wú)氣則無(wú)理”。

與關(guān)學(xué)、洛學(xué)、閩學(xué)、湘學(xué)和浙學(xué)等他方道統(tǒng)關(guān)注社會(huì)生活、綱常倫理和哲學(xué)世界觀不同的是，蜀學(xué)道統(tǒng)在重視儒家仁義禮等實(shí)踐的基礎(chǔ)上，吸收道家本體性終極關(guān)懷的內(nèi)容，形成了“道德仁義禮”的結(jié)構(gòu)，一方面彌補(bǔ)了儒家對(duì)本體性終極關(guān)懷的缺失，另一方面也彌補(bǔ)了道家對(duì)實(shí)踐性現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的缺失。

四、結(jié)語(yǔ)

蜀學(xué)道統(tǒng)思想自產(chǎn)生至今，經(jīng)歷了不同時(shí)期的歷史階段，不同時(shí)期的不同學(xué)人對(duì)道統(tǒng)的具體內(nèi)容及其義含也進(jìn)行了不同的闡釋。但從總體上來(lái)說，它所構(gòu)建的“道德仁義禮”的核心價(jià)值結(jié)構(gòu)卻是相對(duì)穩(wěn)定和固定的，從思想特征上講，這一結(jié)構(gòu)體現(xiàn)了如下特點(diǎn)：第一，實(shí)現(xiàn)了道家與儒家的統(tǒng)一。道家言道德而貶仁義、儒家講仁義而重禮樂，皆各有側(cè)重、又各有偏頗。蜀學(xué)將二者相結(jié)合，體現(xiàn)了巴蜀地區(qū)多教并存、諸學(xué)互補(bǔ)的特點(diǎn)；第二，實(shí)現(xiàn)了形上與形下的統(tǒng)一。道主于無(wú)形，德生于有形，仁義禮更是身體力行的日用常行。蜀學(xué)將形上之道德與形下之仁義禮結(jié)合起來(lái)，糾正上述兩家的偏執(zhí)；第三，實(shí)現(xiàn)了理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。道德偏于理論，仁義禮則重于實(shí)踐。蜀學(xué)將二者結(jié)合，使仁義禮具有道德的哲學(xué)基礎(chǔ)，使道德具有切實(shí)可行的價(jià)值。

盡管不同時(shí)期、不同學(xué)人闡釋的蜀學(xué)道統(tǒng)思想各有其特點(diǎn)，但它們又被統(tǒng)一在總的基本特征之中，以其認(rèn)同于“道德仁義禮”的價(jià)值結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)了蜀學(xué)道統(tǒng)思想的歷史發(fā)展，而與他方道統(tǒng)相區(qū)別，形成了獨(dú)具特色的蜀學(xué)核心價(jià)值體系。當(dāng)然，它們中的某些內(nèi)容也會(huì)隨時(shí)代的發(fā)展而變化發(fā)展，但蜀學(xué)道統(tǒng)思想的主體精神和價(jià)值結(jié)構(gòu)是相對(duì)一致的。蜀學(xué)道統(tǒng)思想的發(fā)展演變已經(jīng)形成了鮮明的地方文化特色，無(wú)論在歷史上還是在當(dāng)今社會(huì)都產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。認(rèn)真挖掘“道德仁義禮”這一價(jià)值體系和道統(tǒng)傳承，對(duì)于改善當(dāng)下華而不實(shí)的學(xué)風(fēng)和人心不古的世道具有不可忽視的意義。

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責(zé)任編輯：秦小珊

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：1004-3160（2017）03-0156-08

2017-01-14

國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“巴蜀全書”（項(xiàng)目編號(hào)：10@ZH005）；四川省重大文化工程“《巴蜀全書》編纂與研究”（項(xiàng)目編號(hào)：川宣 [2012]110）；孔學(xué)堂研究課題“百年國(guó)學(xué)與傳統(tǒng)文化教育”（項(xiàng)目編號(hào)：KXTYB2015002）。

1.舒大剛，男，重慶秀山人，四川大學(xué)古籍所教授、博士生導(dǎo)師、孔學(xué)堂入住學(xué)者，主要研究方向：儒學(xué)文獻(xiàn)、巴蜀文獻(xiàn)；2.申圣超，女，河北邯鄲人，四川大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師、四川大學(xué)中國(guó)史科研流動(dòng)站博士后、孔學(xué)堂入住博士后，主要研究方向：儒學(xué)文獻(xiàn)、巴蜀文獻(xiàn)。