宋麗

（上海師范大學哲學與法政學院，上海 200234）

·人文視野·哲學

論加爾文神學思想中的天人關(guān)系

宋麗

（上海師范大學哲學與法政學院，上海 200234）

和中國傳統(tǒng)哲學中“天人合一”的基本思想進路不同，傳統(tǒng)基督教哲學中的天人關(guān)系——人與上帝的關(guān)系——更多地表現(xiàn)為一種矛盾與統(tǒng)一的動態(tài)辯證關(guān)系。其矛盾的一面主要表現(xiàn)為上帝的全知全能至善與世俗意義上的罪惡之間邏輯沖突，其統(tǒng)一的路徑在傳統(tǒng)基督教思想家那里卻有著多種多樣的解讀。而加爾文則創(chuàng)造性地從對人性的定位及其發(fā)展的角度出發(fā)，通過一種視角轉(zhuǎn)換的方式對上帝之善與人性之惡的矛盾給出了巧妙的解釋，其中他對于相對必然與絕對必然、第一因與第二因以及自然本質(zhì)和超自然本質(zhì)的區(qū)分體現(xiàn)了他的辯證思維。

加爾文；天人關(guān)系；人性論；辯證法；“天人合一”

由于受到文藝復(fù)興時期人文主義思潮的影響，近代一些基督教思想家大多從人性內(nèi)在沖突的角度來解讀傳統(tǒng)基督教哲學中的神人關(guān)系問題，這其中最為典型的就是加爾文。在加爾文這里，上帝與人之間的矛盾就表現(xiàn)為人性做為上帝最杰出的創(chuàng)造物所天然具有的高貴本質(zhì)以及作為亞當后裔所必須承載的罪惡之間的悖論。但加爾文對這一問題的解決卻沒有被人性論的狹隘視角所束縛，而是結(jié)合近代哲學的成果，將這一問題上升到了哲學本體論的高度進行解讀，并運用這種更加抽象的概念對善與惡、因與果等等傳統(tǒng)觀念進行了全新視角的解讀。

一、善還是惡？——加爾文人性論面臨的挑戰(zhàn)

加爾文對于人性的看法是復(fù)S而充滿矛盾的。在有些著作中，他將人類稱之為骯臟褻瀆的“撒旦之子”，甚至用侮辱性言辭稱人類是藏污納垢的“垃圾桶”，乃至“卑賤的蠕蟲”；但在另外一些場合，他又不吝使用贊美的詞匯來形容人類，例如“映照上帝杰作的最明亮的鏡子”、“上帝最杰出的作品”以及“所有生物中最高貴的存在”等等。這也讓很多學者認為，他的人性論主張本身就是矛盾而且武斷的，而這種矛盾其實源于加爾文有關(guān)上帝的觀點。

首先，毫無疑問，加爾文對于人性的現(xiàn)狀是悲觀的。這種悲觀不僅僅是由于亞當犯下的原罪對人性造成的永久傷害，更在于有罪的人類由于失去與上帝的聯(lián)系而陷入肉體的欲望之中，從此成為“身體的牢籠”中的奴隸和受害者。用他自己的話講，“人若不先注視上帝的面光繼而下來省察自己，則永遠獲不到清晰的自我認識，這是肯定的。因為我們總以為自己是公義、正直、智慧和圣潔的——這驕傲是與生俱來的……”[1](p5)在這里，加爾文顯然將基督教教義中的原罪思想又向前推進了一步，即人之卑賤不僅在于其不義、污穢、愚蠢和不潔，更在于其傲慢，人不是因為卑賤和愚蠢而傲慢，而是因為傲慢才將自己的卑賤和愚蠢推到了極致，而傲慢本身也同樣是由于原罪對人類靈魂造成的傷害，“然而，說這種腐化墮落是天生的”并不是說它來自被創(chuàng)造出來的人的本性。相反，人的本性就其本身來說是好的。邪惡的東西是由罪帶到人的本性里來的腐敗。在亞當?shù)膲櫬淅飳嶋H上發(fā)生的事情是，亞當原來有的超自然的天賦這時喪失了，而自然的天賦這時又被腐化了。這時喪失的超自然的天賦是永世幸福美好所需要的信仰和完整。另一方面，自然的天賦是理智的意志；這兩者由于亞當?shù)膲櫬涠桓?。”[2](p151)

但同時，加爾文與以往的布道者關(guān)于人性墮落方式的看法卻有著重要的不同。在他這里，人性的墮落并不是因為亞當犯下的原罪就一次完成的，而是因為亞當?shù)脑飩α怂捌浜蟠`魂的純潔性，而后在這種不純潔的靈魂誘導下，人類持續(xù)地犯下錯誤而導致了持續(xù)的墮落。在加爾文看來，人的靈魂是上帝所創(chuàng)造，雖然并不分有神的實質(zhì)，但仍然是不朽的，只是后來由于亞當?shù)姆缸锖蛪櫬?，造成了后來的人在本質(zhì)上無可避免的缺陷。而這種缺陷用一句話來概括就是：人不再相信上帝?！皝啴?shù)拇笞锊粌H僅是不服從上帝，而首先是不相信的罪，因為他不相信上帝告訴他的話，并聽信了蛇的慫恿。這反過來導致了野心、傲慢和忘恩負義，結(jié)果亞當失去了原來的完整性，這種完整性是上帝給他，讓他不但為了他自己而且也為了他的子孫后代而妥善保存的?！盵2](p147)也就是說，人類持續(xù)的墮落不是因為本性中的惡造成的，而是由于與更大的善（最大的善）——上帝失去了聯(lián)系。

按照這樣的邏輯，似乎人類可悲的現(xiàn)狀是由于自己主動拋棄了上帝的恩典而造成的：亞當犯罪而傷害了自己純潔的靈魂，從而脫離上帝的懷抱，而后來的人類由于這種不再純潔的靈魂而持續(xù)地犯罪、墮落。上帝對此完全沒責任，甚至除了最初對于亞當?shù)奶幜P，他對于人類墮落的過程根本沒有任何的干涉。對于上帝的至善而言這似乎是題中應(yīng)有之義，但在加爾文看來，這卻是完全不可接受的，因為這明顯有損于上帝的全能。至善的上帝絕不可能創(chuàng)造一個靈魂或者本質(zhì)上有缺陷的生物，而全能的上帝也絕不可能放任這個生物的罪惡和墮落。[1](p23)上帝的至善保障了人性原本的高貴圣潔，罪惡只能是咎由自取，而上帝的全知全能卻要求即使是罪惡也必須源于上帝的大能。如果是前者，那么既然對人類的犯罪與墮落無能為力，他又能為其救贖和彌補做些什么呢？從上帝創(chuàng)造亞當之后，人與上帝又有什么聯(lián)系呢？如果是后者，那么人到底應(yīng)不應(yīng)該對自己的罪惡承擔責任呢？

二、相對與必然——一種本體論上的視角轉(zhuǎn)換

像奧古斯丁一樣，加爾文同樣引入自由意志的概念來調(diào)和上帝的全能與至善，而結(jié)果就是將原罪以更合理的方式丟給了人類自身。但是在這個問題上，他明顯要比奧古斯丁大膽得多。在奧古斯丁那里，自由意志僅僅像是一個從善至惡的轉(zhuǎn)換開關(guān)，自由意志本身是上帝在創(chuàng)世之初賦予人的最崇高的禮物，但是人類的始祖亞當濫用了這個禮物，背離了上帝，原罪便由此而來，這樣一來，罪行是人類自己犯下的，理應(yīng)自負其責，而只有上帝的恩典能夠救贖人類。如果有人問奧古斯?。荷系墼谫x予人類自由意志時有沒有預(yù)見到人類會濫用它呢？如果預(yù)見到了，他為什么還要將其賦予人類呢？難道是上帝故意制造罪惡？奧古斯丁的回答會是相當溫和的：上帝當然預(yù)見到了人類會濫用其自由意志，但是如果因此而不將自由意志賦予人類，那他所創(chuàng)造的人類將不夠完善，這種創(chuàng)造上的不完善顯然是一種更大的惡，上帝雖然預(yù)見到人類將濫用其自由意志，但他并未命令人們這么做。[3](p57)這種調(diào)和的出發(fā)點顯然是立足于上帝與人類的本性在本體上的善，原罪的出現(xiàn)只是為了成全一種具有更高本體論意義上的善——具有自由意志的人，而這一立論也的確從“善”與“智”兩個方面都為上帝做出了辯護，同時也解釋了現(xiàn)實的人性。

但在對上帝的大能具有近乎偏執(zhí)的信仰的加爾文這里，奧古斯丁的方案仍然是不能接受的，因為上帝不但“預(yù)見”到了人類將濫用其自由意志作惡，同時他也“安排”了這種惡，“沒有上帝的意愿與安排，亞當不會墮落。我當然不是說罪惡會給上帝帶來愉悅，也不是說他所定下的誡命就該當被違犯。只要我們還認為亞當?shù)膲櫬涫菍胶土忌坡煞ǖ念嵏?，只要我們還認為這是對造物主神律的違抗，是對正義的踐踏，那它當然就是違背上帝的意愿的。但是，由于某些確定而又不為人所知的原因，盡管有以上這些，也并不意味著上帝就不能有意讓人類墮落”。[4](p114)在他看來，只有這樣解釋才能保證上帝的大能不受褻瀆。但他同時卻又強調(diào)，上帝并不是“罪的制造者”（the author of sin）。于是，自由意志的引入在加爾文這里并沒有解決人類為何應(yīng)當對自己的罪承擔責任的問題，因為在他看來，人類即便具有了自由意志，也仍然只能在上帝的意志之下行動，并且還同時引出了更令加爾文頭疼的問題：如果上帝有意讓人類犯罪，為什么他又不是罪的制造者呢？對這樣看起來自相矛盾的結(jié)論，加爾文從哲學上給出了巧妙的解釋，在自由意志之外，他又引入了另外兩種哲學預(yù)設(shè)：

第一是絕對必然和相對必然的區(qū)分。這其實是經(jīng)院哲學的一種傳統(tǒng)劃分，但是在加爾文這里做了重要的修改。加爾文拒絕像路德一樣將必然性看作是一種外在的強制力，相反，他認為世界上存在相對的必然性，即：從上帝的角度看是必然的東西，在人類有限的視角看來，卻可能是偶然的。上帝無所不能并且安排和控制一切，而人類由于其有限的智慧，并不能發(fā)現(xiàn)偶然的現(xiàn)象背后那必然的命運安排，“必然性的缺失并不等于純粹的偶然，它更多的是憑借自由意志對于第二因的操控。在通常的情形中，盡管原因間不同的相互作用可能會導致不同的結(jié)果，但每一個特定的結(jié)果其原因總是清晰可辨的。”[5]人類的罪行雖然有其必然的原因——上帝的意志，但這種必然對人類而言并非絕對必然，或者說，出自上帝的這種絕對必然并不會直接作用于人類。上帝并沒有直接強迫人類犯罪，上帝只是制定和執(zhí)行了相關(guān)的必然法則，而人類在其有限的視角和智慧中，仍然有做出選擇的自由，但他們卻“自愿”地選擇了背離上帝。這樣一來，上帝的全能與人類的自由便被分配到了兩個不同的層面，以此來實現(xiàn)共存：上帝永遠在必然的、無限的層面安排世界的一切事務(wù)，而人類則需在自由的、有限的層面自負其責，上帝的必然就是人類眼中的偶然，就像天空中偶然一道閃電經(jīng)過，對于人類來說只是一種偶然出現(xiàn)的自然現(xiàn)象，而在上帝眼里就是無數(shù)復(fù)S的必然性規(guī)則運作在其中。當然人類由于上帝賦予的靈魂和智慧也可以學習這些偶然現(xiàn)象背后的必然本質(zhì)，但再有智慧的靈魂在上帝的大能大智面前也是微不足道的，人類活在受自由意志支配的偶然世界中這一事實永遠也不會改變，所以我們理應(yīng)為自己的罪承擔全部罪責。

其次是“兩種原因”的預(yù)設(shè)。這又是一種源自經(jīng)院哲學的哲學命題。與托馬斯·阿奎那類似，加爾文將導致事物產(chǎn)生的原因劃分為第一因、第二因以及最終因。所謂第一因就指是上帝并且只有上帝。上帝的法則是永恒的，上帝是一切事物最初創(chuàng)造者，這其中既包括一切美好的東西，也包括一切丑惡和罪惡。而一切第二因都是源自上帝這個第一因的，并且不同的第二因相互間會有聯(lián)系，構(gòu)成了一個復(fù)S而龐大的網(wǎng)絡(luò)。[6](p213)需要說明的是，在這里，加爾文特別注意和當時比較流行的自然神論觀點做出區(qū)分，上帝并不是像自然神論者所說的那樣只是作為一個抽象的第一推動力，在創(chuàng)世之后就無所作為。正相反，加爾文的上帝第一因體現(xiàn)為時刻都對第二因的一切運作施加作用，只是不是以直接顯現(xiàn)的方式而已。關(guān)于第一因和第二因之間的關(guān)系，就好比一個木匠和他手中的錘子，木匠用錘子將釘子釘入木頭中，在這個過程中，作為第二因的錘子自始至終都受到第一因（木匠本人）的作用，雖然作為第一因的木匠始終也沒有直接對釘子產(chǎn)生任何力的作用。錘子作為第二因，就像其他第二因如人類的自由意志一樣，其實不過是第一因手中的一個工具。因為上帝始終掌控著自己的工具（比如自由意志），所以從工具中做出的一切工作都應(yīng)該被看做是出自上帝的意愿，但如果因為自由意志本身的腐壞而犯下的罪惡卻不應(yīng)歸責于上帝，這就好比如果工具本身是壞的，就不能責怪木匠沒有把工作做好一樣。

也許有人會反駁說，按照加爾文的上述觀點，盡管上帝沒有直接造成人類的罪惡，但他仍然可以被看做是不道德的，因為正是由于他這個第一因，導致了扭曲的第二因，進而導致了罪惡，而且由于上帝的全知全能，他顯然應(yīng)該預(yù)見到了這一點。[7](p189)加爾文對這詰難的回答，又與奧古斯丁非常相似。他認為，上帝允許導致罪惡的第二因（比如自由意志）的出現(xiàn)是因為他要維護創(chuàng)造的完美性以及人類自身。只有上帝的第一因是完美的，只有上帝的意志才不會導致（直接導致）罪惡，但上帝眷顧人類，為使人類高于其他萬物這才將自由意志賦予了我們。盡管在創(chuàng)造人類之初他就已經(jīng)預(yù)見到了人類會以其自由意志為惡，但上帝仍然這么做，這當然體現(xiàn)了上帝的全知全能。并且上帝同時也安排了人類的救贖之路，也就是說，上帝賦予人類的自由意志雖然導致了惡的產(chǎn)生，但最終的結(jié)果卻是好的，這就從另外一個角度證明了上帝并不是罪惡的制造者，他只是罪惡的“第一因”。更為重要的是，上帝的這種安排對于人類而言正是一個機遇，正是原罪的產(chǎn)生以及上帝的恩典，人類才有機會在基督耶穌那里與上帝產(chǎn)生聯(lián)系。

三、辯證的統(tǒng)一——神性與人性的和解

加爾文在《基督教要義》中曾經(jīng)指出，人的智慧的全部意義首先在于對上帝的認識，其次在于對人自身的認識。而在這里，對人自身的認識應(yīng)該是邏輯上的起點，不過與古希臘哲學家不同，加爾文不是要指導人去認識自己的美德和智慧，而是要認識自己的罪與墮落，“……然而，他在其中明確地說，他這時尋求的認識同哲學家們說‘認識你自己’時所說的那種認識不是一樣的。不同之處是，哲學家們并不知道亞當?shù)膲櫬?，因此當他們尋求對人的本性的認識時，他們尋求的是人的價值和美德，而事實上他們應(yīng)當看到人的無足稱道和腐化墮落。對我們這些知道亞當?shù)膲櫬涞娜藖碚f，對我們自己的認識首先意味著上帝用來創(chuàng)造我們的那種原來的完整。這一點是重要的，因為人們在肯定這種完整的時候，也是在肯定造物主的智慧和仁慈。但是，亞當?shù)膲櫬溥@一概念也是重要的，因為它讓我們看到，在我們所有的困窘和苦難里，我們自己真正是什么，但又讓我們堅持上帝的仁慈?！盵2](p148)在他看來，這種認識正是人性得以被救贖的起點，所以人的救贖不是將人提升至神的高度，而是讓人恢復(fù)到亞當墮落之前的靈魂不朽狀態(tài)。

結(jié)合上節(jié)的論述我們可以看到，在加爾文這里，人之所以需要救贖并不是因為人生而罪惡，不是因為人具有罪惡的本質(zhì)，上帝創(chuàng)造出的人性是美好的，只是人類自己敗壞了這種美好的本質(zhì)。但這種破壞并不是全部的破壞，因為在加爾文看來，人的本質(zhì)同樣具有本體論意義上的雙重性，即自然的本質(zhì)和超自然的本質(zhì)。亞當?shù)淖镏皇菤У袅巳说某匀坏谋举|(zhì)，即對上帝的信仰與依賴，但人（由于上帝的仁慈）仍然保有其自然的本質(zhì)。這種本質(zhì)主要表現(xiàn)為人在世俗社會中分辨善惡、是非的能力，因此人類才能從事各種科學和藝術(shù)的研究與創(chuàng)造，但同時也具備了作惡并承擔責任的能力，這樣一來，人類對自己的罪所應(yīng)負的責任與上帝的至善之間就不再矛盾，反而是相互支持的：正是由于上帝的仁慈，有罪的人類才得以保留自己分辨善惡的能力，而人類既然具有這種能力，那么他們理應(yīng)為其罪惡負責。而即便這僅存的自然本能，也并不是人類憑借自身內(nèi)在的品性而得以保留的，這只能是出自上帝的恩典，“如果上帝對我們的恩眷，我們的背叛將會帶來人類本質(zhì)的徹底毀滅?！盵8](p49)這也就是為什么加爾文同時強調(diào)，人并不能憑借著這種幸存自然的能力獲得救贖，因為能不能救贖，誰能得救以及如何得救，都只能憑借上帝的意愿和安排來確定和進行。而這種自然能力的得以保留，正是上帝愿意救贖人類的一種證明。[9](p140-145)

那么人類具體會如何得救呢？當然不能通過我們自己的努力。被腐化的理智盡管還可以對世俗的事務(wù)做出判斷和分析，但人由于亞當犯下的原罪，已經(jīng)不再信任和依賴上帝，有關(guān)上帝的真正真理也不會再從人的頭腦當中顯現(xiàn)，即便在某些哲學家那里偶有零星的真理之光閃現(xiàn)，那其實也不過是上帝恩典的某種特意安排，“……理智的被腐化變得最明顯，因為在這個方面最敏銳的頭腦比最瞎的人還要瞎。如果人們在哲學家們的著述的‘這里或那里’找到關(guān)于上帝的點滴真理，之所以如此的原因不是他們的聰明才智，而是上帝把他的神性的一點點滋味給他們，免得他們用愚昧無知的借口把他們的不敬神掩蓋起來”；[2](p151)我們的意志也同樣被腐化，我們自以為追求美好的時候，其實不過是在面對自己的赤裸欲望，我們自以為的美德，也只是一種華麗的罪惡，真正的美德不在人性當中，而在上帝的恩典當中。因此真正的救贖是人重新與上帝聯(lián)系起來，但不是理解上帝，而是信仰上帝，人以其有限的智慧永遠無法理解上帝的意志，但這種有限的智慧和美德卻是上帝以其仁慈所留下的能引領(lǐng)我們從腐化的靈魂中得到解脫，并走向與上帝和解的唯一手段。[10](p233)

人性中的罪惡是對上帝恩慈的褻瀆，但人類本身卻是上帝智慧和至善的創(chuàng)造物。而最終的救贖不是人類自我覺醒，而是上帝的恩典最終戰(zhàn)勝了人性的罪惡。如此看來，加爾文頭腦中的人性并全是悲觀的，因為即使在人性腐化墮落之后，上帝仍然以其仁慈保留著其得以救贖的希望，人是罪惡“害蟲”的同時，也仍然還是上帝最高貴的創(chuàng)造物，這就是加爾文人性論中的辯證二元結(jié)構(gòu)。[11](p79)

四、從“天人合一”的角度看加爾文的天人關(guān)系思想

從某種意義上講，天人關(guān)系問題最典型地反映傳統(tǒng)社會中人類對自身命運的終極思考。與以加爾文等人為代表的西方傳統(tǒng)觀念不同，在中國傳統(tǒng)文化中對這一問題思考的結(jié)果大致可以用“天人合一”來概括，這是中國自先秦時代以來一直宣揚的一種正統(tǒng)思想。所謂“合”即是強調(diào)“天”與人之間的協(xié)調(diào)一致，甚至在某些時期會強調(diào)天與人之間的無差別同一，例如程顥就曾經(jīng)針對張載所提出的“天人合一”的說法指出：“故有道有理，天人一也，更不分別”，“天人本無二，不必言合”。但無論如何，這個“合”字也最能體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)哲學思想中對于天人關(guān)系的獨特理解，從這種理解出發(fā)，我們也能夠?qū)訝栁乃枷胫械奶烊岁P(guān)系思想做出進一步的總結(jié)與反思：

首先，加爾文的天人關(guān)系思想是其基督教神學思想體系的一個部分。這就決定了他的所謂“天”與“人”有著與中國傳統(tǒng)哲學截然不同的內(nèi)涵。天人合一中的天可以代指宇宙萬物的最高主宰，也可以指稱自然界或者是支配自然與人類社會運行的基本法則。所以這里的“合”可以是一種等級分明的統(tǒng)屬關(guān)系（人與萬物主宰的關(guān)系），也可以是一種共生的關(guān)系（人與自然），還可以是一種支配與發(fā)現(xiàn)、利用相互轉(zhuǎn)化的動態(tài)辯證關(guān)系（人與自然和社會發(fā)展規(guī)律）。而在加爾文這里，天人關(guān)系只能是上帝這個神與世俗的人類之間的關(guān)系。這就決定了在他的思想中，天（即上帝）與人是天然不平等的。

其次，上帝與人的這種不平等關(guān)系在加爾文這里走到了極端，即上帝完全“吸收”了人之為人存在的意義，乃至存在本身。也就是說，人的存在之所以有意義完全是因為人要服從和服務(wù)于上帝，甚至人自身及其一切活動都是上帝創(chuàng)造和刻意安排的。事實上這也導致了他（同時也包括其他大多數(shù)基督教思想家）在思考天人關(guān)系問題時面臨的一個最棘手的問題：人如何獲得其獨立的存在？如果根本沒有作為獨立存在物的人，那事實上也就等于沒有人，天人關(guān)系本身也就成為一個偽問題。但加爾文作為一個虔誠的教徒，他不可能做出絲毫有損于上帝全知全能全善形象的解讀，而從常識的角度他又不能完全否認人類自身存在的意義和價值。這就逼迫他不得不使用各種邏輯上的技巧試圖在上帝的完美與人性的獨立之間做出平衡。而最終的結(jié)果也仍然是不理想的，這種不理想的深層原因在于他沒有將上帝的完美與人類的卑賤做一辯證理解，沒有真正從動態(tài)和現(xiàn)實發(fā)展的角度來理解人自身。而中國傳統(tǒng)哲學在這一問題上顯然有更加高明的處理。例如張載就明確肯定了人與天都具有實在性，同時具有相互變易的關(guān)系，“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也?！盵12]

最后，從以上論述可知，加爾文的天人關(guān)系思想并不是近代人本主義直接發(fā)展的產(chǎn)物，相反，反而是基督教神學針對人本主義的一次撥亂反正（這在教改家那里是非常普遍的），目的是重新將人性置于神性的桎梏之下。但在當時的社會和思想背景下，加爾文畢竟不可能再否認人性具有獨立性這一事實。他的天人關(guān)系其實是在堅持上帝神圣不可褻瀆這一原則的基礎(chǔ)上對愈發(fā)理性的現(xiàn)實人性的一種妥協(xié)，從根本上講，這仍然是一種觀念論和有神論的立場。而相比之下，中國傳統(tǒng)哲學中天人合一的思想?yún)s明顯是更直接地從對現(xiàn)實生活和生產(chǎn)的觀察與反思中得出的結(jié)論，具有鮮明的實踐論的色彩。后者無疑是更具現(xiàn)代精神的萌芽，也更符合常識的。

五、總結(jié)

上帝之善與人世之惡是基督教思想家需要面對的永恒問題，但將這一問題歸為人性的內(nèi)在矛盾卻主要源于近代文藝復(fù)興以及理性主義崛起所帶來的人性覺醒，因此加爾文對于神人關(guān)系的這一全新解讀事實上是時代潮流的大勢所趨。批評者通常認為加爾文對待罪的信條存在明顯的不一致之處：上帝規(guī)定了墮落，而人類卻要為罪負責。至善的上帝為何會創(chuàng)造罪惡，人類為什么又需要為必然發(fā)生的事情承擔責任？即便上帝只是罪惡產(chǎn)生的間接原因，他不是仍然應(yīng)當對此負責嗎？而加爾文的相對必然性理論、自由意志學說以及兩個原因的論據(jù)無疑都是為了應(yīng)對這些詰難。透過這些具體的方案，我們可以看到，加爾文其實有著更加深刻的思考。這就是神與人在思維和行為方面都分屬不同形而上層面的預(yù)設(shè)，這就直接實現(xiàn)了自上帝而來的必然性與人類視角下的自由之間的辯證統(tǒng)一。上帝的必然性是世界真正存在的依據(jù)，而人類的責任只是對這種必然性法則不充分的認識與體現(xiàn)，與人類相關(guān)的罪惡也同樣不過是必然性法則中的一個偶然環(huán)節(jié)，也就是誘惑人犯罪的魔鬼并沒有獨立的來源，只是上帝意志的一部分罷了。[13](p174)

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責任編輯 高思新

B976.3

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1003-8477（2017）05-0091-06

宋麗（1988—），女，上海師范大學哲學與法政學院博士研究生。