李包靖

漢斯·布魯門貝格（HansBlumenberg，1920—1996）是德國戰(zhàn)后成長起來的一位思想巨匠。在德國群星閃耀的知識界，他是這樣一顆恒星，因距離我們遙遠，掩斂于天上星光的照耀。每當(dāng)良夜悠悠，他孤星閃耀、獨照寒秋。這位與哈貝馬斯同時代的著名哲學(xué)家、思想史家，生前沒有配享與其成就相符的赫赫聲名，只是默默地在學(xué)院里度過他授業(yè)、著述的一生。

近年來，隨著國內(nèi)學(xué)界對德國思想的重新引介和再度思考，布魯門貝格與著名的政治哲學(xué)家卡爾·施米特關(guān)于現(xiàn)代正當(dāng)性的爭論重新浮出水面。憑著這些零星文章的介紹，我們略窺布魯門貝格現(xiàn)代性理論全豹之一斑。《現(xiàn)代正當(dāng)性》一書是布魯門貝格的成名著，現(xiàn)已成為西方現(xiàn)代性理論之經(jīng)典。若干年后推出的《神話研究》，一舉澄清了與接受美學(xué)大相徑庭的學(xué)術(shù)旨趣。返觀漢語學(xué)界還是歐美學(xué)界，他們熱烈地擁抱“康斯坦茨”學(xué)派，冷落了布魯門貝格的解釋學(xué)。這種頗成問題的“接受”對于布魯門貝格是不公平的。不過，這沒有什么好奇怪的。學(xué)問畢竟不是人來人往的浮華之地。

一

讀過布魯門貝格《神話研究》一書的讀者對其隱喻化書寫留有深刻的印象。在《神話研究》中，思想始終借助隱喻表達自己真實的想法：隱喻化書寫并沒有把現(xiàn)實事物推向一個虛構(gòu)的文學(xué)空間，而是借助一般的比喻和象征把現(xiàn)實呈現(xiàn)在人們眼前。全書充滿自由不羈、想落天外的藝術(shù)想象，用直觀、神話和思想原型等隱喻學(xué)的力量，進行自我把握，進而把握我們的世界，并試圖揭示世界的秘密：“擁有世界，通常是一種藝術(shù)的結(jié)果……”[1]隱喻反而構(gòu)成理性言談本身的“基本要素”，這堪稱哲學(xué)著作風(fēng)格史上的一大奇觀。

據(jù)布克哈特的《希臘文化史》記載，古希臘智者阿波洛多羅斯曾講述過一個“無與倫比的美妙故事”。忒拜的狐貍命中注定不會被捕捉，雅典的獵狗命中注定能夠捕捉到一切它所追獵的動物。倘若可能存在這樣一個世界，這兩只動物哪天機緣湊巧相遇了，這個典型的悖論對于任何世俗的意義來說，顯然是最咄咄逼人的挑戰(zhàn)和最令人困惑的境遇，它非得需要布魯門貝格的“神話思維”來解決問題不可。宙斯的處理方法非常高明，他大手一揮，手指一點，兩個動物立馬化為無言靜止的石頭，從而擺脫這個困境。這里并非是解釋學(xué)超出作者賦予文本的東西而豐富文本，而是隱喻學(xué)無法預(yù)料地涌入文本的創(chuàng)造中。

我們需要注意的是，在人類的自我理解和理解世界的進程中，能夠發(fā)生思想效應(yīng)的不是隱喻的意義問題，而是其功能問題。因此，布魯門貝格把書名“ArbeitamMythos”定為動態(tài)的詞組而不是名詞性詞組。神話研究的功能性思維提醒我們重要的不是解釋學(xué)理論的構(gòu)建和闡釋，而是隱喻技巧的運用和展示。萊辛曾計劃寫作“浮士德”，原想與歌德打擂臺一比高低。不承想，創(chuàng)作手稿不知什么原因在旅途中丟失了，留下來若干的斷章殘簡，足見不同凡響。茲舉一例。當(dāng)?shù)鬲z里的7個精靈出現(xiàn)在萊辛筆下的浮士德面前時，他問他們中誰的速度最快？眾人嘰嘰喳喳搶著回答世上各種速度很快的現(xiàn)象，唯有第七個精靈回答他說：“世上最快的速度是從好變壞的速度！”這個答案讓浮士德很是滿意。神話思維的連環(huán)拓撲突變?yōu)槟撤N完全不同的東西，它需要我們轉(zhuǎn)換理解的技巧。

費爾巴哈曾用一個冗長的句子表達圣經(jīng)樂園神話意蘊：“毋庸?fàn)庌q的是，就是在亞當(dāng)摘取善惡知識果實，并以喪失生命為代價的同一棵樹上，他也摘下掩飾自己赤裸身體的樹葉，只有領(lǐng)悟這一意蘊的人才成為《創(chuàng)世記》唯一的解釋者?！盵2]費爾巴哈在禁果和遮羞葉之間———它們都來自知識樹———建立了小小的聯(lián)系，引發(fā)它的道德關(guān)聯(lián)和由這種關(guān)聯(lián)所喚醒的必然性之間深刻的含混性，因為這種聯(lián)系幾乎不能回答任何由人們所提出來的嚴(yán)肅問題。含混性不是我們清晰看到的事情的真相，而是震撼于一聲巨響，從存在迷霧中重新回到港灣。布魯門貝格從西美爾身后發(fā)表的日記中找到一個簡潔的句子，做一次大膽的思想上的跳躍，又一次實現(xiàn)樂園神話的變體：“從知識樹上摘下的果實尚未成熟?！盵3]這里所展示的技巧猶如體操鞍馬跳躍動作驚險復(fù)雜的翻轉(zhuǎn)，但穩(wěn)穩(wěn)落地。它只做小小的改動，卻收到最大的變形效果。從整個傳統(tǒng)來看，我們相信這個文本指涉一枚蘋果，然而，從這些圖景來看，很少頭腦曾對準(zhǔn)這枚水果本身。一種不期而至的突然頓悟之光照亮靈魂的黑暗淵面，形象化的聯(lián)想正在心靈中冉冉升起逐漸明亮若燦爛的朝霞。按費爾巴哈的說法，遮羞葉發(fā)揮的作用只是使人們更多地聯(lián)想到知識樹結(jié)出的果實很可能是無花果。西美爾用這樣的事實轉(zhuǎn)移我們的視線：“天堂里的果實代價只能以天堂來償還；除了禁止和誘惑之外，他想知道這枚果實還有什么價值？它沒有腐爛，但比腐爛更糟的是：它還沒有成熟?！盵4]

樂園神話中同一形象的每一次再度利用，都改變了敘事的細節(jié)，突出曾是次要的東西，或者縮減從前被認為是重要的內(nèi)容，直至生成神話研究中一種全新的東西，賦予人類境遇以一個完全不同的闡釋。比腐爛更糟？它意味著這種罪行中正確的因素被打發(fā)走了。

成熟是一種品質(zhì)，它既不是諸神也不是人類所能強行占有的品質(zhì)，因為它只被認為是時間的恩賜———這枚成熟的果實———但它偏偏被忽略了思考。這里的一切事物都依靠于這種論旨的如何使用：它既不是從天堂的墮落，也不是死亡對自由的懲罰，或者與仁慈的花園主人的爭吵，這些都曾使后來的思想家沮喪不已；毋寧是這種苦惱是由這個事實導(dǎo)致的，這也是所有時代人類所具有的范式：這枚果實從知識樹上摘得太快了，太倉促了，因而對喪失了天堂的補償也被沒收了。[5]

“果實的腐爛”的寓意解釋會讓人們明白它是一種分辨善惡的道德判斷，“未成熟”意味著人們還未曾知道什么是善惡，因此，“從知識樹上摘下的果實太快了”，使我們連從錯誤中學(xué)習(xí)經(jīng)驗教訓(xùn)的機會都被剝奪了。盡管人們認識到樂園神話是一種整體神話，但它對于人類經(jīng)驗來說，我們作為個體還沒有成熟到來完整地認識和理解它，西美爾悲傷地“看到這枚唯一的果實非成熟性值得人類付出的痛苦”[6]。

布魯門貝格的隱喻化書寫難道只是個人風(fēng)格化的結(jié)果，還是文化創(chuàng)造的內(nèi)在選擇？相信讀者們和筆者一樣認為，兩者兼而有之。首先，除了早期幾本關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的著作以外，隱喻化書寫貫徹他著述的一生。隱喻化書寫作為個人化的風(fēng)格，由他獲得德國學(xué)術(shù)界1980年度“弗洛伊德散文獎”得到證明。柏拉圖曾在《普羅塔戈拉篇》中言及，人無法擁有其他生物謀生的一技之長，又有最漫長的受保護的成長期（包括哺乳期），但人又高居食物鏈的最高端，統(tǒng)治整個世界。布魯門貝格著重強調(diào)，人的無能表現(xiàn)在：人缺乏一個對他而言是陌生的環(huán)境的特定適應(yīng)性。因此，從法理上來講，人在世界上生存是一種非法存在。生存的困境使人煥發(fā)出創(chuàng)造的熱情，修辭學(xué)就地取材于生活世界的直接經(jīng)驗，以修辭學(xué)的主要命題———不充足理由律，提出“存在理由問題”的“生存動機”和“生活圖景”，作為人這個匱乏生物的必要補充，幫助人類改善人的意向性生活的無能狀況。而我們這個匱乏生物利用這一原則的創(chuàng)造力學(xué)會彌補其尷尬的缺點，練習(xí)在這種狀態(tài)下生存下來，這一切作為“絕對隱喻”，在《神話研究》中，在西方審美思想史上綿延不絕的普羅米修斯神話研究見出。

二

當(dāng)現(xiàn)代啟蒙理性在最偉大成就———科學(xué)的武裝下，一路高歌理性進步神話時，我們不無顢頇地把兒時祖輩們流傳下來的神話扔進了歷史旮旯。可是，神話一次又一次地改頭換面潛入我們的意識和心靈。譬如，進步神話就是一個現(xiàn)身說法的“最后神話”之典型。我們無法擺脫的事實是，神話創(chuàng)作（Arbeitam Mythos）至今綿延不絕。

“要將這個最后的妖怪驅(qū)逐出這個世界，對認知性的主體來說，唯一的辦法就是使主體自身成為權(quán)威。”[7]如今有關(guān)神話論爭的矛頭指向之處便是人類對上帝地位的公然挑戰(zhàn)，其最銳利的武器便是德國觀念論“把自我提升為神”這個最后神話。誰能說科學(xué)已經(jīng)把神話扔進了歷史的角落呢？在現(xiàn)代自我意識的發(fā)展過程中，神話功能性描繪依然能夠確定主體在全部經(jīng)驗中起構(gòu)造作用的那種必要性論證，所以，它永遠是凄風(fēng)苦雨中人類命運的庇護神。在倫理和審美視野中，在布魯門貝格所謂“懷疑向安慰突變”的地方，人自由地走向意義的籌劃。因為，“在上帝體驗到自身能力界限的地方，人的懷疑終止了”[8]。

唯名論的“神學(xué)絕對主義”終于被現(xiàn)代人的“自我捍衛(wèi)”有效吸收之后，它轉(zhuǎn)眼之間把恩主驅(qū)逐出了形而上學(xué)的畛域。當(dāng)現(xiàn)代人彈冠相慶“自我捍衛(wèi)”之造神運動的“偉大功績”時，“現(xiàn)實的絕對主義（derAbsolutismusderWirklichkeit）”依然潛藏著“神學(xué)絕對主義”的幽靈。現(xiàn)實絕對主義指一種人自認為缺乏應(yīng)對辦法來控制自身生存的境況。雖然我們永遠無法完全認知它，但可以像數(shù)學(xué)的極限概念那樣外推出它的存在：如精神分析學(xué)家所說的一種“缺少明確原因或特定威脅的強烈恐懼或憂慮”。因此，現(xiàn)實絕對主義是一種潛伏于我們的生物本能之中的生存性威脅，在我們的生存能力和自然環(huán)境的互動關(guān)系中表現(xiàn)出來。我們必須發(fā)展文化或者在布魯門貝格意義上展開神話研究來克服現(xiàn)實絕對主義威脅。以實在論（Realismus）反對唯名論，歷史的反諷力量使之無可救藥地走向了“絕對主義”的不歸之路。人的自主意識依然為找不到宇宙位置而焦慮、狂躁。沒有了中世紀(jì)絕對統(tǒng)一的獨斷論上帝，啟蒙后的多神論無法向我們指明路向，安慰現(xiàn)代人疲倦而蒼老了的心靈。多神論神話仍然還是我們痛苦的根源，它激發(fā)了與眾不同的焦慮形式。無論弗洛伊德的精神分析治療，還是現(xiàn)代人在某些類型上征服統(tǒng)治所產(chǎn)生的自豪感，終究難以根除自我捍衛(wèi)的絕對意志所造成的整個原子般碎裂的社會難題。

布魯門貝格冷酷無情地宣稱，就人類經(jīng)驗而言，這種恐懼與焦慮是無法回避的。值得慶幸的是，世界也根本不存在令人恐懼的唯一而絕對的力量，因為《神話研究》總結(jié)出了一條權(quán)力分立的規(guī)律，我們以此應(yīng)對現(xiàn)實絕對主義對我們生存的壓迫。在此過程中，我們在某種標(biāo)準(zhǔn)敘事框架中所采納、運用、改變和擴展的內(nèi)容，總是表征著對各個歷史時期的特定恐懼和焦慮形式的應(yīng)對和“籌劃”。因此，追問何種敘事框架或形式具有意義，它決定了我們對意義問題的態(tài)度應(yīng)該采納語用學(xué)的解釋立場，因為林林總總神話故事的“變形記”總是作為相關(guān)者，或者作為被吁求者而被人援引。盡管神話并不解釋什么；神話并不使隱晦者變得明朗，使難以理喻者變得可以理解……神話縱然有千般的不是、萬般的無奈，但神話唯一的好處能使人“確信無疑”，具有這一點就夠了。神話的意蘊在于“某種類型的熟悉與親近，或某種可靠的預(yù)期，它的意義緊緊圍繞著權(quán)力以及權(quán)力的限度問題”[9]。在援引和闡釋神話創(chuàng)作的過程中，神話思維的“不充足理由原理（principium rationisinsufficientis）”與寬容和自由而不是偏見這些可能性聯(lián)系起來。

綜上所述，神話的功能能夠起到消除恐懼、給人慰藉和指明路向的作用，這對于人類來說萬萬不可缺少，也是無法被外在權(quán)力所剝奪的。恰如普羅米修斯（Prometheus）竊取火種為人類開創(chuàng)文明的行為，它指明了這樣的神話意蘊：走向文明的生活也許是對上帝權(quán)力的公然違抗，因而充滿了無限風(fēng)險；它也許必定要由此遭受巨大的苦痛。但是，這種苦痛可以通過赫拉克勒斯（Heracles）的救贖行為而告終。人類受這一神話故事的鼓舞而持續(xù)不斷地進行“神話創(chuàng)作”。布魯門貝格把普羅米修斯的故事納入了考察全部人類事務(wù)的“神話研究”，因而他成為一位消除現(xiàn)代基本焦慮的時代安慰者。

注釋

[1]HansBlumenberg，ArbeitamMythos（AM），SuhrkampVerlagFrankfurtam Main，2001，S.13.

[2]同[1]，S.234。

[3]同[1]，S.234。

[4]同[1]，S.235。

[5]同[1]，S.235。

[6]同[1]，S.235。

[7]同[1]，S.295。

[8][德]伯倫貝格：《神義論失敗后的審美神話》，吳增定譯，劉小楓編：《墻上的書寫》，華夏出版社2004年版，第181頁。

[9][美]皮普平：《現(xiàn)代的神話意義》，黃炎平譯，劉小楓等編：《尼采在西方》，上海三聯(lián)書店2002年版，第537頁。