■楊桂森

價值的絕對性與相對性:人類文明演進的內(nèi)在辯證法

■楊桂森

二元性；價值；絕對；相對

二元性不僅是人類的思維方式，而且還是西方文明（科學(xué)與民主）演進的邏輯通道。自古希臘以來，幾乎所有的哲學(xué)問題都通過二元的思維框架來建構(gòu)，哲學(xué)的二元性推動了人類思維的思辨性的發(fā)展，人類的思辨性經(jīng)過一個由主客觀本位的二元性向開放二元性的轉(zhuǎn)變過程，這種開放的二元性最終通過西方民主制度把人類的思維形態(tài)轉(zhuǎn)換成一種制度形態(tài)。從形而上學(xué)來看，人類的智慧是通過思辨得到表征；從價值哲學(xué)來說，這種思辨的智慧導(dǎo)致對人的平等的沉思；從政治哲學(xué)來看，思辨的二律背反性，為政治正反力量的存在找到了充足理由。盡管這種智慧的追求不可能在終極意義上解決人類所有問題，但最終奠定了西方民主政治思維的一個基本框架，在某種意義上，思辨性是人類智慧求解問題的一種沒有盡頭的努力，但至少可以為一定時代的人類文明提供一種實踐的引導(dǎo)。

一、由本位二元性走向開放二元性

傳統(tǒng)哲學(xué)基本問題主要圍繞與本體論和認(rèn)識論相關(guān)的一些基本問題,展開形而上學(xué)式的探究，如主觀與客觀、物質(zhì)與意識、思維與存在、肉體與靈魂等等。而隨著哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換，傳統(tǒng)問題的“問式”不足以把握現(xiàn)代哲學(xué)演進的內(nèi)在機制和理路，必須用一種新的提問方式才能把握現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的主題。隨著主體哲學(xué)的勃興，意義與價值問題成為當(dāng)代哲學(xué)敘述的主題。而意義與價值問題不能僅僅停留在描述對象的“客觀”狀態(tài)，而必須轉(zhuǎn)換成與主體相關(guān)的一種評價。盡管主體的評價不能用主觀與客觀來概括，但可以把它轉(zhuǎn)換成有利于提升主體發(fā)展空間的絕對性與相對性問題來詮表。盡管主觀和客觀與絕對和相對有一種親緣關(guān)系，但不足以表達(dá)絕對與相對的全蘊。在價值哲學(xué)中，客觀性已超出了對“真”和符合對象性問題的討論，而是在關(guān)系視野的基礎(chǔ)上，研究主體間性和主體自身的價值信仰問題,人們尋求的“真”也就轉(zhuǎn)變成價值哲學(xué)中的一個“信仰”問題，而“信仰”問題是指涉人的規(guī)范與情感。主體間性是一種指涉主體彼此間的關(guān)系問題，這就會涉及主體的絕對性或相對性視野。因此，傳統(tǒng)哲學(xué)中主觀與客觀問題就必然轉(zhuǎn)換成價值哲學(xué)的絕對性與相對性問題。

絕對性與相對性問題在哲學(xué)史上延續(xù)了兩千多年，膚淺的現(xiàn)代主義和頑固的傳統(tǒng)主義都不足以觀照出這一傳統(tǒng)命題蘊含的價值義理。面對當(dāng)今世界大問題的挑戰(zhàn)，反省傳統(tǒng)命題轉(zhuǎn)換的內(nèi)在動源，只不過為人類精神尋找一種新方向和生命價值新取向。事實與價值、是與應(yīng)當(dāng)、肉與靈、啟示與世俗、規(guī)范與自由、理想與現(xiàn)實等二元對立構(gòu)成了人類的本性，也構(gòu)成了我們最基本的“命運”。這種“命運”是濃縮在價值的絕對性與相對性之間的一種人類生命狀態(tài)，構(gòu)成了人性的一種基本張力，正是這人性的無形張力，構(gòu)成了人類文明演進的內(nèi)在動力。

人類總是在不斷突破絕對走向相對，又在不斷超越相對走向絕對，絕對與相對為我們認(rèn)識這個分裂的時代提供了一個廣闊的比較視野，人類不可能站在道德規(guī)范、道德理想的層面去謾罵感性生活和生活世界的可能性，也不可能憑借世俗生活去駁斥理想主義的可能性。價值絕對主義者盡管帶有理想主義的成分，但也是人生的一種品位；價值相對主義者盡管有意將人生的目標(biāo)降低，但這樣做是為了增加人的現(xiàn)實感，確保人生的實踐智慧成為現(xiàn)實，盡管其丟失了善的本來意義，但也是人生的一種品相。在享受一種生活方式的同時，每一人都情不自禁地去尋求另一種智慧存在的可能內(nèi)涵與意義，這表明人性是在自我的不斷開拓中獲得豐富性。這樣一來，我們可能沒有必要像基督教徒那樣認(rèn)為自己罪孽深重，但人性的不完滿性，始終使自己徘徊在絕對與相對之間，總是從絕對逃避到相對，又從相對走向絕對。

1874年，威廉-舍雷爾針對人類歷史的命運，用一種二元的思維方式描述了絕對價值與相對價值在人類社會生活中的不同表現(xiàn)：

針對世界大同主義，他們強調(diào)民族性；針對人為的教化，他們強調(diào)自然的力量；針對不斷集中的趨勢，他們主張自主的力量；針對上層的恩寵，他們強調(diào)自我管理；針對全能的國家，他們主張個體的自由；針對虛構(gòu)的理想，他們主張歷史的主權(quán)；針對追新逐異，他們主張敬畏過去；針對已成，他們主張變化；針對知性和推理方法，他們主張情緒和直觀；針對教學(xué)形式，他們主張有機形式；針對抽象，他們主張感官；針對規(guī)則，他們主張?zhí)焐膭?chuàng)造力；針對機械，他們主張活力。［1］(P11)

從柏拉圖開始，就認(rèn)為人存在著一個真實的道德自我和理想的虛假自我，到了康德時代，把這種區(qū)分變形為無條件的、嚴(yán)格的道德義務(wù)和靈活的、經(jīng)驗上可確定的自利之間的區(qū)分，當(dāng)代的道德哲學(xué)仍然把人放在理想道德與自利的沖突之中。盡管由于哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換，主觀與客觀、絕對與相對、心靈與肉體、自然與超自然、規(guī)范與解放等傳統(tǒng)的二元框架似乎成為過時的東西，但我們有理由相信：傳統(tǒng)的二元性思辨方式仍然在起著良好的作用，但必須賦予其新的意義。

哲學(xué)總是處在問題之中，消解問題意味著哲學(xué)的死亡。無論對價值問題的歷史研究，還是現(xiàn)代研究，特別是價值的絕對性和相對性研究，都告訴我們一個訓(xùn)律：人類的欲望、情感、精神世界和行為具有極端的復(fù)雜性，但絕對性與相對性始終是人性張力之中不可或缺的兩個維向：“人處于進退兩難的困境，半是野獸，半是天使，在其父親的天堂完全沒有地位——他太精細(xì)，以至在畜欄中會不舒服；他又太粗鄙，以至在客廳中不自在。只要我們把這個教訓(xùn)銘記在心，我們就能帶著微笑與嘆息來思考作為‘科學(xué)’結(jié)論而令人尊敬地提出的每一種廉價而輕率的解決辦法?！保?］(P228)好在我們進入了對話的時代，一切傳統(tǒng)的命題及其意蘊都在對話中得到彰顯，并獲得現(xiàn)代意義。價值的絕對性與相對性的含義，是在對話的途中構(gòu)成和闡發(fā)出來從而獲得當(dāng)代性。

二、價值的絕對性

價值的絕對性一般通過客觀實在性、先驗性、超越性、普遍性、一致性得以貞認(rèn)。就價值的客觀實在來說，主要有兩種觀點。

第一，善的客觀實在性，以柏拉圖為代表。價值哲學(xué)的始創(chuàng)者洛采也認(rèn)為，存在的必然性真理只能由善來保證。善不僅具有倫理學(xué)意義，而且成為衡量一切具有價值意義的東西的客觀標(biāo)準(zhǔn)和客觀基礎(chǔ)，因此，善具有客觀絕對主義的特征。胡塞爾也認(rèn)為：“客觀上的善和至善都是預(yù)先規(guī)定了的。將各自的善和至善的質(zhì)料內(nèi)涵置入與評價的、優(yōu)選的、意愿的偶然主體的偶然聯(lián)系中的無規(guī)則性，是沒有的?！保?］(P177)摩爾主張“善”是客觀的，“我們沒有理由說，同一事物在某些情況下本質(zhì)上是善的，而在另一些情況下卻不是這樣”［4］(P36)。

第二，絕對就是一種道德實體。對于斯賓諾莎來說，絕對只是實體，而非主體。絕對是存在于特殊事物之后的東西，不能等同于世界中的任何特殊事物。斯賓諾莎的“一切規(guī)定都是否定”這一原理，為黑格爾采納，但按照這一原理，斯賓諾莎認(rèn)為，絕對是超越規(guī)定性和否定性的。不過，在斯賓諾莎的絕對中，特殊事物悄然沉沒。這種絕對是純粹的自我同一，它仍然是一個純粹的、潛在的內(nèi)在實在，因而它是一個沒有內(nèi)在運動的本體實在。而黑格爾認(rèn)為，絕對包含著否定，它注定要超越自己，注定要返回到它的他者，即定在（對自身存在的一種限定，既肯定了自身的存在，也肯定了他者的存在）。在黑格爾那里，絕對的本性能夠依據(jù)特殊事物中的矛盾來理解。但在斯賓諾莎那里，缺乏絕對對立統(tǒng)一的關(guān)系，矛盾是運動的根源，絕對是運動的根源和一切特殊事物的源泉，然而在自身中具有特殊事物；絕對超越特殊事物并與特殊事物相對照，而仍然包含著特殊事物。

總之，把絕對性等同于客觀性至少包含著下面三種含義：（1）價值的客觀性并不是對我們或其他主體而言，而是基于它自身的客觀性；（2）客體獨立于任何主體提供的任何描述或解釋；（3）客體原則上可以在不涉及其環(huán)境的情況下得到描述，這種客觀性就是把價值解釋成具有描述性的對應(yīng)物。

就價值與應(yīng)當(dāng)?shù)年P(guān)系而言，康德認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)就是一種道德律令，是一種義務(wù)，它無條件地束縛著我們?？档轮髁x者是從行為者的角度探討價值問題，他們認(rèn)為，行為者應(yīng)該受善良意志的激發(fā)，“善良意志，并不因為所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，而僅是由于意愿而善，它是自在的善”［5］(P9)。善良意志是按絕對命令的要求表現(xiàn)的，因為“道德行為不能出于愛好，而只能出于責(zé)任。……他的行為才具有真正的道德價值”［5］(P14)。然而，在尼采看來，絕對命令周圍揮之不去的是一股施虐——受虐狂的腐臭味，血腥的和痛苦的氣味，因此，他指出：絕對命令散發(fā)出殘忍的氣味。

康德把行為的原則或準(zhǔn)則分為兩大類，他稱為“假設(shè)命令”（Hypothetical Imperatives）和“絕對命令”（Categorical Imperatives）?！凹僭O(shè)命令”是一種行為原則，人們接受它，是因為它能維護人類的幸福，而不是因為它自身的價值，因此，這個原則就是有條件的和衍生的。之所以說它有條件的，是因為當(dāng)說謊并不減少人們幸福的條件時，我們再不接受這個原則。之所以是衍生的，是因為我們在現(xiàn)實的環(huán)境中接受它，依賴于我們對人類幸福的欲求。“絕對命令”是一個根據(jù)自身價值接受的命令，而不是作為獲得某個欲求目的才接受的準(zhǔn)則。假如某個行為是根據(jù)一個原則（絕對命令）去做，我們就可以說這個行為是為著一個原則去做的，而不僅僅是根據(jù)一個原則去做的。實際上，我們可以區(qū)分三種情況：與原則一致的行為、根據(jù)原則的行為和為著原則的行為。在某種意義上，西季維克的價值論和康德的價值理論有一個共同的根據(jù)，即任何一個人的善都不比另一個人的善更重要?？档乱脖磉_(dá)了相同的觀點：“被視作人格的人是超越于任何價格之上的；因為依那種身份……他不是作為其他人的或甚至是他自己的目的的一種單純手段加以衡量的，而是目的本身。換句話說，他擁有強行給予自己尊敬的尊嚴(yán)（一種絕對的內(nèi)在價值）……他根據(jù)其他人來評估自己，并且是以一種平等的立場來評價自己。”［6］(P154)

就價值絕對性的超越意義而言，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)作了經(jīng)典的論述。胡塞爾的超越論是指認(rèn)識者反思自身及其認(rèn)識生活，將一切認(rèn)識活動追溯到其最后源泉，即“我自己”的一切動機。他的超越論現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)立了一種新的科學(xué)，即“我自己”的一種動機。它涉及的是一種新的、唯它獨有的經(jīng)驗領(lǐng)域，即超越論的主觀領(lǐng)域。這種超越論的主觀性并不是思辨構(gòu)造的產(chǎn)物，而是直接經(jīng)驗的絕對獨立的領(lǐng)域，其目的就是把主觀的相對價值世界如何構(gòu)建成具有絕對意義的價值世界。所以，胡塞爾及其現(xiàn)象學(xué)成為絕對價值的代言人和象征精神。

在中國哲學(xué)中，對價值的絕對性有兩種認(rèn)識：一種是程顥、程頤、朱熹及一般宋明理學(xué)主張的，所謂善即是道德底善，而整個宇宙，亦是道德底；另一種是馮友蘭主張的，道德之理是本然底，亦可說是宇宙底。但宇宙中雖有道德之理，而宇宙卻不是道德底。宇宙存在之理本身雖具有道德意義，但對宇宙存在之理的認(rèn)識卻具有某種道德價值意義。而在中國當(dāng)代的價值哲學(xué)研究中，有一些學(xué)者認(rèn)為：“價值的客觀性，在嚴(yán)格的意義上講，僅僅是相對于評價而言的客觀性。一定客體對一定的主體有沒有價值，有什么價值，有多大價值，不以評價者的評價為轉(zhuǎn)移，而以實際地或可能地在多大程度上滿足主體的需要為轉(zhuǎn)移?！保?］(P191)這僅僅是需要的客觀性，并沒有超越相對主義。

三、價值的相對性

價值相對論者認(rèn)為，價值和價值評價總是與主體的情感、興趣或意愿相關(guān)，與主體的視角、評價立場、態(tài)度相關(guān)。“價值則確定一個偏好關(guān)系，告訴我們某些善比其他善更有吸引力”［8］(P315)，從某種意義上，情感與意志是價值之源。相對主義者認(rèn)為，評價的正確與否取決于所有的關(guān)系，而不是該判斷同其對象的關(guān)系。他們還認(rèn)為，沒有客觀的價值標(biāo)準(zhǔn)，道德原則不是普遍有效，只能遵循我們所在的社會習(xí)俗，沒有客觀權(quán)威來裁決彼此之間的價值沖突。劉易斯認(rèn)為，價值始終是一個經(jīng)驗事實的問題。經(jīng)驗論者認(rèn)為，真正的價值不是存在物，因為存在物完全不可知，一切客觀性要求只能服從于可理解性要求，價值只能是現(xiàn)象或事實上的即經(jīng)驗中給定的關(guān)系。就經(jīng)驗是價值泉源而言，“意義本身——也就是說，思維的對象，是通過個體在他這種對象作出反應(yīng)時剌激他自己采取其他人的態(tài)度的過程中而在經(jīng)驗中出現(xiàn)的”［9］(P96)。經(jīng)驗對價值的確證，一方面來自于“善”給主體帶來的愉悅，另一方面來自于“善”對主體的功用。這些滿足是直接性的主觀經(jīng)驗，而不是依賴于作為客觀性標(biāo)志的推理和判斷。因此，“善”是對象對主體產(chǎn)生愉悅情感或功用的能力，在經(jīng)驗中體現(xiàn)為欲望的對象。易言之，主體覺得值得欲求的對象就是“善”。這就隱含著“值得”先于“善”和價值，因此，在倫理學(xué)中沒有先驗的價值。在此意義上，倫理學(xué)只不過是一種經(jīng)驗的探詢。經(jīng)驗在確證價值時有三個非常明顯的特征：（1）在經(jīng)驗中我們遭遇到一些物的特殊性，并只有通過感性的“指示”活動，才能把握物的這些特殊性；（2）經(jīng)驗本身證明的特殊流動性和不可衡量性；（3）價值離不開主觀的介入與語境的制約。

就經(jīng)驗的維度理解“善”和“應(yīng)當(dāng)”而言，善與應(yīng)當(dāng)是指主體所“能”，是指“應(yīng)做”的向度，具有經(jīng)驗性和相對性。在西季威克看來，“應(yīng)當(dāng)”或“道德責(zé)任”概念既不指判斷者心中存在一種特殊的情感，也不指某些行為規(guī)則是由違反它們便會受到的懲罰支持著。在最狹義的倫理意義上，我們總是把我們判斷為“應(yīng)當(dāng)?shù)摹钡男袨椋醋魅魏巫鞔伺袛嗾吣軌虺鲇谝庵径龀龅男袨?。哈貝馬斯從道德與價值相分的維度認(rèn)為，如果我們在道德的“應(yīng)當(dāng)”中看到的僅僅是一些特定的善的可欲性質(zhì)，我們就誤解了它的意義。我們“應(yīng)當(dāng)”遵守道德命令，是因為我們承認(rèn)這些命令是正確的，而不是因為我們指望由此實現(xiàn)特定的目的，哪怕這目的是最高的個人幸福或集體福利。價值說的是特定個人或特定集體在特定條件下追求或偏好哪些善。也就是說，價值要求承認(rèn)的是相對的有效性，而正義則提出一個絕對的有效性主張：道德命令所主張的，是適用于所有人的有效性。

在馬克斯·韋伯看來，價值是無法進一步合法化的實質(zhì)內(nèi)容。他認(rèn)為，一方面，價值是一種偏好，一些價值在一定的文化生活形式和傳統(tǒng)中是作為優(yōu)于其他價值的東西而提出來；另一方面，價值是規(guī)范的道德應(yīng)當(dāng)性，這些規(guī)范是同等地對所有承受者施加義務(wù)的。普特南大體把相對主義等同于無共同標(biāo)準(zhǔn)的論點，這種理論是自我否認(rèn)的，因為它主張每個人有評價標(biāo)準(zhǔn)和前提，價值只是相對于它們而言。這就使人不可能作出一種合理探索所必需的區(qū)分，即對正確和認(rèn)為正確的區(qū)分。所以，約翰·拉德將倫理相對主義定義為“一種說學(xué)，在它看來，行為在道德上的正當(dāng)性和不正當(dāng)性隨著社會的變化而變化，不存在適用于一切時代一切人的絕對的、普遍的道德標(biāo)準(zhǔn)。因此，它認(rèn)為一個人以某種方式行動是否正當(dāng)，是完全依據(jù)或相對于他所屬于的社會來說的”［10］(P29)。這樣，要駁倒倫理相對主義，僅僅確證存在普遍道德和道德的普遍適用性是不夠的，更重要的是確證存在著絕對道德和道德的普遍的、絕對的正當(dāng)性。

就價值與事實的關(guān)系而言，實證論認(rèn)為：其一，價值與事實是分裂的，價值是屬于道德實踐的范疇，價值和道德問題是一種價值判斷，缺乏客觀驗證的基礎(chǔ)，只代表個人的主觀主張，也沒有客觀的標(biāo)準(zhǔn)可言；其二，事實與價值選擇之間只存在著一種偶然關(guān)系，易言之，在邏輯上，沒有任何價值判斷可以從事實推演出來。而德里達(dá)則從意義的角度走向了符號相對主義，他認(rèn)為相對主義是這樣一種主張：一切評價都是相對的。德里達(dá)斷言，意義是由符號之間的一個判別系統(tǒng)形成的。每個符號的意義，是由它與“它自身”的前后表現(xiàn)、與另一些同時的符號以及前后符號的差別和關(guān)系形成的。盡管符號具有普遍性，這里的普遍性，是指一個符號的含義不能還原為不可替代、不可改變的經(jīng)驗事項。

就價值世界與生活世界的關(guān)系而言，一般都認(rèn)為，生活世界是一個相對的世界，而在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，生活世界則是注入目的與行動以及所有其他東西的領(lǐng)域，因而胡塞爾筆下的生活世界是主觀的——相對的，它不是通過“存在著的世界”這個普遍的目的的理念獲得的存在領(lǐng)域，而是作為“世界的主體”的人因具有相對性而存在的東西，并且這個主體經(jīng)驗是按照興趣生活，按照本能的興趣，而且也按照想象的和意愿的興趣——目的的興趣生活，是由人們的興趣而生成的世界。［11］(P564-565)

四、人性呼喚著價值的絕對性和相對性

對哲學(xué)史中延續(xù)了兩千多年且?guī)缀趺恳粋€哲學(xué)家都思考過的哲學(xué)問題作出最終的回答，非筆者學(xué)力所及，筆者只想在傳統(tǒng)提問的基礎(chǔ)上，對提問的意蘊作進一步的探討，并彰顯其意義的復(fù)雜性，同時，也想用其來觀照和檢視一些重要哲學(xué)家的基本思想取向和方法內(nèi)涵，據(jù)此省思價值問題，以一種濃縮的方式展示哲學(xué)的深層意義。人類的思維史昭示，二元性構(gòu)成思辨性，思辨性又構(gòu)成思想立論的知識基礎(chǔ)（由此奠定了西方的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)），也構(gòu)成了反思性平衡的基礎(chǔ)（由此奠定了西方的民主傳統(tǒng)），反思是基于對客觀清晰的合理性是否存在的一種質(zhì)疑，而思辨是人們在思想的追問中，通過立論之間的雙向適應(yīng)，使相互對立的關(guān)系朝著雙向適應(yīng)的一種思維方法，就必然會帶來思辨的平衡性，而思辨的平衡性必然滋生民主的平等性，因為憑借思辨的平衡性能使我們洞察到彼此判斷和各自原則之間的關(guān)系，成為它們彼此存在的合理依據(jù)，這樣慢慢形成平行發(fā)展、相互交錯的兩種相互制衡的民主力量。因此，沒有思辨就沒有民主，西方的民主是建立在幾千年思辨?zhèn)鹘y(tǒng)培育的基礎(chǔ)之上的。

相對是對人性的養(yǎng)息，而絕對是對人性的累積。關(guān)于絕對價值的本體論證明，絕對價值的超驗性構(gòu)成人的內(nèi)在本質(zhì)，也成為道德原則的雛形，絕對價值既走上了一條拯救人類命運的道路，又成為束縛人的個性的一種變體，于是，絕對價值變成了“沒有你，我就沒法活；有了你，我也沒法活”（卡圖盧斯語）的矛盾之中。正如明斯特博格所言：“我們已經(jīng)看到，每種對絕對價值的懷疑最終都?xì)缌怂约?，好像絕對價值是一個矛盾體，懷疑它就會否認(rèn)它自己，相信它也會對其自身喪失信心?！保?2］(P47)同樣，由價值相對主義產(chǎn)生的道德墮落的變體，是由個人脫離它同絕對價值相近的根本，并且變?yōu)橐芟氲淖晕掖_定的“我”之事實。墮落是自我確定的驕傲，這就是基爾凱郭爾的名言“罪是罪的條件”的深刻意義之所在。當(dāng)然，福音書里的那段話也隱喻著價值論的義理：凡要救自己生命的，必喪失生命，凡為我喪掉生命的，必救了生命。絕對價值與相對價值的悖理以及它們自身的二重性或多重性無不明示著這樣一個道理：絕對價值的道德主義的非人道化與相對價值的非道德主義的人性化共棲于我們的生活之中。在尼采的重估一切價值的旗幟下，盡管欲望主體是他的思想底蘊，他摧殘了傳統(tǒng)絕對價值意義上的上帝，但同時建立起的“超人”性體（權(quán)力意志）的價值哲學(xué)，不僅是道德創(chuàng)始之源，也是宇宙萬物本體、實體，此乃又有追求絕對的普遍的價值歸趣。

誠然，道德的基礎(chǔ)是人們按照普遍價值公理的精神行動，那個精神是我們真正的本質(zhì)，是普遍的。不可否認(rèn)，當(dāng)人們在追求價值的絕對性時，必然會陷入另一個陷阱：絕對價值對人的欲望與快樂的批判與壓抑。盡管永恒的價值只能反映在時代的偽裝中，但不可否認(rèn)，這是人類文明與倫理的條件。理想與世俗、規(guī)范與自由、共性與個性、靈與肉的對話，乃是西方文化的脈向，在某種意義上，希臘以來的西方文化的主流倫理關(guān)懷，都圍繞著如何安置自己的身體，并表現(xiàn)出表心（靈魂、精神）抑身（感官、肉體、欲望）的思想定勢與價值取向。馬克思把肉身主體理解為作為歷史前提的“有生命的個人的存在”，同時，馬克思把肉身主體經(jīng)濟化，一方面，經(jīng)濟成為人存在的根本；另一方面，也是絕對價值的象征，人只要掌握經(jīng)濟元素，他就是全能的，就成為世間的神。

純粹的價值不是把任何歷史的東西神圣化，對它來說，只有善、真理、愛、仁慈、公正、美才是神圣的。從價值的層面看人的相對性與絕對性沖突，我們發(fā)現(xiàn)，對人的感覺局限而言，把相對性帶入價值判斷，就封閉了無限性；對人的理性而言，把絕對性帶入價值判斷，就打開了無限性，而又扼殺了開放性。一切價值的客體化都有其有限性，要想客體無限化的意義，必須把精神引入價值之中，就必須區(qū)分精神的無限性與抽象的無限性。絕對性中的無限性，只是抽象的無限性，只服從道德原則，是無條件性的理念，具有威權(quán)主義的意義。而精神的無限性是具體的無限性，這也是絕對價值的另一種命意，當(dāng)然也具有純粹性，但它擺脫了自然和社會局限的精神性才能向人展現(xiàn)這個具體的無限性，具有絕對價值的精神世界，跨越了民族與民族的界限，穿越時空的局限性，而成為一種普世精神。它向人類傳遞著意義、完整性、自由與永恒。

價值是一種選擇，人的任何一種選擇都是根據(jù)他的本性去判斷。價值總是完善人性。人性是高尚的，是值得尊敬的，是所有價值的源泉，是我們追求的目標(biāo)，我們所做的全部就在于完善人性。絕對價值與相對價值為人性的平等提供了價值資源，但它們提供的平等存在著佯謬，不過是以絕對價值的道德原則的平等來對抗相對價值的人的權(quán)利的平等。人性是人的生命生活方式，通過人的行為表現(xiàn)出來，通過這些行為，一個人變得更好或更壞、更多一些愛或缺乏同情心、更慷慨或是吝嗇之人，因為人的行為不斷調(diào)整和轉(zhuǎn)換他與完美性之間的關(guān)系，而這種完美性是人的本性和自由能力的體現(xiàn)。也就是說，任何東西只有相對它的本性而言才是真實的，才有其價值，從這個意義上說，本性就是一種行為規(guī)范，就是一種評價。我就是我自己的法則，也就意味著，我只能按照我的本性連同自我意識和自由而行為。因此，按照自己的本性去構(gòu)建價值世界，就意味著按照自己的生活方式去建構(gòu)我自己和我的世界。［13］波修斯對人有一個經(jīng)典的定義：一個有理性本性的個體存在。而洛克將此種意義發(fā)揚光大，認(rèn)為人的本性是通過自我意識獲得了更加豐富的內(nèi)涵，意識可以確定一個人的合適行為就是符合他的本性的行為，它使原先自我認(rèn)知的對象變成主體的自我意識。

自我意識不僅是一種反映，還是一種反省。如果一個民族缺乏反省意識，就不可能有道德意識的養(yǎng)成，這個民族就會缺乏基本的道德規(guī)范，就會陷入“不怕天、不怕地”的無畏話語權(quán)中，也就不可能產(chǎn)生“畏天命”，也就不可能產(chǎn)生糾正自己錯誤的道德機制。因此，自我意識始于反省，由此形成了主體自我發(fā)現(xiàn)、自我選擇和自我責(zé)任的自由經(jīng)驗。在這種反省的行為中，主體在某種意義上建構(gòu)他自己，從而形成自己的價值判斷，存在著表現(xiàn)或展現(xiàn)自己獨特的、絕對與眾不同的一面，這就是作為有意識的存在或人的自我本性使然的價值選擇。在其選擇中，哲學(xué)應(yīng)該致力于幫助人確立自信，這種自信絕不是用絕對價值虛假的幻想世界來欺騙人。依我之見，與其說絕對價值虛幻縹緲，不如說它一直過著一種隱居的生活，亦即過著一種漫長的正在向虛假脫落的顯而未見的生活，正如《老子》所言：“道隱無名。”價值選擇也不是讓人擺脫一切幻覺之后又使他陷入懷疑主義、相對主義的絕望之中，而是將其價值之中的積極的核心內(nèi)容帶入個人及人類的追求和最大努力之中。

對絕對價值與相對價值的探索會促使我們以一種積極的態(tài)度去重新捕捉對世界最原初的體驗，重新品味那些最根本的生活感受。然而，當(dāng)我們把價值描寫的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變?yōu)樯嬲摲治?，這種轉(zhuǎn)變就不再把絕對價值直接領(lǐng)悟為“絕對”的要求，而是要追問一下包含在人之本質(zhì)中的對于這些結(jié)構(gòu)的條件，那么，我們就會發(fā)現(xiàn)絕對價值在當(dāng)代人身上的“喪位”及其日漸式微。如今，價值相對主義者進一步將經(jīng)驗范疇具體化為個人、個人行為及其情境的實效、權(quán)宜、便利等價值分析。它鄙視絕對價值的形式主義和抽象思辨的哲學(xué)世界觀，主張一切從“功利”、“可行”和“效用”出發(fā)，去考慮一切與人生和價值相關(guān)的對象、活動和關(guān)系。［14］哲學(xué)的崇高不在于“確定性的尋求”（在一定意義上，追求價值的確定性就是追求價值的絕對性），而在于在不確定性中尋求多種可能性的真理和價值，為人們提供豐富的可能性和創(chuàng)造性留下余地。因此，相對主義者反對既定原則和預(yù)先絕對的預(yù)設(shè)，反對因循守舊，故步自封。

不可否認(rèn)，價值的絕對性與相對性的對抗，相對價值一直處于劣勢之中，原因有四。其一，按照舍勒的價值絕對秩序理論：價值越高級，它就越全面，它對物品的依賴程度就越低，它的內(nèi)容就越不易量化；同時，價值越高級，它導(dǎo)致的現(xiàn)實也就持續(xù)時間越久、越深刻。價值絕對主義者的姿態(tài)不過是留出空間以表現(xiàn)他們高高在上而已。其二，“所有的存在者都可以分解為相對的存在和絕對的存在（根據(jù)自己而存在），同時，絕對的存在只是由于以下情況才可以看見的，即人們在相對的存在中也同時看到了相對的非存在，因此‘透過’相對的存在就看到了絕對的東西；此外，一切相對的東西必然要以絕對的東西為基礎(chǔ)。由于這種情況，絕對的東西就成為一切其他存在的第一原因，成為世界的最高原因，而世界本身則由于這種認(rèn)識而獲得那種偶然存在的性格，‘根據(jù)他者而存在’的性格”［15］(P152)。其三，在生活世界，個體自我的每一次偉大的提高都源于同絕對價值的接觸，當(dāng)這個世界被遺忘時，人類的野蠻狀態(tài)就會得以恢復(fù)，所以，包爾生指出，動物的行動是由三個本原支配的：沖動、本能和個體經(jīng)驗。其四，絕對價值包含相對價值，否則，絕對價值就沒有無所不包性和完滿性。

對心理主義的價值相對主義和絕對主義的論證，我持和解的態(tài)度。心理主義者很少公正地對待絕對價值論據(jù)中最重要的核心，而絕對價值的倡導(dǎo)者在論證中也混雜著一些心理主義的動機，這些動機恰恰是反心理主義者首先必須避免的。那些自稱闡述“形式的”、“純粹的”絕對價值的所有觀點，只是使心理主義者更堅定了他們的反駁態(tài)度，并堅信：絕對價值下放到心理主義的層面，更具有拯救的意義。與心理主義還有對話的平臺，此意正接引了胡塞爾的蘊意，“歸根到底并不存在一種能夠始終是心理學(xué)的心理學(xué)。一旦揭示意向性的方法被發(fā)現(xiàn)，由于‘事物本身的連貫性’，分析的進程就被從預(yù)先給定的諸單元向意向生活的真正的——進行構(gòu)成的深層繼續(xù)推進，因此進入超越論的層次。心理學(xué)必然會通向超越論的哲學(xué)”［11］(P630)。明斯特博格進一步指出了心理學(xué)對價值形成中的不明確性，他說：“心理學(xué)對精神生活的描述和解釋，卻仍然經(jīng)常的與努力驗證觀念的意義和意志的內(nèi)在目的性的聯(lián)系相互纏繞在一起?！保?2］(P16)但是，絕對價值的規(guī)范意義與相對價值相悖謬，盡管它們在各自的心理學(xué)意義的相互反駁中，表現(xiàn)出不正確性和不明確性——這說明它們的和解還留存著一些未化解的殘余。

五、結(jié) 語

西方成為現(xiàn)代民主的發(fā)源地，源于幾千年思辨思維的培養(yǎng)，思辨性既成就了西方的學(xué)術(shù)（科學(xué)）精神，也成就西方開放、包容和民主的制度形態(tài)。按照黑格爾的洞見，中國是一個沒有思辨的民族（當(dāng)然有一定的偏見成分）。由于缺乏思辨性，會使一個民族缺乏對他者的認(rèn)同，包括對馬克思指出的“世界歷史”（大歷史）的認(rèn)同，總是使自己沉浸在自己的歷史中，使國人總沉浸在基于自身歷史的創(chuàng)傷中，而對外來文化（人文主義精神）始終抱有一種敵對態(tài)度，對世界歷史的不接受，就會形成一種封閉的思維定式；思辨是一種比較，放在精神層面看，由于缺乏思辨性，總是輕信所謂自己民族文化、自身的價值信仰（道德）的優(yōu)越性，因此，一代又一代的國人只會認(rèn)同（依賴）在這個巨大傳統(tǒng)文化之繭內(nèi)的道德，既不知人類的共同道德究竟為何物，也不知人類共同追求的文明為何物。

新的開放性二元系統(tǒng)，圍繞著主體需要的自律評價系統(tǒng)和客體關(guān)系要求的規(guī)范系統(tǒng)之間的人性張力而展開，在功能上又相互糾結(jié)的兩大系統(tǒng)走向了分化，這個分化的過程，我理解為價值的絕對性和相對性給人性的互補性帶來的一種相互不滿足感，價值的絕對性更在意反思人性的本質(zhì)，使人置于傳統(tǒng)進行思考，最終還是形成了以培養(yǎng)抽象的同一性為目標(biāo)價值理念；而價值相對性的特征，在于對主體自身行為規(guī)范的推廣，把交往行為從狹隘的教條中解放出來，并擴大其價值空間的普及，最終促成人個體化的社會模式。相對價值是對人性的啟蒙和滋養(yǎng)，絕對價值是對人性滋養(yǎng)的一種養(yǎng)護和累積，這就是人類文明演進的價值邏輯。

［1］（德）于爾根·哈貝馬斯.后民族結(jié)構(gòu)［M］.曹衛(wèi)東，譯.上海：上海人民出版社，2002.

［2］（英）C.D.布勞德.五種倫理學(xué)理論［M］.田永勝，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2002.

［3］（德）埃德蒙德·胡塞爾.倫理學(xué)與價值論的基本問題［M］.艾四林，譯.北京：中國城市出版社，2002.

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［10］Louis.Pojan.Ethical Theory:Classical and Contemporary Reading.Cambridge:Wadsworth Publishing Company,1995.

［11］（德）埃德蒙德·胡塞爾.歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)［M］.王炳文，譯.北京：商務(wù)印書館，2001.

［12］Hugo Munsterberg.The Eternal Values.Boston and New York:Houghton Mifflin company,2013.

［13］張明霞.價值的邊界意識及其影響因素分析［J］.求實，2015，（2）.

［14］崔志林.當(dāng)代西方政府價值的轉(zhuǎn)換與融合［J］.行政論壇，2016，（6）.

［15］（德）沃爾夫?qū)な┨窨娎?當(dāng)代哲學(xué)主流（上卷）［M］.王炳文，譯.北京：商務(wù)印書館，2000.

【責(zé)任編輯：趙 偉】

哲學(xué)的基本問題是通過思維的二元性去建構(gòu)一個思辨世界，思辨性又構(gòu)成思想立論的知識基礎(chǔ)（由此奠定了西方的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)），也構(gòu)成了反思性平衡的基礎(chǔ)（由此奠定了西方的民主傳統(tǒng)）。反思是基于對客觀清晰的合理性是否存在的一種質(zhì)疑，而思辨是人們在思想的追問中，通過立論之間的雙向適應(yīng)，使相互對立的關(guān)系朝著雙向適應(yīng)的一種思維方法，就必然帶來思辨的平衡性，而思辨的平衡性必然滋生民主的平等性。人類的思辨性經(jīng)過一個由主客觀本位二元性向開放二元性的轉(zhuǎn)變過程，這種開放的二元性最終通過民主制度把人類的思維形態(tài)轉(zhuǎn)換成一種制度形態(tài)。價值的絕對性與相對性構(gòu)成人類命運的一種生命狀態(tài)，也構(gòu)成了人性的一種基本張力。相對價值是對人性的啟蒙、滋養(yǎng)和潤色，絕對價值是對人性滋養(yǎng)的一種養(yǎng)護和累積，這就是人類文明演進的價值邏輯。

B018

A

1004－518X（2017）10－0035-09

教育部高校示范馬克思主義學(xué)院和優(yōu)秀教學(xué)科研團隊建設(shè)項目“社會主義核心價值與民族精神培養(yǎng)研究”（16JDSZK088）

楊桂森，惠州學(xué)院馬克思主義學(xué)院教授。（廣東惠州 516007）