劉立夫，熊敏秀

(中南大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410083)

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從儒佛之辨看陽(yáng)明心學(xué)的真精神

劉立夫，熊敏秀

(中南大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410083)

王陽(yáng)明的心學(xué)，不能簡(jiǎn)單地界定為“醇儒”，或“禪學(xué)”，而是自信自立，多家會(huì)通，從而彰顯出超越時(shí)空的大智慧。王陽(yáng)明的儒佛之辨，不僅是對(duì)儒學(xué)本身的判教，同時(shí)也是對(duì)佛教禪學(xué)的判教，既認(rèn)定儒學(xué)之理趨于功利化，也認(rèn)定佛教的倫理缺位，無(wú)政治擔(dān)當(dāng)。王陽(yáng)明的“良知”之學(xué)，是儒家之“有”，兼仙家之“虛”、佛家之“無(wú)”，是以儒為主，佛老為用?！笆W(xué)之全”是王陽(yáng)明心學(xué)的真正“道統(tǒng)”，體現(xiàn)了陽(yáng)明心學(xué)的真精神。

陽(yáng)明心學(xué)；儒佛之辨；圣學(xué)之全

一 禪的儒學(xué)

王陽(yáng)明被認(rèn)為是中國(guó)歷史上少有的“三不朽”人物，其道德人格、事業(yè)功名，足以震爍當(dāng)世，光耀古今。特別是他所創(chuàng)立的陽(yáng)明心學(xué)，不僅籠罩自明代后期以來(lái)的中國(guó)思想界，也深刻地影響著當(dāng)今的中國(guó)和世界，成為中華民族寶貴的精神財(cái)富。

陽(yáng)明心學(xué)作為學(xué)術(shù)研究的一大“熱點(diǎn)”，其中一個(gè)頗具爭(zhēng)議的話題，就是陽(yáng)明心學(xué)“到底是儒還是佛”？早在王陽(yáng)明在世的時(shí)候，有人就曾指責(zé)他的學(xué)問(wèn)為“禪學(xué)”。羅欽順在王陽(yáng)明49歲時(shí)，說(shuō)王陽(yáng)明的格物論是“局于內(nèi)而遺其外，禪學(xué)是已”*《與王陽(yáng)明書》，《羅欽順整庵集存稿》(同治正誼堂本)，第39頁(yè)。。明代最后一位大儒劉宗周曾感嘆，從孔孟經(jīng)朱熹到王陽(yáng)明，“一變而為王宗禪，再變而為陽(yáng)明禪?！?《劉宗周文編》(同治求是齋本)卷07-08，第62頁(yè)。后之學(xué)者，或冠之以“禪的儒學(xué)”，或議之以“外儒內(nèi)禪”，或標(biāo)之以“儒體佛用”。凡此種種，不一而足。

不過(guò)，陽(yáng)明心學(xué)到底是“儒”還是“禪”，抑或是兩者的“合體”？估計(jì)這樣討論今后還會(huì)持續(xù)，而且很難達(dá)成共識(shí)。這是因?yàn)?，中?guó)佛教特別是禪宗經(jīng)過(guò)與儒學(xué)一千多年的融合互動(dòng)，“你中有我，我中有你”，純粹以儒學(xué)本位或佛學(xué)本位來(lái)評(píng)判陽(yáng)明心學(xué)到底是儒學(xué)還是禪學(xué)，實(shí)際上還是基于“二元對(duì)立”的思想“判教”立場(chǎng)。在“三教合一”早已完成的今天，如何貫古通今、融匯中西，當(dāng)為思想史研究的“時(shí)代主題”，這就需要某種新的視野和方法，重新審視陽(yáng)明心學(xué)這一懸而未決的“公案”。

換言之，宋明理學(xué)作為中國(guó)本土儒學(xué)回應(yīng)佛老，特別是禪學(xué)挑戰(zhàn)而自我重構(gòu)的文化工程，在一定意義上說(shuō)，也就是儒學(xué)的“再生”與“創(chuàng)新”工程。在這過(guò)程中，陽(yáng)明心學(xué)作為宋明理學(xué)的發(fā)展高峰，其兼容并包、堅(jiān)持創(chuàng)造性自我的氣度具有思想史的范式意義。王陽(yáng)明的心學(xué)，不能簡(jiǎn)單地界定為“醇儒”，亦不能簡(jiǎn)單地界定為“禪學(xué)”，而是自信自立，多家會(huì)通，不拘一格，從而彰顯出超越時(shí)空的大智慧?；诖耍疚脑噲D從王陽(yáng)明的“儒佛之辨”中解讀心學(xué)的轉(zhuǎn)化—?jiǎng)?chuàng)新—發(fā)展的內(nèi)在與思想特質(zhì)。

需要說(shuō)明，儒佛之辨是王陽(yáng)明一生的“為學(xué)”與“為教”中一直未能繞開的話題。盡管從南北朝以來(lái)“三教并用”就被歷代王朝作為文化的“國(guó)策”，但宋明時(shí)代的正統(tǒng)儒家學(xué)者還是以“攘斥佛老”為己任，為儒家爭(zhēng)取更大的生存空間。正因?yàn)榇耍簿筒浑y理解，在程朱理學(xué)占主導(dǎo)地位的明代中期，王陽(yáng)明很難超然于主流思想之外了。面對(duì)學(xué)者們的質(zhì)疑，他不得不與佛老“劃清界限”。王陽(yáng)明在“龍場(chǎng)悟道”后四處講學(xué)，且將四方學(xué)者會(huì)于門下，他與自己的學(xué)生、當(dāng)時(shí)的大儒們經(jīng)常就儒佛之間的同異問(wèn)題展開討論，此為陽(yáng)明心學(xué)中的“儒佛之辨”。

二 儒者支離

王陽(yáng)明的儒佛之辨，不僅是對(duì)佛教禪學(xué)的判教，同時(shí)也是對(duì)儒學(xué)本身的判教。從一定意義上說(shuō)，宋明理學(xué)，無(wú)論是程朱還是陸王，皆是儒學(xué)回應(yīng)佛道挑戰(zhàn)、重樹自信的思想升級(jí)。這就好比市場(chǎng)的競(jìng)爭(zhēng)，好的產(chǎn)品不僅要充分吸取對(duì)方的優(yōu)點(diǎn)，同時(shí)也必須改正自身的不足，做到“人無(wú)我有，人有我強(qiáng)，人強(qiáng)我特”，如此方能勝出。換言之，一個(gè)有原創(chuàng)性的思想家必須有通盤的洞察力，既能看清對(duì)手的優(yōu)勢(shì)，也能發(fā)現(xiàn)自身的不足，而自我的反省更為重要。由于宋明時(shí)代的理學(xué)家多有“出入佛老，而返歸于儒”的經(jīng)歷，在文化立場(chǎng)上傾向于儒學(xué)，這種文化的“正統(tǒng)”立場(chǎng)決定了理學(xué)家們往往只會(huì)揭人之短，很難做到自我批判。王陽(yáng)明正是宋明理學(xué)家中少有的敢于“家丑外揚(yáng)”的杰出思想家。

事實(shí)上，王陽(yáng)明對(duì)儒學(xué)的不滿從他青年時(shí)代就開始了。他最先懷疑的，就是朱熹的“格物”說(shuō)?！赌曜V》記載王陽(yáng)明在京師“格竹”，七日而病倒。格竹的失敗，不能簡(jiǎn)單視為王陽(yáng)明對(duì)朱熹格物說(shuō)的“誤讀”，或者說(shuō)是青年王陽(yáng)明的“幼稚”，而應(yīng)理解為王陽(yáng)明對(duì)明代儒學(xué)主流思想的質(zhì)疑，也就是對(duì)明代功利化儒學(xué)的否定。眾所周知，朱熹在《四書章句集注》中，對(duì)《大學(xué)》中原無(wú)解釋的“格物”二字加注，認(rèn)為萬(wàn)物“皆涵至理”，通過(guò)對(duì)諸多外在事物的琢磨中一旦“豁然貫通”，便可契入圣域。這個(gè)觀點(diǎn)自朱熹以后，幾乎無(wú)人懷疑。21歲的王陽(yáng)明不同，他決定與人親自試驗(yàn)一番：

是年為宋儒格物之學(xué)。先生始侍龍山公于京師，遍求考亭遺書讀之。一日思先儒謂眾物必有表里精粗，一草一木皆涵至理，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣賢有分，乃隨世就辭章之學(xué)。*《年譜》一，《王陽(yáng)明全集》卷六，線裝書局，2012年，第5頁(yè)。

客觀而言，“格物”在儒學(xué)的思想系統(tǒng)中只是一個(gè)很不起眼的環(huán)節(jié)，為什么王陽(yáng)明如此地看重？這是因?yàn)?，《大學(xué)》作為明代科舉的基礎(chǔ)教材，以“三綱八目”為主線，完整地闡明了儒家的“內(nèi)圣外王”之道，成為士人追求理想的圣賢人格的基本途徑。而依據(jù)《大學(xué)》的線路，內(nèi)圣外王的第一步，便是“格物”。問(wèn)題在于，《大學(xué)》中的所“格”之“物”到底是什么？如果是朱熹提出的“草木”之理，那么，要從天底下如此眾多的天地萬(wàn)物中發(fā)現(xiàn)真理，這種“道問(wèn)學(xué)”的研究也許有助于人的理性精神和技術(shù)能力的培養(yǎng)，但無(wú)論如何也不能從根本上實(shí)現(xiàn)“圣賢”的目標(biāo)。所以，王陽(yáng)明格竹失敗后，有感于“圣賢無(wú)分”，不得不放棄朱熹提倡的“格物致知”思路，轉(zhuǎn)而沉溺于俗儒的“辭章”之學(xué)，發(fā)現(xiàn)辭章亦為小道，轉(zhuǎn)而“究心釋老”，又“悟釋老之非”*《年譜》一，《王陽(yáng)明全集》卷六，線裝書局，2012年，第7頁(yè)。，后被流放龍場(chǎng)，在生死一念中迎來(lái)轉(zhuǎn)機(jī)，豁然開朗，大悟“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”*《年譜》一，《王陽(yáng)明全集》卷六，線裝書局，2012年，第9頁(yè)。。在“百死千難”的磨礪中，王陽(yáng)明終于在37歲時(shí)完成了他的人生蛻變。

在《答羅整庵少宰書》中，王陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》的“格致誠(chéng)正”提出了一種全新的解釋：

格物者，《大學(xué)》之實(shí)下手處，徹首徹尾，自始學(xué)至圣人，只此功夫而已，非但入門之際有此一段也。夫正心誠(chéng)意、致知格物，皆所以修身，而格物者，其所用力，日可見(jiàn)之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也；正心者，正其物之心也；誠(chéng)意者，誠(chéng)其物之意也；致知者，致其物之知也：此豈有內(nèi)外彼此之分哉？理一而已。

……

正者，正此也；誠(chéng)者，誠(chéng)此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所謂窮理以盡性也。天下無(wú)性外之理，無(wú)性外之物。學(xué)之不明，皆由世儒之認(rèn)理為外，認(rèn)物為外，而不知義外之說(shuō)，孟子嘗辟之，乃至襲陷其內(nèi)而不覺(jué)，豈非亦有似是而難明者歟？不可不察也。*《傳習(xí)錄》中，《王陽(yáng)明全集》卷一，線裝書局，2012年，第152-153頁(yè)。

在王陽(yáng)明看來(lái)，格物致知與正心誠(chéng)意本質(zhì)上就是一個(gè)“正心”，其理論源頭可上溯孟子的“窮理盡性”，后世儒者的錯(cuò)誤就在于將“心”與“物”人為的區(qū)隔，不能通貫為一。這實(shí)際上否定了程朱理學(xué)中“道問(wèn)學(xué)”的外求之路，重啟“尊德性”的為學(xué)方向。

王陽(yáng)明敢冒天下之大不韙而挑戰(zhàn)朱熹的權(quán)威，必然會(huì)引發(fā)眾多的質(zhì)疑。連他最信任的學(xué)生徐愛(ài)，也是“始聞而駭，既而疑”*《傳習(xí)錄》上，《王陽(yáng)明全集》卷一，線裝書局，2012年，第74頁(yè)。，深感其學(xué)“若水之寒，若火之熱”*《傳習(xí)錄》上，《王陽(yáng)明全集》卷一，線裝書局，2012年，第74頁(yè)。，寄希望于后來(lái)者的同情理解。而王陽(yáng)明卻有充分的自信：

子夏篤信圣人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可妞于舊聞，不求是當(dāng)？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心處，亦何嘗茍從？精一、博約、盡心，本自與吾說(shuō)吻合，但未之思也。朱子格物之訓(xùn)，未免牽合附會(huì)，非其本旨。*《傳習(xí)錄》上，《王陽(yáng)明全集》卷一，線裝書局，2012年，第78頁(yè)。

夫?qū)W貴得之于心，求之于心而非也，雖其言出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子乎！*《傳習(xí)錄》中，《王陽(yáng)明全集》卷一，線裝書局，2012年，第153頁(yè)。

一切的學(xué)問(wèn)，若不是基于“知行合一”、“得之于心”的真悟，皆非真學(xué)。王陽(yáng)明大膽地打破陳說(shuō)，直接指斥朱熹的格物之論是“牽合附會(huì)”，支離破碎，因?yàn)橥蹶?yáng)明認(rèn)為判斷真理的標(biāo)準(zhǔn)只有一個(gè)，那就是“自得于心”，而非孔子的言論。這就是“狂者胸次”。王陽(yáng)明有如此的自信而非迷信，乃基于“事上磨煉”與生命實(shí)踐的大徹大悟。今人有“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”之論，而在王陽(yáng)明看來(lái)，真理固然源于實(shí)踐，驗(yàn)于實(shí)踐，但是，一個(gè)人若無(wú)“大死一番”的徹骨之悟，則不可能找到真理。王陽(yáng)明對(duì)格物說(shuō)的批判，并非要否定儒學(xué)的整體價(jià)值，也非對(duì)朱熹的大不敬，而是在人們司空見(jiàn)慣的“常識(shí)”中，發(fā)現(xiàn)功利化儒學(xué)的弊端，為儒學(xué)的再生開創(chuàng)新路。

三 佛之虛寂

宋明時(shí)代的理學(xué)家有一個(gè)共識(shí)，認(rèn)為佛教的出世主義違背了儒家的君臣父子夫婦之道，是典型的“不忠不孝”，不可以治天下。這個(gè)看法，從唐代的韓愈開始，經(jīng)“宋初三先生”，到二程朱熹，至于王陽(yáng)明，基本沒(méi)有異議。

王陽(yáng)明在“格竹”失敗后，究心辭章佛老，31歲時(shí)“悟二氏之非”，返歸于“圣學(xué)”，差不多花了十年的功夫。不過(guò)，王陽(yáng)明與宋明時(shí)代的其他理學(xué)家不同之處在于他的“直接體驗(yàn)”，而非“隔空喊話”。《年譜》載其事云：

是年先生漸悟仙、釋二氏之非。先是五月復(fù)命，京中舊游俱以才名相馳騁，學(xué)古詩(shī)文。先生嘆曰：“吾焉能以有限精神為無(wú)用之虛文也！”遂告病歸越，筑室陽(yáng)明洞中，行導(dǎo)引術(shù)。久之，遂先知。一日坐洞中，友人王思輿等四人來(lái)訪，方出五云門，先生即命仆迎之，且歷語(yǔ)其來(lái)跡。仆遇諸途，與語(yǔ)良合。眾驚異，以為得道。久之悟曰：“此顛弄精神，非道也?！庇制寥?。已而靜久，思離世遠(yuǎn)去，惟祖母岑與龍山公在念，因循未決。久之，又忽悟曰：“此念生于孩提，此念可去，是斷滅種性矣?！泵髂?，遂移疾錢塘西湖，復(fù)思用世。往來(lái)南屏、虎跑諸剎，有禪僧坐關(guān)三年，不語(yǔ)不視，先生喝之曰：“這和尚終日口巴巴說(shuō)甚么！終日眼睜看甚么！”僧驚起，即開視對(duì)語(yǔ)。先生問(wèn)其家。對(duì)曰：“有母在。”問(wèn)：“起念否？”對(duì)曰：“不能不起?！毕壬粗笎?ài)親本性諭之，僧涕泣謝。明日問(wèn)之，僧已去矣。*《年譜》一，《王陽(yáng)明全集》卷六，線裝書局，2012年，第7頁(yè)。

從這個(gè)記載看出，王陽(yáng)明的這兩次感悟都是在“病中”。他對(duì)佛道二教(主要是佛教)的否定，皆出于人的倫理自覺(jué)。他在陽(yáng)明洞中練導(dǎo)引術(shù)，修成了“神通”的本領(lǐng)，但認(rèn)為一個(gè)人遠(yuǎn)離家庭到深山學(xué)道，即使煉成超常的“特異功能”，也只是“斷滅種姓”的小道；而他對(duì)南屏寺中坐關(guān)禪僧那愛(ài)管閑事的“開示”，竟然將一個(gè)出家的和尚勸說(shuō)還了俗，也是基于人類正常的“愛(ài)親”本性?？梢钥闯?，王陽(yáng)明31歲時(shí)的“悟二氏之非”，即關(guān)于佛老有違于儒家綱常的倫理覺(jué)醒，是他后來(lái)?yè)P(yáng)棄佛教的一個(gè)最基本的立場(chǎng)。在《重修山陰縣學(xué)記》中，王陽(yáng)明有一段經(jīng)典的表述：

圣人之求盡其心也，以天地萬(wàn)物為一體也。吾之父子親矣，而天下有未親者焉，吾心未盡也；吾之君臣義矣，而天下有未義者焉，吾心未盡也；吾之夫婦別矣，長(zhǎng)幼序矣，朋友信矣，而天下有未別，未序、未信者焉，吾心未盡也。吾之一家飽暖逸樂(lè)矣，而天下有未飽暖逸樂(lè)者焉，其能以親乎、義乎？別、序、信乎？吾心未盡也。故于是有紀(jì)綱政事之設(shè)焉，有禮樂(lè)教化之施焉，凡以裁成輔相、成己成物，而求盡吾心焉耳。心盡而家以齊，國(guó)以治，天下以平。故圣人之學(xué)不出乎盡心。禪之學(xué)非不以心為說(shuō)，然其意以為是達(dá)道者也，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中則亦已矣，而亦豈必屑屑于其外；其外有未當(dāng)也，則亦豈必屑屑于其中。斯亦其所謂盡心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人倫，遺物事，以之獨(dú)善或能之，而要之不可以治家國(guó)天下。*《序記說(shuō)·重修山陰縣學(xué)記》，《王陽(yáng)明全集》卷二，線裝書局，2012年，第351頁(yè)。

儒學(xué)在三教中最突出的優(yōu)勢(shì)，就是設(shè)“紀(jì)綱政事”、行“禮樂(lè)教化”，參贊天地之化育。實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的前提是個(gè)人的內(nèi)在修為，“內(nèi)圣”才能“外王”，而內(nèi)圣的前提，則在于孟子所謂“盡心知性知天”*《孟子·盡心上》，《四書章句集注》，中華書局，2011年，第327頁(yè)。。在王陽(yáng)明看來(lái)，佛教最大的缺陷，正在于忽略了人際間的倫理道德，即父子之親、君臣之義、夫婦之別、長(zhǎng)幼之序、朋友之信，從而陷于“自私自利”之偏。

從思想史的角度看，王陽(yáng)明批判佛教“自私自利”，屬“老調(diào)重彈”，因?yàn)樵谒郧暗亩獭⒅祆?、陸九淵早就說(shuō)過(guò)這樣的話。雖然，佛教在教義上主張“諸惡莫作，眾善奉行”，廣度眾生，這應(yīng)該是“大公無(wú)私”，而非“自私自利”，但從儒家的立場(chǎng)看來(lái)，佛教由于沒(méi)有盡到社會(huì)倫理的責(zé)任、缺乏政治的擔(dān)當(dāng)，所以是自私的、偏狹的。王陽(yáng)明的《諫迎佛疏》也表達(dá)了相似的看法。其文曰：

以為其道能使人清心絕欲，求全性命，以出離生死；又能慈悲普愛(ài)，濟(jì)度群生，去其苦惱而躋之快樂(lè)。今災(zāi)害日興，盜賊日熾，財(cái)力日竭，天下之民困苦已極。使誠(chéng)身得佛氏之道而拯救之，豈徒息精養(yǎng)氣，保全性命？豈徒一身之樂(lè)？將天下萬(wàn)民之困苦，亦可因是而蘇息！”*《別錄·奏疏一·諫迎佛疏》，《王陽(yáng)明全集》卷三，線裝書局，2012年，第34頁(yè)。

王陽(yáng)明對(duì)佛教“清心絕欲”、“濟(jì)度群生”的教義是非常熟悉的，但他認(rèn)為，國(guó)家當(dāng)下的急需，是拿出具體的對(duì)策，施行仁政，解決天災(zāi)人禍、財(cái)力不濟(jì)、萬(wàn)民困苦的危局，這個(gè)時(shí)候光憑燒香求佛、推崇佛教那一套“去苦躋樂(lè)”之道是不明智的。不僅如此，王陽(yáng)明對(duì)佛教“自私自利”的批判，還在于他提出了比前人更為深刻的“著相”理論：

先生嘗言：“佛氏不著相，其實(shí)著了相。吾儒著相，其實(shí)不著相?！闭?qǐng)問(wèn)。曰：“佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦，都是為個(gè)君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個(gè)父子，還他以仁；有個(gè)君臣，還他以義；有個(gè)夫婦，還他以別。何曾著父子、君臣、夫婦的相？”*《傳習(xí)錄》下，《王陽(yáng)明全集》卷一，線裝書局，2012年，第177頁(yè)。

《金剛經(jīng)》稱“無(wú)我相、無(wú)人相、無(wú)眾生相、無(wú)壽者相”；《壇經(jīng)》亦云“無(wú)念、無(wú)住、無(wú)相”，其理一脈相承。這是佛教、特別是禪學(xué)非常高妙的思想境界。不過(guò)，按照王陽(yáng)明的判教，禪學(xué)不管如何的高明，仍有無(wú)法克服的自我矛盾：聲稱不著相，實(shí)際著了相，因?yàn)榉鸾痰慕渎蓻Q定了它不能完全盡到人世間的道德責(zé)任。馮友蘭提出，禪宗說(shuō)“運(yùn)水砍柴，無(wú)非妙道”，為什么“忠君事父”就不是妙道？宋明理學(xué)在邏輯上就是接過(guò)禪宗而講的。這個(gè)看法，實(shí)際上立足于儒家的入世主義和倫理本位的傳統(tǒng)，大致符合中國(guó)思想史的發(fā)展線路。王陽(yáng)明對(duì)于佛教在世俗倫理“缺位”的批判，也成為他討論儒佛兩教在精神境界中“毫厘之差”的思想基礎(chǔ)。

四 毫厘之差

宋明理學(xué)的一個(gè)主要任務(wù)，就是在精神境界上力圖超越佛教。儒學(xué)本來(lái)就有“內(nèi)圣外王”的雙重維度，《大學(xué)》所闡發(fā)的“三綱八目”即為其理想的模型。相對(duì)于道家的玄遠(yuǎn)、佛教的空靈，儒學(xué)在修齊治平方面雖有優(yōu)勢(shì)，但“內(nèi)圣”的不足也顯而易見(jiàn)。陳來(lái)指出，宋明理學(xué)在人的心理——精神境界方面，就是“有”與“無(wú)”的問(wèn)題。在“無(wú)”的境界上，儒釋道各有表現(xiàn)，佛教的“應(yīng)無(wú)所住而生其心”，道家的“無(wú)心而順有”，程明道曾提出過(guò)“情順萬(wàn)物而無(wú)情”，但儒家中對(duì)此有真實(shí)的體認(rèn)者畢竟寥寥無(wú)幾。陽(yáng)明心學(xué)致力于在儒家的思想中容納佛老的境界，但吸收佛老境界的“無(wú)”并不需要拋棄儒家固有的“有”的立場(chǎng)，即承認(rèn)世界的實(shí)在、價(jià)值的實(shí)有，它不僅使人的精神發(fā)展更為完滿，而且能使人更好地履行其社會(huì)、道德義務(wù)。*陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社，2013年，第208頁(yè)。換言之，陽(yáng)明心學(xué)的主體精神并沒(méi)有離開儒學(xué)的“內(nèi)圣外王”之道。

在中國(guó)哲學(xué)史上，儒學(xué)的“內(nèi)圣”之學(xué)又被稱為心性之學(xué)。由于理學(xué)家們從不同的層面大量吸取佛教禪學(xué)的思想資源，使得兩家的心性理論日趨接近。這種思想的接近，宋明理學(xué)家們稱之為“毫厘之差”。王陽(yáng)明的心學(xué)由于強(qiáng)調(diào)“向內(nèi)用功”而更具“禪味”，因而經(jīng)常發(fā)生“三家劃界”的討論。王陽(yáng)明曾說(shuō)過(guò)：“大抵二氏之學(xué)，其妙與圣人只有毫厘之間?！?《傳習(xí)錄》上，《王陽(yáng)明全集》卷一，線裝書局，2012年，第114頁(yè)。即儒佛道三家“內(nèi)圣”的差距很小，極易相混。王陽(yáng)明曾有一篇《與陸原靜書》，應(yīng)該是關(guān)于儒佛“毫厘之差”最詳細(xì)的討論。大致從三個(gè)方向展開。

(一)“本來(lái)面目”VS“良知”

王陽(yáng)明50歲時(shí)正式提出“致良知”之說(shuō)，將“良知”看成是一切學(xué)問(wèn)的根本?！傲贾彼追Q“良心”，源于孟子的“不學(xué)而能者，其良能也，不慮而知者，其良知也”*《孟子·盡心上》，《四書章句集注》，中華書局，2011年，第331頁(yè)。，屬于天然的、人所固有的道德情感。這個(gè)說(shuō)法自孟子提出后，一直沒(méi)有引起重視，直到王陽(yáng)明才重新賦予新意。王陽(yáng)明指出，他的“良知”之說(shuō)，是“從百死千難中得來(lái)”*《刻文錄敘說(shuō)》，《王陽(yáng)明全集》卷二，線裝書局，2012年，第242頁(yè)。，也是“千古圣圣相傳一點(diǎn)滴骨血”*《年譜》二，《王陽(yáng)明全集》卷六，線裝書局，2012年，第56頁(yè)。，而“致良知”三字，乃“圣門正法眼藏”*《年譜》二，《王陽(yáng)明全集》卷六，線裝書局，2012年，第55頁(yè)。。特別是，王陽(yáng)明將良知當(dāng)成是“心之本體”，與佛教的“本來(lái)面目”等量齊觀：

不思善不思惡時(shí)認(rèn)得本來(lái)面目，此佛氏為未識(shí)本來(lái)面目者設(shè)此方便。本來(lái)面目即吾圣門所謂良知。隨物而格是致知之功，而佛氏常惺惺亦是常存他本來(lái)面目，體段功夫，大略相似。但佛氏有個(gè)自私自利的心，所以便有不同耳?！贾w本自寧?kù)o，今卻又添一個(gè)求寧?kù)o，本自生生，今卻又添一個(gè)欲無(wú)生，非獨(dú)圣門致知之功不如此，雖佛氏之學(xué)亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無(wú)始無(wú)終，即是前念不滅，后念不生。今卻欲前念易滅，而后念不生，是佛氏所謂“斷滅種性”，入于槁木死灰之謂矣。*《傳習(xí)錄》中，《王陽(yáng)明全集》卷一，線裝書局，2012年，第144頁(yè)。

《壇經(jīng)》中載有慧能“不思善不思惡，正與么時(shí)，哪個(gè)是明上座本來(lái)面目”之語(yǔ)，為禪宗經(jīng)典公案。禪宗倡“直指人心，見(jiàn)性成佛”，以“無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住”為其方法，而慧能的“不思善惡”更為直截，不著一念，截?cái)啾娏?，“本?lái)面目”當(dāng)下呈現(xiàn)。在王陽(yáng)明看來(lái)，禪宗的“本來(lái)面目”與圣人的“良知”一樣，是人性之光；而且，禪宗的“明心見(jiàn)性”與圣學(xué)的“致良知”在方法上也大略相似：一為“不思善惡”，一為“無(wú)將迎，無(wú)意必”*程顥《定性書》：“所謂定者，動(dòng)亦定，靜亦定，無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內(nèi)外也。”《論語(yǔ)子罕》：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我?！?，二者都達(dá)到了“前念不滅，后念不生”的境地。但為什么儒佛還是不同？因?yàn)橥蹶?yáng)明認(rèn)為佛教沒(méi)有倫理責(zé)任的承擔(dān)，出家以求清凈，是自私自利的“枯禪”，而儒學(xué)的修心以“治國(guó)平天下”為終極目標(biāo)，必有基于實(shí)際的事功方能完滿?？陀^而言，王陽(yáng)明觀點(diǎn)在這里并沒(méi)有充分的表達(dá)。后來(lái)，四句教中提出“無(wú)善無(wú)惡心之體，知善知惡是良知”*《傳習(xí)錄》下，《王陽(yáng)明全集》卷一，線裝書局，2012年，第197頁(yè)。，才比較完整。即是說(shuō)，本心的純凈無(wú)染、不著一物，吸取了佛教“無(wú)”的精神境界；而心系天下，承擔(dān)道義，則保存了儒學(xué)固有的“有”的思想傳統(tǒng)。

(二)“常提念頭”VS“致良知”

“常提念頭”亦稱“常惺惺”，是禪宗使用的一種修心之法，本意是讓修禪者時(shí)刻關(guān)照念頭的起落，攝心入定。這個(gè)方法在佛教的“四禪八定”系統(tǒng)中并不算高深，后來(lái)被理學(xué)家“引進(jìn)”，用以拓展儒學(xué)的“戒懼克治”功夫。朱熹曾受謝良佐(上蔡)啟發(fā)，將“常惺惺”用于《中庸》之“已發(fā)”、“未發(fā)”，提出：“未發(fā)時(shí)不昏昧，已發(fā)時(shí)不放縱。”*《朱文公文集》卷五十四。由于有禪學(xué)背景，難免受到追問(wèn)：

問(wèn)：昔有禪僧每自喚曰“主人翁惺惺著”，《大學(xué)或問(wèn)》亦取謝氏“常惺惺法”之語(yǔ)。不知是同是異？

曰：謝氏之說(shuō)地步闊，于身心事物上皆有工夫。若如禪者所見(jiàn)只看得個(gè)主人翁便了，其動(dòng)而不中理者，都不管矣。且如父子天性也，父被他人無(wú)禮，子須當(dāng)去救，他卻不然。子若有救之之心，便是被愛(ài)牽動(dòng)了，心便是昏了主人翁處。若如此惺惺，成甚道理？向曾覽《四家錄》，有些說(shuō)話極好笑，亦可駭。說(shuō)若父母為人所殺，無(wú)一舉心動(dòng)念，方始名為“初發(fā)心菩薩”。他所以叫“主人翁常惺惺著”，正要如此。惺惺字則同，所做工夫則異，豈可同日而語(yǔ)？*《語(yǔ)類》卷一百二十六。

朱熹認(rèn)為，儒者的“常惺惺”，是“于身心事物上皆有工夫”；而一個(gè)“初發(fā)心菩薩”，父母被他人所殺，竟然不動(dòng)一念，保持“主人翁常惺惺”的狀態(tài)，這正是禪學(xué)的“無(wú)禮”之處。應(yīng)該說(shuō)，朱熹的這個(gè)解讀是片面的、偏執(zhí)的，佛教徒不會(huì)認(rèn)可。中國(guó)的禪宗祖師，提倡大乘佛教的菩薩道，而非小乘的“羅漢道”，并不排斥儒家的在家之禮，至于“不動(dòng)一念”，指的是定力的工夫，哪有連父母的生死都無(wú)動(dòng)于衷的？王陽(yáng)明與朱熹不同。他雖然認(rèn)同朱熹等人對(duì)佛教非倫理評(píng)價(jià)，但更為重要的，則是肯定佛教的守定之法有助于儒者的“戒懼克治”，且與其“致良知”一致：

來(lái)書云：佛氏又有“常提念頭”之說(shuō)，其猶孟子所謂“必有事”，夫子所謂“致良知”之說(shuō)乎？其即“常惺惺”、“常記得”、“常知得”、“常存得”者乎？”于此念頭提在之時(shí)，而事至物來(lái)，應(yīng)之必有其道。但恐此念頭提起時(shí)少，放下時(shí)多，則工夫間斷耳。且念頭放失，多因私欲客氣之動(dòng)而始，忽然驚醒而后提，其放而未提之間，心之混雜多不自覺(jué)。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去；若加戒懼克治之功焉，又為“思善”之事，而于本來(lái)面目又未達(dá)一間也。如之何則可？

“戒懼克治”即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，豈是兩事邪？此節(jié)所問(wèn)，前一段已自說(shuō)得分曉，說(shuō)得支離，及有“本來(lái)面目未達(dá)一間”之疑，都是自私自利、將迎意必之為病，去此病自無(wú)此疑矣。*《傳習(xí)錄》中，《王陽(yáng)明全集》卷一，線裝書局，2012年，第145頁(yè)。

陸原靜提問(wèn)的核心在于：如何一以貫之地整合各家的修養(yǎng)方法，如將“致良知”與禪學(xué)的“常惺惺”、“常提念頭”、孟子的“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也”、《中庸》的“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”等等結(jié)合起來(lái)，找出“致良知”的最佳途徑。對(duì)此，王陽(yáng)明的意見(jiàn)是，在工夫修養(yǎng)方面，“致良知”與“常提念頭”在方法并無(wú)兩樣：既破有念，亦破無(wú)念，只要不流于自私、空虛，真實(shí)的功夫即可在日常事物的應(yīng)對(duì)中完成。這實(shí)際上肯定了心學(xué)的“致良知”的工夫論與禪學(xué)的同一性。

(三)“情順萬(wàn)物”VS“無(wú)住生心”

儒家在政治倫理生活中如何處理情感與理性、精神自由與社會(huì)規(guī)范的關(guān)系？《大學(xué)》中有心有好樂(lè)、忿嚏、憂患、恐懼，皆不得其本的觀點(diǎn)。魏晉玄學(xué)家王弼提出了“圣人有情而無(wú)累于情”的命題，郭象又進(jìn)一步提出“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中”，將道家的自然主義與儒家的入世關(guān)懷統(tǒng)一起來(lái)。在這個(gè)基礎(chǔ)上，程顥才有所謂“圣人情順萬(wàn)事而無(wú)情”之說(shuō)。實(shí)際上，程顥的觀點(diǎn)并沒(méi)有超越玄學(xué)的水平。因?yàn)樵谌鍖W(xué)和玄學(xué)的傳統(tǒng)中，一個(gè)人無(wú)論是“有情”還是“無(wú)情”，總是與外物相關(guān)，是“心隨物轉(zhuǎn)”；與佛學(xué)的“心生萬(wàn)法”相比，這種思想境界的層次還是不高。王陽(yáng)明的學(xué)生陸原靜看出了“圣人之情不生于心而生于物”*《傳習(xí)錄》中，《王陽(yáng)明全集》卷一，線裝書局，2012年，第147頁(yè)。這個(gè)問(wèn)題的癥結(jié)，他因此向王陽(yáng)明提出，是否可以“出儒入佛”以真正做到無(wú)情無(wú)累。王陽(yáng)明的回答是：

圣人致知之功，至誠(chéng)無(wú)息。其良知之體，皦若明鏡，略無(wú)纖翳，妍媸之來(lái)，隨物見(jiàn)形，而明鏡曾無(wú)留染：所謂情順萬(wàn)事而無(wú)情也?！盁o(wú)所住而生其心”，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應(yīng)物，妍者妍，媸者媸，一過(guò)而不留，即是無(wú)所住處。病瘧之喻，既已見(jiàn)其靜切，則此節(jié)所問(wèn)可以釋然。病瘧之人，瘧雖未發(fā)，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發(fā)，而遂忘其服藥調(diào)理之功乎？若必待瘧發(fā)而服藥調(diào)理，則既晚矣。致知之功，無(wú)閑于有事無(wú)事，而豈論于病之已發(fā)未發(fā)邪？大抵原靜所疑，前后雖若不一，然皆起于自私自利、將迎意必之為祟。此根一去，則前后所疑，自將冰消霧釋，有不待于問(wèn)辨者矣。*《傳習(xí)錄》中，《王陽(yáng)明全集》卷一，線裝書局，2012年，第147-148頁(yè)。

按照王陽(yáng)明的解釋，一個(gè)人若真要做到“無(wú)心而順有”，關(guān)鍵在于“心體”的無(wú)滯，也就是良知之體“皦若明鏡，略無(wú)纖翳，妍媸之來(lái)，隨物見(jiàn)形”，而良知本身卻一物不染。這個(gè)解釋其實(shí)就是《壇經(jīng)》神秀與慧能二首“悟道偈”的綜合。神秀以“心如明鏡臺(tái)”，慧能云“明鏡亦非臺(tái)”，王陽(yáng)明在這方面更接近于神秀的境界。但無(wú)論如何，王陽(yáng)明承認(rèn)，《金剛經(jīng)》所說(shuō)的“無(wú)所住而生其心”是一種極高的境界。王陽(yáng)明用病瘧之喻說(shuō)明“致知之功”，將儒家的“至誠(chéng)無(wú)息”、“已發(fā)未發(fā)”、“有情無(wú)情”最后統(tǒng)一于“良知之體”上，直接承認(rèn)了佛教的“無(wú)住生心”是儒者應(yīng)該吸取的生存智慧。

綜合地看，王陽(yáng)明對(duì)于儒佛“毫厘之差”的判別，乃是基于儒學(xué)固有的入世立場(chǎng)，一方面對(duì)禪學(xué)的出世主義予以否定，所謂“彼釋氏之外人倫，遺物理，而墮于空寂者，固不得謂之明其心矣”*《文錄·書二·與夏敦夫》，《王陽(yáng)明全集》卷二，線裝書局，2012年，第280頁(yè)。；另一方面，又在很大程度上肯定和吸取了禪學(xué)的精神境界和修養(yǎng)方法，正面承認(rèn)了佛教的“可取之處”?？梢钥闯?，王陽(yáng)明關(guān)于儒佛的“毫厘之差”的實(shí)質(zhì)，并不在于否認(rèn)佛教精神境界的“無(wú)住”，而在于強(qiáng)調(diào)儒家外王之道和日常倫理生活的“以有融無(wú)”，從而擴(kuò)充儒家入世哲學(xué)的智慧空間。

五 圣學(xué)之全

王陽(yáng)明的學(xué)術(shù)思想，歷史上曾有“三變”、“五變”等多種提法。錢德洪說(shuō)“三變以至于道”*《年譜附錄二·陽(yáng)明先生年譜序》，《王陽(yáng)明全集》卷六，線裝書局，2012年，第130頁(yè)。。王畿說(shuō)王陽(yáng)明的“學(xué)脈”經(jīng)歷了泛濫于辭章，馳騁于才能，漸漬于老釋，折衷于群儒之言，超然有悟于“良知”之旨。*王畿：《刻陽(yáng)明先生年譜序》，第1703頁(yè)。臺(tái)灣學(xué)者蔡仁厚提及王陽(yáng)明學(xué)術(shù)的“前三變”與“后三變”，認(rèn)為前三變是異質(zhì)的轉(zhuǎn)變，后三變則是同質(zhì)的發(fā)展，是同一個(gè)系統(tǒng)的圓熟完成*蔡仁厚：《王陽(yáng)明哲學(xué)》，第4-10頁(yè)，九州出版社，2013年。。此外，還有諸多學(xué)者關(guān)于陽(yáng)明心學(xué)到底“屬于儒還是禪”的種種討論。換言之，王陽(yáng)明心學(xué)的思想歸屬問(wèn)題一直是學(xué)者們很難繞過(guò)的話題。實(shí)際上，透過(guò)王陽(yáng)明的儒佛之辨，還可以發(fā)現(xiàn)另一片天地，那就是王陽(yáng)明本人經(jīng)常提到的“圣學(xué)之全”，而這正是陽(yáng)明哲學(xué)的精神。

什么是“圣學(xué)之全”？按照一般儒家學(xué)者的看法，“圣學(xué)”即是儒學(xué)千古相傳之秘，即是正統(tǒng)的孔孟儒學(xué)。從唐代的韓愈、李翱，到宋代的二程、朱熹，莫不以“斥異端，樹道統(tǒng)”為旗幟，將儒學(xué)視為放之四海而皆準(zhǔn)的普遍真理。王陽(yáng)明的過(guò)人之處，就在于經(jīng)歷了“為學(xué)三變”返歸于儒學(xué)之后，雖然堅(jiān)持儒家的正統(tǒng)立場(chǎng)，卻以“本心”、“良知”為標(biāo)準(zhǔn)，不樹藩籬，敢于自我批判，敢于兼收并蓄。王陽(yáng)明與一代大儒湛若水結(jié)為定交，二人曾三次展開儒佛之辨，從中可以看出王陽(yáng)明對(duì)三教包容立場(chǎng)。湛若水《奠王陽(yáng)明先生文》載正德六年的第一次辯論云：

聚首長(zhǎng)安，辛壬之春，兄復(fù)吏曹，于吾卜鄰。自公退食，坐膳相以，存養(yǎng)心神，剖析疑義。我云圣學(xué)，體認(rèn)天理。天理問(wèn)何?日廓然爾。兄時(shí)心領(lǐng)，不日非是。言圣枝葉，老聃釋氏。予曰同枝，必一根柢，同根得枝，伊尹夷惠。佛于我孔，根株成二。*《附錄·祭文》，《王陽(yáng)明全集》卷七，線裝書局，2012年，第319頁(yè)。

這次辯論與后來(lái)的兩次主題一致，都是關(guān)于三教是否可以融通的問(wèn)題。王陽(yáng)明認(rèn)為“佛老是圣之枝葉”，儒佛道三教可視為同一樹上根干枝葉，儒家是根干，佛老是枝葉。湛若水則認(rèn)為儒家與二氏實(shí)際上并不同根，槐樹不可能旁出柳枝。王陽(yáng)明還認(rèn)為佛老的境界非常高遠(yuǎn)，與圣人說(shuō)的相似。湛若水反駁說(shuō)，佛老的境界固然有高遠(yuǎn)的一面，但并未超出儒學(xué)的范圍，儒家所說(shuō)的“道中庸”、“至精微”為佛老所無(wú)；儒學(xué)是“大”而“公”，佛老是“小”而“私”；特別是佛教否定倫理綱常，與儒家明顯是不同的思想體系。不過(guò)，王陽(yáng)明在三次的辯論中始終都未放棄“三教合一”的主張。*《湛若水與王陽(yáng)明關(guān)于儒佛道問(wèn)題的論辯》，《學(xué)術(shù)研究》2009年第6期，第37-41頁(yè)。需要指出，王陽(yáng)明與湛若水的這場(chǎng)爭(zhēng)論非常關(guān)鍵，因?yàn)槎耸恰爸两弧?，說(shuō)的都是真話。如果說(shuō)王陽(yáng)明在其他場(chǎng)合的三教之辨可能會(huì)考慮到政治立場(chǎng)、學(xué)術(shù)身份、社會(huì)影響而刻意保留，那么，王陽(yáng)明關(guān)于“佛老是圣之枝葉”的說(shuō)法真實(shí)地反映他關(guān)于三教的開放心態(tài)。這種開放心態(tài)在王陽(yáng)明給湛若水的另一篇序文中也可以看到：

今世學(xué)者，皆知宗孔、孟，賤楊墨，擯釋老，圣人之道，若大明于世。然吾縱而求之，圣人不得而見(jiàn)之矣。其能有若墨氏之兼愛(ài)者乎？其能有若楊氏之為我者乎？其能有若老氏之清凈自守、釋氏之究心性命者乎？吾何以楊、墨、老、釋之思哉？彼于圣人之道異，然猶有自得也。*《文錄·序記說(shuō)·別湛甘泉序》，《王陽(yáng)明全集》卷二，線裝書局，2012年，第326頁(yè)。

在王陽(yáng)明看來(lái)，當(dāng)世的儒學(xué)信徒以孔孟相標(biāo)榜，總以為真理在我，無(wú)需他求，而實(shí)際的情形并非如此：三教九流各有所長(zhǎng)，各有所得，反而是儒家的“圣人”之道隱而不彰，令人痛惜。王陽(yáng)明的學(xué)生鄭德夫曾問(wèn)，既然諸家各有所長(zhǎng)，是否可以兼而取之？王陽(yáng)明答曰：

說(shuō)兼取便不是。圣人盡性命，何物不具？何待兼取？二氏之用，皆我之用。即吾盡至性命中完養(yǎng)此身，謂之仙；即吾盡性至命中不染世累，謂之佛。但后世儒者不見(jiàn)圣學(xué)之全，故與二氏成二見(jiàn)耳。譬之廳堂，三間共為一廳，儒者不知皆我所用，見(jiàn)佛氏則割左邊一間與之，見(jiàn)老氏則割右邊一間與之，而己則自處其間，皆舉一而廢百也。圣人與天地民物同體；儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。二氏自私其身，是之謂小道。*《年譜》三，《王陽(yáng)明全集》卷六，線裝書局，2012年，第65頁(yè)。

仙家說(shuō)到虛，圣人豈能虛上加得一毫之實(shí)？佛氏說(shuō)到無(wú)，圣人豈能無(wú)上加得一毫有？但仙家說(shuō)虛，從養(yǎng)生上來(lái)；佛氏說(shuō)無(wú)，從出離生死苦海上來(lái)：卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無(wú)的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著些子意思在。良知之虛，便是天之太虛；良知之無(wú)，便是太虛之無(wú)形。日月風(fēng)雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無(wú)形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬(wàn)物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？*《傳習(xí)錄》下，《王陽(yáng)明全集》卷一，線裝書局，2012年，第185-186頁(yè)。

這便是著名的“廳堂之喻”，是王陽(yáng)明關(guān)于“佛老是圣之枝葉”最完整的一段說(shuō)明。按王陽(yáng)明的意見(jiàn)，他的“良知”之學(xué)，即是儒家之“有”，兼仙家之“虛”、佛家之“無(wú)”，是以儒為主，佛老為用。好比一間完整的房間，儒家居正廳，佛老居兩廂，三者缺一不可。這便是“圣學(xué)之全”，是王陽(yáng)明心學(xué)的真正“道統(tǒng)”，也是陽(yáng)明哲學(xué)的真精神。

On the Ideological Traits of Wang Yangming’s Philosophy of Mind from the Differentiation of Confucianism and Buddhism

LIU Li-fu，XIONG Min-xiu

(School of Public Administration，Central South University，Changsha 410083，China)

Wang Yangming’s philosophy of mind cannot be simply defined aspureConfucianismordoctrineofZenBuddhism，because it is a separate system which absorbed different theories to have its own characteristics，revealing the great wisdom beyond time and space.Wang Yangming’s differentiation of Confucianism and Buddhism is a judgment and summary of both Confucianism and Buddhism.He argued that Confucianism had an utilitarian tendency and Buddhism was lack of ethical and political responsibility.Therefore，Wang Yangming’s study ofconscienceis mainly Confucianism withhaving(you)，adaptingtheemptinessof Buddhism andthevoidof Laozi’s immortal theory.Alloftheholylearningis the realorthodoxyof Wang Yangming’s philosophy of mind，which reflects the true spirit of his mind doctrine.

Wang Yangming’s Philosophy of Mind；differentiation of Confucianism and Buddhism；all of the holy learning

2017-01-15

岳麓書院國(guó)學(xué)研究與傳播中心招標(biāo)課題：“佛學(xué)對(duì)程朱理學(xué)的階段性影響研究”(13YBA371)

劉立夫(1966—)，男，湖南東安人，中南大學(xué)公共管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，中南大學(xué)國(guó)學(xué)研究中心主任，湖南省佛教協(xié)會(huì)船山佛教文化研究中心秘書長(zhǎng)，研究方向：中國(guó)哲學(xué)、佛教哲學(xué)、傳統(tǒng)倫理。

B948

A

1008—1763(2017)04—0118—08