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        “元氣”思想在近代的西傳及其影響

        2017-02-23 20:37:48蔣謙
        江漢論壇 2016年11期
        關鍵詞:近代元氣

        蔣謙

        摘要:元氣或氣論思想是中國古代哲學的重要組成部分,也是近代以來“東學西漸”的一個十分重要的方面。但是傳統(tǒng)研究或者將元氣思想的西傳淹沒于中西思想文化交流的泛泛之論當中,或者將具有中國人致思傾向的元氣思想與近代西方自然觀和物理學中某些概念作簡單的對應,因而既未能展示元氣思想的西傳過程和具體路徑,也未能勾勒西方近代與元氣思想相關的思想的嬗變過程,更未能充分彰顯元氣思想的近代意義和獨特價值。為此我們力求在把握元氣思想內(nèi)涵和獨特性的基礎上,以文本為依據(jù),較為詳細地梳理元氣思想的西傳路徑,并在哲學和概念分析的層面上闡述元氣思想的影響程度和影響范圍,進而為近代以來中西科學、哲學和文化交流史研究,提供一個具體的案例。

        關鍵詞:元氣;近代;中國古代哲學:中西文化交流

        中圖分類號:G125 文獻標識碼:A 文章編號:1003-854X(2016)11-0033-10

        美國著名物理學家、哲學家F·卡普拉在20世紀70年代出版的《物理學之道》一書中曾指出,現(xiàn)代物理學與東方哲學和宗教(他稱之為“東方神秘主義”)存在著顯著的相似性。特別是。中國的元氣自然觀與現(xiàn)代物理學的“場”概念驚人地相似。為此,他特別引用了中國宋代哲學家張載的“知太虛即氣,則無無”等說法而加以佐證。國內(nèi)的學者也有類似的觀點。但是,造成這種時間相距久遠、地域跨度巨大的兩種思想或理論之間的相似性的原因是什么呢?是現(xiàn)代物理學等精密科學與技術(shù)對古代智慧的天才猜測的印證,還是基于“否定之否定”揚棄性“復歸”的思辨?F·卡普拉本人以及國內(nèi)的學者對此或默認之,或語焉不詳。應當說,這兩種解釋性觀點(不論是否經(jīng)過充分的論證),都有一定的道理,但仍不夠全面,沒有觸及到一些根本方面。在這里,本人提出一個觀點,即造成這種相似性的一個重要原因是,東方哲學(宗教)思想的西傳及其影響。其中,以中國古代“元氣”思想為代表的唯物主義自然觀的西傳所造成的影響尤為顯著??梢哉f,元氣思想在近代歐洲自然觀的轉(zhuǎn)換和近代物理學的產(chǎn)生中起到了一定的、積極的作用。由于這一問題的解答必然涉及到中西哲學比較和文化交流的一些方面,因此它不只是科學史的問題,而同時也是哲學史、文化交流史的問題。本文希冀通過比較細致的分析與闡述。為這些方面的研究提供一個具體的案例。

        一、“元氣”思想的內(nèi)涵與獨特性

        “元氣”思想或元氣論是中國古代比較系統(tǒng)、完善且有較大影響的學說和理論,是古代哲學的重要組成部分,滲透于中國古代思想史的許多方面。它以“氣”、“元氣”以及“道”、“理”為基本概念和范疇,涉及到對物質(zhì)本原和自然演化的本體論探尋與解說。其中凝結(jié)了中國古代先哲對宇宙本質(zhì)、物質(zhì)結(jié)構(gòu)、萬事萬物運動與變化規(guī)律的認識成果,同時也體現(xiàn)了中國古人基本的致思方式。

        在中國古人看來,宇宙萬物是由一種稱之為“氣”的東西構(gòu)成的。作為一種物質(zhì)形態(tài),這種東西可感可知。如大風、水汽、煙云之氣以及人體呼吸之氣等。殷商甲骨文已有“氣”字,其書寫字形類似一股上升的氣流。許慎《說文解字》中有“氣,云氣也,象形”的解釋。由于自然界“風”的獨特性,也有所謂“風是氣的異名”的說法。以后,那些具有構(gòu)成生命之力、情志變化、聚散離合、升騰流轉(zhuǎn)等不可為人眼直接覺察到的、比較抽象的東西。也與“氣”掛鉤,成為了氣的更為重要的組成部分。例如,西周末年,即周幽王三年(公元前779年)伯陽父(史伯)以“天地之氣”解釋山川地震。所謂“夫天地之氣,不失其序。若過其序,民亂之也。陽伏而不能出,陰迫而不能烝,于是有地震”(《國語·周語》)。這里已經(jīng)明確提出氣的概念,且有陰陽之分。在此基礎上,古代先哲對“精氣”現(xiàn)象進行了深入的研究。所謂的“精氣”,是與“粗氣”相對而言的,是氣之精微者。研究表明,《管子》中《心術(shù)下》、《內(nèi)業(yè)》兩篇首次提出“精氣”概念。其中《內(nèi)業(yè)》指出:“精也者,氣之精者也。氣,道乃生,生乃思,思乃知,知乃止矣?!迸c之相關,“元氣”的概念和思想也相攜而行。因為“精微者,天地之始也?!侍斓爻捎谠獨猓f物乘于天地”(《鶚冠子》)。這里,“精微者”就是“元氣”。到了東漢,唯物主義哲學家王充大量地使用“元氣”概念。他在《論衡》一書中說道:“元氣,天地之精微也”(《論衡·四諱篇》)、“天地合氣,萬物自生”(《論衡·自然篇》)、“天稟元氣”(《論衡·超奇篇》)等。這就是所謂的“元氣自然論”。

        自宋代到明清時期,以張載、王夫之為代表的思想家和哲學家把元氣思想推到了一個新的高度。張載堅持以氣一元論解釋世界物質(zhì)性及其運動。他針對魏晉以降盛行的釋、老之學的“貴無”傾向,明確認為世界萬物生于“有”,而非生于“無”,從而將“氣”奠定在“有”的基礎上,或?qū)ⅰ皻狻迸c“有”相融合來解釋“氣”。他說:“凡可狀,皆有也;凡有,皆象也;凡象,皆氣也?!保ā墩伞でQ篇》)同時明確提出“虛空即氣”的命題。一方面像規(guī)定“虛空”那樣來抽象地、一般性地規(guī)定“氣”;另一方面使“虛空”與“氣”相融合,從而將整個世界歸諸氣一元本體。正如他所說:“太虛無形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾?!摬荒軣o氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛?!保ā墩伞ぬ推罚┻@里,張載還特別強調(diào)了氣之運動的兩種基本形式,即“聚”與“散”,而聚散運動的原因正在于氣之陰陽二氣的作用。所謂“氣有陰陽,屈伸相感之無窮,故神之應也無窮”(《正蒙·乾稱篇》)、“陰性凝聚,陽性發(fā)散;陰聚之,陽必散之,其勢均散”(《正蒙·參兩篇》)。由此又伸展出另一重要思想,即運動的機制源于事物的內(nèi)部,所謂“凡圜轉(zhuǎn)之物,動必有機;既謂之機,則動非自外也”(《正蒙·參兩篇》)。六百年后,王夫之繼承和發(fā)展了張載的思想,強調(diào)“氣在空中,空無非氣,通一無二也”(《張子正蒙注·太和篇》),徹底否定虛空的存在;同時在動態(tài)中給予“氣”以規(guī)定,甚至認為“太虛本動”(《周易外傳》卷六),使空間中物質(zhì)與運動進一步統(tǒng)一起來。

        總的來看,中國古代不同時期、不同學派以及不同學派的代表人物,都對元氣思想的發(fā)展有不同程度的貢獻。雖然歷史上元氣思想呈現(xiàn)出由經(jīng)驗的猜測到理性的思考的不斷發(fā)展過程,人們對“氣”的認識、理解和把握也處在辯證發(fā)展的過程當中,但從所形成的思想的內(nèi)涵來看,它是明確的、豐富的。它的內(nèi)涵包括,不論氣的構(gòu)成物多么復雜、氣的形態(tài)多么千變?nèi)f化,也不論氣的實體之物是可感知的還是不可感知的,它都是一種物質(zhì)性的東西,而不是“神”或“理”一類的精神性的東西;氣是世界萬物之本,是宇宙構(gòu)造的基始和源泉。也是精神和情志的源泉,即世間萬物發(fā)源于氣,中經(jīng)各種形質(zhì)形體,最后又還之于氣;氣是精微物質(zhì),它精細無形,卻又充塞宇宙、貫穿一切,所謂“其大無外,其小無內(nèi)”(《呂氏春秋·慎大覽·下賢》),因而具有彌散性、滲透性和整體感應性,從而使整個宇宙和世間萬物通過“氣”的中介而連成有機相通的整體;與之相聯(lián)系,氣具有連續(xù)性或無間性,即氣是一種無間斷的、連續(xù)的物質(zhì)形態(tài),大到天體、小到塵埃,均是如此,以致“虛空不空”,正所謂“至精無象,而萬物以化”(《呂氏春秋·審分覽·君守》);氣“大化流行、生生不息”,即氣在宇宙中永無止息地運動,所謂“塊然太虛,升降飛揚,未嘗止息”(《正蒙·太和篇》),而造成氣的永無止息運動的原因在于陰陽二氣的“迭至”、“相蕩”、“相感”等,可以說,元氣聚散生成的內(nèi)在動力就是元氣內(nèi)部所含有的陰陽二氣的交感作用所致;陰陽二氣即是兩種屬性,也是兩種功能。

        還要看到,古代“氣”的使用方法或內(nèi)涵表征具有鮮明的主體性傾向。具體來說,它與人的“情”、“志”、“意”等“意氣”相關。如在儒家那里,“養(yǎng)氣”與“養(yǎng)心”是同一的。孟子自稱其“善養(yǎng)吾浩然之氣”,并強調(diào)“志為氣之帥”。這浩然之氣,到后來被晉代道教典籍《抱樸子》所采納,成為功法家以意統(tǒng)氣、以氣統(tǒng)形的理論基礎。由于氣是一種社會群體的效應。因而它又與人們在特定的場合因相互關聯(lián)而構(gòu)造的“氣氛”有關。這種氣氛不僅常常是情緒性的,而且也是神秘的。實際上,這種氣的內(nèi)涵是古代物質(zhì)觀、社會觀的反映,其中融入了社會倫理的訴求。所以,中國古代思想家不只是論自然之氣,也論自然之氣與人之氣的相互關系,其主體性傾向是很突出的。

        古希臘也有類似氣的概念和思想。例如,他們在四種元素之外提出了第五種元素,即“以太”。在希臘文中,以太(αiθip)是由“永遠”和“奔跑”二詞組成,含有永恒之意,也指白云之上蔚藍的天空。在荷馬史詩中,由于以太靠近太陽。因而它比空氣更為稀薄。在亞里士多德的《物理學》和《天論》中,以太被作為第五種元素而居于空氣之上的天空之中,作為超越于月下世界而成為純凈的天空上的極其精微的物質(zhì)。從這一點來看,以太與氣有相似的地方。但是由于以太被作為四種元素之外的一種元素,并且高居于“月上世界”(月球之上的天際),即以太的作用只限于天上,因而與氣仍有質(zhì)的差異。因為中國古代的氣不是作為“木、金、土、火、水”之外的第六種元素出現(xiàn)的,而是一種單一的本原,充塞于天、地、人之間。

        著名科學史家李約瑟指出:“雖然在希臘的和中國的元素理論之間有著某些相似之點,但是分歧則更為明顯。”他說到,“氣”字雖然在許多方面與希臘的“普紐瑪”(pneuma,πνενμα)相似,但自己卻寧愿不把它譯出來,因為它對中國思想家們的含義,絕不是任何一個英文單詞所能表達的。“古代和中古時代中國人的物理世界是一個完全連續(xù)的整體。在任何重要的意義上說,凝結(jié)在可觸知的物質(zhì)中的‘氣都不是粒子,但是各個物體與世界上所有其他物體發(fā)生著作用和反作用。這種相互影響能夠超越極大的距離而產(chǎn)生效應,并且以波狀即振動的方式發(fā)生作用,而這種波動方式最終取決于陰和陽這兩種基本力以各種程度進行的節(jié)律交替”。也就是說,古代希臘人與古代中國人的致思方式是完全不同的。中國古代先哲非常注意對相互關聯(lián)的事物作“橫向思考”,而希臘人這方面做得不夠。他們執(zhí)著于某一自然對象物而探尋其基石或本原,是一種分析的、原子式的思維,而“中國人的思想在這里獨特地避開本體而抓住了關系”。

        二、元氣思想在近代的西傳路徑

        中國古代元氣思想西傳的路徑并不復雜。按照美國著名漢學家孟德衛(wèi)(David E,MungeHo)的說法,到17世紀,舊大陸兩端的歐洲與中國真正開始了“偉大的相遇”。這個時期,伴隨著西方列強的殖民擴張和商貿(mào)活動,中西方文化交流全面展開。不僅西方的宗教、哲學、科學等思想文化等傳人中國,而且中國的文化也反過來傳人西方,呈現(xiàn)所謂“東學西漸”之勢;甚至,后者的規(guī)模和影響大于前者,以至于后者開啟了18世紀整個歐洲的“中國熱”!在這樣一個大背景下,肇始于16世紀、延續(xù)至19世紀的中西文化交流,使得中國古代元氣思想也隨之傳播到西方世界。不過,這方面的傳播不同于器物層面的文化傳播,它主要是通過宗教界、知識界學習、解讀和轉(zhuǎn)譯文本的方式進行的。具體來說,主要是通過西方傳教士(包括來華耶穌會士和非耶穌會士)的傳教以及他們與歐洲本土知識精英階層的互動方式進行的。雖然西方傳教士所進行的傳播活動有著鮮明的目的性,但客觀上起到了“發(fā)現(xiàn)中國”、傳播思想文化的作用。

        撇開早期“尋找契丹就是中國”的故事,在近代,真正開啟中國儒家經(jīng)典西譯西傳、奠定漢學基礎的學者是意大利耶穌會士羅明堅(Michel Rug-giefi,1543-1607)。此人編寫了《葡漢詞典》,并在對中國文化有較深了解的基礎上,翻譯了儒家重要經(jīng)典著作《大學》的部分內(nèi)容。該書的拉丁文譯本由作為羅馬教皇外交官的波塞維諾(AntonioPossevino,1533-1611)于1593年在他自己的《歷史、科學、救世研討叢書選編》著作中一同發(fā)表。值得注意的是,這個時候的羅明堅對元氣概念或觀念已經(jīng)有所了解。例如,在他所寫的西方人的第一部中文著作《天主圣教實錄》(1584)一書中,在講“天主”存在時他說:“如此乾坤之內(nèi)。星高乎日,日高乎月,月高乎氣,氣源于水,水行于地,地隨四時而生花果草木,水養(yǎng)魚蝦,氣育禽獸,月隨潮水,日施光明……”,其中已經(jīng)運用到“氣”的詞語和概念了。

        宋儒理學(亦稱為“新儒家學說”)是中國古代思想發(fā)展的又一座高峰,及至明代更趨完善,并承接于明清中西文化交流之“肱骨”,因此宋明理學也是東學西漸的主要內(nèi)容之一,其中包括了對元氣思想的解讀、轉(zhuǎn)譯與西傳。正如丹麥漢學家K,龍伯格(Knud Lundbaek)在《宋程理學在歐洲的傳播》(1983)一文中所指出的,歐洲最早的宋儒理學觀念出現(xiàn)于17世紀初葉出版并且此后又多次再版的兩部著作中。這兩部著作分別是羅明堅翻譯的《四書》和意大利著名傳教士利瑪竇(Matteo Ricci,1552-1610)的《基督教遠征中國史》。根據(jù)后一書的記載,利瑪竇來到中國后,發(fā)現(xiàn)中國人似乎不大懷疑靈魂不朽,并相信人死后他的靈魂會上天:只有壞人的靈魂一離開身體就像一股輕煙那樣消散了。而之所以如此,他認為是因為儒教所信奉的“教義”。“肯定整個宇宙是由一種共同的物質(zhì)所構(gòu)成的,宇宙的創(chuàng)造者好象是有一個連續(xù)體(cor-pus continuum)的,與天地、人獸、樹木以及四元素共化,而每樁個體事物都是這個連續(xù)體的一部分”。在《天主實義》一書中,利瑪竇設置了中士與西士的對話。其中涉及到中國的“理”、“太極”、“氣”等范疇。雖然表面上利瑪竇也像當時所有中國人的看法一樣,把一切思想都歸結(jié)到孔子那里。但實際上在利瑪竇看來,宋理學(主要是朱熹的思想)所導致的本體論意義上的唯物主義和自然主義似乎與孔子的倫理學并沒有緊密的聯(lián)系。因為“朱熹的體系是一種企圖在孔子的實證哲學上面重疊以一種原始哲學、重疊以一種形而上學的嘗試。……這種哲學堅決嘗試深入探討古代圣賢簡直不敢稍一涉及的本體論各觀念”。然而,朱熹“似乎剛一發(fā)現(xiàn)形而上學。就馬上把他的形而上學改造為一種形而下學。最善意的評論家曾想說成中國黑格爾主義的東西,無非是一種氣說……一種決定論的、演化論的宇宙觀”。

        作為利瑪竇的繼承人,耶穌會士龍華民(Nichola Longobardi,1565-1655)于1594年來華,1624年左右寫出了《論孔子和他的學說》一書。這是作者在大量的信奉基督教者及不信教的中國學者中作調(diào)查的基礎上寫成的,于1676年由多明我會士閔明我(C,F(xiàn),Grimaldi,1639-1712)收入其《中國歷史、政治、道德論》中出版。該書被認為是自11-12世紀理學出現(xiàn)以來,西方人第一次解釋中國哲學主要概念的嘗試。到1701年,法國外方傳教會在巴黎出版了龍華民法文版的《論中國宗教中的某些問題》一書。如果說利瑪竇突出的是孔孟之儒學,那么龍華民突出的則是新儒家的學說,并強調(diào)新儒家的“唯物主義”成分,以說明祭孔是不應該的。在龍華民看來,“理”是一種原始物最初的渾沌,但它同時又是整個自然界的起因和基礎?;蛘哒f,“理”是物質(zhì)性的實體;“理”產(chǎn)生了“氣”。然后將后者用作工具。因此,“理”與“氣”是不可分離的天域,而“太極”則是一種次要的渾沌,它始終與“理”相聯(lián)系。盡管龍華民的論著被看作是歐洲17、18世紀理解中國理學的源泉,但其對一些概念的理解是混亂的。他實際上是在用自己的方式來理解“氣”。例如,在龍華民的著作中,“最早的空間”一詞既指“氣”,又指“太極”。受其影響,另一位神父柏應理(PhilippeCouplet,1623-1692)也認為,孔夫子在被問到“鬼神”等詞的意義時所作的解釋,實際上指的是一種空間的實體或氣。

        盡管這個時期圍繞著中國人是否有上帝的觀念、中國人是否信教等問題而形成所謂“禮儀之爭”,但客觀上對西方來說,禮儀之爭、理氣之辨加速了歐洲“中國熱”和漢學的興起,也使得西方人認真對待中國古代的元氣思想。例如,被譽為“西來孔子”的艾儒略于1613年來華。雖然其奉行利瑪竇等人的反宋儒理學的路線,但其著述中確實對“氣”的思想有過專門的論述。其《三山論學記》(1627)一書記載有:“太極之說,總不外理氣二字?!倍鴼夥株庩枺省爸^二氣之運旋者,非乎,抑理也。曰,二氣不出變化之材料,成物之形質(zhì);理則物之準則,依于物,而不能物物?!边@其中不乏論辯色彩。但也蘊含著對“氣”的理解與認知。其《萬物真原》(1628)一書的內(nèi)容以宣傳天主教教義為主,但運用了中國哲學的概念和思維方式。在其中的《論元氣不能自分天地》一篇中,他認為,“或曰,氣不能自分天地萬物,固己;然氣中有理,理能分氣,造天地萬物之功,理之功也”。這方面的例子還很多。另一位來華傳教士、意大利歷史學家和地理學家衛(wèi)匡國(Martin Martinus,1614-1661)以其對中國歷史的深入研究而著稱。他在《真主靈性理證》中論述了氣的思想(特別是張載的)。他說:“宇宙之有氣也,猶宮室之有垣墻也。宮墻之內(nèi),何美不備,任觀其中一物,已足俾我知為真主之制作也。不惟作之,而且養(yǎng)之存之,使循其規(guī)度而不凌不亂。即如氣也者,時至則蒸而為雨,此雨有二大用。”但他卻發(fā)出一個疑問:“吾人日處氣中,而曾不知氣之主可乎?”似乎認為“氣”之上還應當有一個“主”。由于衛(wèi)匡國帶著他在來華八年中搜集到的有關中國文化、歷史、地理資料,以及有關耶穌會士在欽天監(jiān)任職情況返回歐洲,并在歐洲期間出版了著名的《韃靼戰(zhàn)紀》和《中國耶穌會教士紀略》兩書,我們有理由推斷宋儒理學在西方是得到傳播的。

        傳教士對包括“氣”思想在內(nèi)的宋明理學的傳播。還可以通過歐洲大陸那些與傳教士密切來往的學者的接納、認知途徑來認識。這方面的例子很多。其中,德國著名哲學家、自然科學家萊布尼茨于1715年從其法國朋友雷蒙德處得到龍華民的《論中國宗教中的某些問題》和方濟各會士利安當(Antonino Caballero,1602-1669)的關于中國宗教的著作。他們的著作給他留下了深刻的印象,他在閱讀時作了不少批注。在此基礎上,他寫出了他一生中關于中國哲學思想的重要文章:《論中國的自然神學》。該文涉及到他本人對中國哲學中“理”、“太極”、“氣”等范疇的理解與認知。他注意到,“理”是“氣之理”。同時,他質(zhì)疑龍華民等人的理解:既然氣出乎理,氣是理的工具,是理之所造之物,但若是理產(chǎn)生了氣,又怎么說它本身無所作為呢?而氣既然是理的工具,不正是應該說它的德能或主要動力因是在理之內(nèi)嗎?(因此這是自相矛盾的)“可見這氣或元氣真是物質(zhì),所以與推動物質(zhì)的第一本原符合,如同匠人用工具造物一般”?!澳俏蛔髡撸ㄖ浮缎岳泶笕芬粫淖髡咧祆洹咦ⅲ┖苊髦堑卣f鬼神并不只是‘氣,而是氣之力。若是孔子曾對一位弟子說過鬼神只是‘氣的話,他指的是有活力的‘氣,而且是為了適應未能接受精神實體的那位弟子的智力而說這話的?!币驗橹祆洹暗脑猓⒎菍ⅰ砘颉瘢ǜ墙^對地或主要地將理)說成是物質(zhì)性的,他之所以不如此說是因為他已辨明了‘氣與給‘氣活力的鬼神?!运埵希┲两裰皇亲C明‘理不是原始物質(zhì)而已”。“所以我相信我們不用違背中國人古代的學說,即可說‘理憑著本身的完美而從多種可能性中選擇最妥善的一種,因而產(chǎn)生‘氣或物質(zhì),但(氣)因備有其本能,而使其他的(萬物)自然而然地產(chǎn)生了,就同笛卡爾先生自稱,因了幾項不多的自初即來的信念而帶來了現(xiàn)在世界的秩序。”這樣,朱熹關于“理”是“氣之理”的說法,就有了合理的解釋。應當說,萊布尼茨對“氣”的理解比之龍華民等人更接近于中國人的想法。鑒于萊布尼茨在西方思想界的影響,其對元氣思想的解讀在西方的擴散,是不言而喻的。

        作為17世紀末至18世紀初的法國著名哲學家、笛卡爾思想的繼承者之一,馬勒伯朗士對“理”、“氣”的研究也是頗有代表性的。在當時“禮儀之爭”的背景下,一位名叫阿爾蒂斯·德-利阿納(中國名字叫梁宏仁)的巴黎國外傳教會的傳教士,在中國居住多年,并參加了同耶穌會士的禮儀之爭。他在康熙皇帝下令逮捕他之前就返回巴黎。他和馬勒伯朗士是好友。他向馬氏介紹了中國官方哲學,并多次懇求后者寫一部小冊子來批駁中國哲學,特別是“理”這一觀念的無神論錯誤,來幫助他們在中國的傳教事業(yè)。馬勒伯朗士答應了對方的懇求,寫了《一個基督教哲學家和一個中國哲學家的對話——論上帝的存在和本性》(以下簡稱《對話》)一書,并于1708出版。該書認為,中國的“理”的觀念和作者自己的“神”的觀念是很類似的,應該剝?nèi)ァ袄怼钡娜繜o神論的外殼,使它和“神”的觀念相一致。同時在他看來,“氣”有兩種存在形式:一個是理,或者至上的理性、法則、智慧、正義;另一個是氣(物質(zhì))。當然,理和氣都是永恒存在體;理本身不能獨自存在,不能獨立于氣;它只是分布在氣里的一種性質(zhì)、一個形式。不過,馬勒伯朗士出于他的目的,強調(diào)“氣”的第一種形式,主張把“氣”放人“理”之中,從而將“理”上帝化,以便將“理”與至高無上、創(chuàng)造一切的神靈統(tǒng)一起來。這種做法固然很實用,但并不完全符合中國人的思想,因此該書出版后立即遭到耶穌會士們的批評。他們認為《對話》一書中的“理”和中國人本來的“理”是根本不一致的,理解上有巨大偏差。這是他“既是神父又是一個哲學家”的地位使然。正如著名漢學家安田樸(R.Etiembie)所評論的,馬勒伯朗士把物質(zhì)(中國人的“氣”)與在某種意義上是精神的“理”區(qū)別開來,但這里是一種真正“理”的笨拙偽造,也就是基督徒們的“上帝”。但不管怎樣,馬勒伯朗士對“氣”作了自己的解讀與詮釋,并在歐洲哲學界和神學界產(chǎn)生了很大的影響。

        進入19世紀,隨著“傳教士漢學”的進一步發(fā)展,中國古代元氣思想在專業(yè)的學術(shù)領域更加活躍。1861年,鮑狄埃(C.Pauthier)在《有關中國人的獨神主義書簡》中重新論述了理學問題(這封書簡系耶穌會士馬若瑟于1728年寄自中國,鮑狄埃擁有這份書簡)。在這份書簡的第一部分特別提到了“氣”。認為這是一種“沒有形狀的物質(zhì)。但可以變得具有形狀”。這種物質(zhì)“如同一個容器,容器中又存在一種叫作‘理的物質(zhì)。它距任何形象都如此之遠,以至于似乎從來不可能具有任何形象”。這里,作者強調(diào)了朱熹所謂“理”是“氣中之理”的某一個方面。在朱熹那里,正是動和靜(陰陽)使“氣”變得可以覺察了,使它成為“形”(有形狀的物體)。與之前的思想家一樣,馬若瑟還試圖證明朱熹知道上帝。他說:“我們的歐洲哲學流派不是也以物質(zhì)和運動來解釋世界的結(jié)構(gòu)嗎?他們是否也要不斷使用促使物質(zhì)運動的因素,以此提醒大家注意他們絕不是無論神論者呢?”

        除了宋儒理學,中華傳統(tǒng)醫(yī)學和氣功也是傳播元氣思想的一條重要路徑。這方面最有代表性的人物是波蘭來華傳教士卜彌格(Michal Boym,1612-1659)。卜彌格出身望族,其父親是波蘭國王的御醫(yī)。他本人年輕時雖然選擇了神學專業(yè),但對醫(yī)學有強烈的興趣。對中國文化非常熟悉、著有《中國圖說》一書的著名學者阿塔納修斯·基歇爾是他的老師。1644年,卜彌格乘船來到澳門,在這里學習漢語:1647年被派到海南島傳教。從此開始了研習中國文化并向西方介紹中國文化的事業(yè)。這期間,他先后寫作并出版了《醫(yī)學的鑰匙》、《中醫(yī)處方大全》兩書,向世人介紹《黃帝內(nèi)經(jīng)》的內(nèi)容。他指出,作為中醫(yī)藥學源頭的古代典籍,《黃帝內(nèi)經(jīng)》是以陰陽、五行、藏象、氣血等學說為理論基礎的。這使得中國的醫(yī)生們有自己的原則和觀點。他在談到陰陽這一對概念時解釋說:“現(xiàn)在我們就來深入到問題的核心:這里有兩個概念,我們的醫(yī)生通常把它們稱為天生的溫和濕。即溫和濕的因素,中國人稱之為陽和陰。照他們的看法,這是所有物質(zhì)形成的基礎,它們存在并以某種方式活動在物質(zhì)的內(nèi)部。中國人還說,氣是陽的載體,血是陰的載體?!哂休p的自然屬性的自然和原始的溫即陽都浮在上面,它是開放的,它不斷地擴展,會變得稀疏。相反的是,濕的因素即陰的內(nèi)部較重,很少活動,處于凝固和封閉的狀態(tài)?!彼€詳細地研究了中醫(yī)脈學。將脈搏的跳動、呼吸的次數(shù)與人體的血氣波動聯(lián)系起來。他說:“像中國人說的那樣,血和氣的循環(huán)也包括每一個重要和比較不重要的器官的循環(huán)。它們的循環(huán)是通過屬于它們的經(jīng)來進行的,和氣的不停息的流動一起,造成了一個生命的圓圈。”為了說明陰陽在血氣中的運行和脈的關系,他做了一個《陰陽在血和氣中循環(huán)表》,這里,卜彌格實際上希望通過表格來更為明確地表達中醫(yī)的思想和內(nèi)容。后來,卜彌格回到了歐洲,又出版了《中國植物志》等著作,在把中醫(yī)、中藥介紹到西方的同時,也帶去了其中的元氣思想。還值得一提的是,耶穌會士韓國英(Pierre-Martial Ci-bot)對道教和氣功的研究與傳播。此外,隨著煉丹術(shù)在中世紀阿拉伯的傳播,中國人關于“煉炁(氣)化神”的思想也間接地傳播到西方。限于篇幅,這里不再展開。

        總的來看,元氣思想在近代的西傳路徑是清晰的。這一路徑主要是通過那些掌握漢語、熟悉中國文獻、了解中國文化的傳教士的解讀、譯介等方式展開的:它的主要載體是文本交流,即翻譯中國古代典籍,特別是宋儒理學家的著作,并在此基礎上寫出闡發(fā)性的著作,然后在歐洲出版和發(fā)行。當然,這一路徑并非是直線式單向“輸送”,其間充滿著“轉(zhuǎn)譯”、“誤讀”性的互動。那種認為元氣思想是原原本本地傳播到西方的想法,是過于理想化的。

        三、對近代自然觀和物理學的影響

        中國古代元氣思想在近代傳播到西方以后,其影響是不言而喻的。李約瑟曾指出:“宋理學所總結(jié)的中國思想對歐洲思想上的貢獻,比迄今為人充分認識到的要大得多,最后可能證明,并不亞于中國人因那些人給他們傳來了17、18世紀歐洲科學和技術(shù)而受的惠。”但具體到元氣思想方面,其影響到底有多大?表現(xiàn)在哪些方面?又并不是討論得很清楚的問題。本文擬在元氣思想西傳脈絡的基礎上,嘗試從三個層面進行闡述:

        首先。在一般哲學傾向?qū)用嫔?,元氣思想給予歐洲近代唯物主義的產(chǎn)生以積極影響??偟膩砜?,元氣思想在哲學上的基本傾向是唯物主義的。盡管在它的發(fā)展歷程上,曾出現(xiàn)過不同的學派、不同的理論觀點,尤其是在宋代理學中,“氣”與“理”、相互交織、相互論證,給“唯理”說留下了一定的空間,也給后人理解“氣”的內(nèi)涵與本質(zhì)造成一定的難度,但元氣思想在中國文化中的“唯物”傾向和主流態(tài)勢,是沒有改變的。特別是在王充、張載、王廷相、王夫之、戴震等哲學家那里,元氣思想的唯物主義內(nèi)涵得到充分的闡發(fā),成為以“氣一元論”解釋世界物質(zhì)性及其運動的主要的唯物主義學說。與之相反,剛剛從中世紀走出來的歐洲,仍然被宗教神學的迷霧所籠罩,思想界、學術(shù)界大量地充斥著“上帝”、“神靈”的話語方式和致思方式。這一點在歐洲近代哲學的鼻祖笛卡爾的“第一哲學的沉思”里仍然可以看得很清楚,盡管他的哲學開啟了理性主義的先河。很顯然,那些抱有向古老的中國傳播宗教神學的傳教士們一開始是“本能”地既不接受中國古代思想文化中的唯物主義成分,也不接受元氣思想為代表的元氣自然觀的。例如,馬勒伯朗士貶低“氣”概念,說氣是“最可憐的東西”。只是在遭到碰壁和他人反對以后,他們又進行調(diào)和,竭力尋求中國古代思想文化和祭祀活動中與“上帝”、“神”及拜祭神靈相似的觀念和禮儀。以此證明中國古代的上帝觀念和祭神禮儀“古已有之”;或者,從學理上論證宋儒理學中“理”與“神”之間的相似性,進而割裂“理一氣”之間的內(nèi)在聯(lián)系,否定元氣的本原性和自然性,以此拉近基督教神學與中國主流哲學或官方哲學的距離。

        但是,并不是所有的西方學者和傳教士都是這樣的。也有許多學者借中國的傳統(tǒng)唯物主義和元氣學說在歐洲大力倡導“無神論”。例如,笛卡爾哲學的追隨者、法國啟蒙思潮的先驅(qū)比埃爾,培爾(Pierre Bayle,1647-1706)就是這樣的學者。研究表明,在中國“禮儀之爭”處在關鍵時刻的1697年以前,培爾不大了解中國人的哲學。他僅根據(jù)塔查爾神父和拉魯貝爾的游記資料而了解到暹羅人的教義,根據(jù)柏應理神父的那篇序言的摘要了解中國佛陀弟子的假說。但“無論這些資料多么貧乏和多么不連貫,它們畢竟使培爾注意到在遠東有一些唯物主義的教義,因而也就是無神論的教義”。隨后,他進一步關注中國問題,研究中國哲學。他閱讀了包括李明、盧哥比安神父在內(nèi)的大量耶穌會士和非耶穌會士撰寫的著作、文章等文獻資料。他認為,“泛神論”的提出者斯賓諾莎是“西方最大的無神論者”,而耶穌會士曾德昭書中的孔夫子就是“無神論者中的無神論者”了。這樣,中國的無神論與歐洲的泛神論被相提并論了。甚至,在培爾看來,中國的無神論比之歐洲的無神論更為徹底:中國是“無神論社會”的實例。在1697年出版的《歷史批判辭典》一書中“斯賓諾莎”的條目下,培爾寫道:“古代的中國人承認萬物之靈中,以天為最靈,天能支配自然,即自然界中其他之靈非順天不可。然諸靈亦有相當之力,能以自力活動,形成和他靈不同的自相。此無數(shù)的小小非創(chuàng)造物為大哲學家德謨克利特伊壁鳩魯所認為真理者,在東方這種思想?yún)s極其普遍發(fā)達。”很顯然,培爾面對的無神論包含了作為無神論核心的元氣思想。對于培爾的徹底的無神論和唯物主義思想,馬克思給予了高度的評價。他說:“比埃爾·培爾不僅用懷疑論摧毀了形而上學,從而為在法國掌握唯物主義和健全理智的哲學打下了基礎,他還證明,由清一色的無神論者所組成的社會是可能存在的?!?

        事實上,傳教士們以及具有神學傾向的哲學家與其說是將“理”變身為“神”,倒不如說是在“神”之中融入了“氣”一類的物質(zhì)性的東西。因為即使是強調(diào)“理”的宋儒理學,也承認理只是“氣之理”,所謂氣中有理,理中有氣;雖然理本身不能直接產(chǎn)生萬物,但通過氣可以間接地影響萬物。這樣,“神”似乎也就不再是原來意義上的“神”了。例如,馬勒伯朗士只是強調(diào)了朱熹的“理”和基督教的“神”的某些相似之處,而忽視兩者的不同之處。其結(jié)果使得朱熹的思想在馬勒伯朗士的哲學中受到變形,但他給傳教士們關于“氣”的解釋卻加上了一層“斯賓諾莎主義”的色彩。關于這一點,法國著名漢學家維吉爾,畢諾(Virgile Pinot)指出,在龍華民那里已經(jīng)強烈表現(xiàn)出斯賓諾莎論的絕對唯物主義,它排除了由耶穌會士在古代中國人宗教的唯靈論問題上堅持的所有思想。安田樸也持同樣的觀點。他說:“我們確實覺得在1730年后,中國人無神論的問題被認為是已經(jīng)得到證實了。其證據(jù)不僅是由諸如培爾那樣的哲學家提供的,而且還由諸如雷諾多那樣與耶酥會士敵對的神學家提出的,后者更喜歡在耶穌會士自己的著作中尋找傾向證明這種無神論的事實?!彼踔林赋觯骸霸谖铱磥?,斯賓諾莎的不信神和我們的中國哲學家的不信神之間有著很大的關系?!?/p>

        其次,在自然觀層面上,元氣思想給予歐洲近代自然觀的整體性的范式轉(zhuǎn)換以積極影響。如前所述,元氣思想所揭示的自然圖景具有其獨特性質(zhì),這就是彌散性、整體性、生成性、有機性、運動性以及動力機制的內(nèi)在性等特性。對于西方靜止的、原子式的、依靠外部力量推動的自然觀來說,元氣自然觀是一種全新的自然觀。它對西方近代自然觀的轉(zhuǎn)換起到了積極的作用。我們可以舉兩個有代表性的人物為例子。

        第一個人物是笛卡爾。笛卡爾在他那個時代的“新物理學”的建構(gòu)中,體現(xiàn)出令人耳目一新的風格。這集中體現(xiàn)在他的“旋渦宇宙論”當中。雖然在古代自然哲學中也有天體旋轉(zhuǎn)運動的思想(其中包括原子論者的旋渦理論),但笛卡爾旋渦理論的新穎之處在于,它從“物質(zhì)即廣延”的命題出發(fā),強調(diào)了空間與物質(zhì)的不可分離性;強調(diào)物質(zhì)的本性即廣延,也就意味著物質(zhì)的連續(xù)性和無限可分性:由于在他的理論中,以太充滿這個空間,因此不可能有完全虛無的空間,因而完全顛覆了古代原子論關于原子與虛空的理論;又由于以太的作用,物體唯一可能的運動只能是物物相互接觸而產(chǎn)生的圓周運動。很顯然,這是在一種新的自然觀指導下形成的一種理論或假說。那么,形成這種新自然觀的思想資源又源于何處呢?一些學者認為,其中的一個重要來源與元氣思想有關。最早指出這一點的學者是美國傳教士、漢學家丁韙良(Willian Martin,1827-1916)。他在1888年發(fā)表的題為《笛卡爾以前的伽狄桑哲學——新儒家旋轉(zhuǎn)離心的宇宙論》一書中將中國哲學家特別是宋代哲學家張載的元氣學說與笛卡爾的宇宙以太旋渦學說進行詳細的比較,認為張載的元氣學說與笛卡爾的宇宙論有著驚人的相似性。出于他對宋儒理學的理解以及笛卡爾在耶穌會士主辦的拉弗勒希學院當過學生,可能接觸到由耶穌會傳教士翻譯的中國文獻等理由,他甚至大膽地推測笛卡爾學說可能來自張載的思想。無獨有偶,李約瑟也認為丁韙良的假說是“一個很有意思的提示”。他進一步指出,所謂“旋渦理論”實際上就是“離心的”宇宙生成論。該理論不可能來自古代的西方(包括印度的類似的理論),它是中國土生土長的。這種理論在13世紀后期的朱熹那里得到了比較確切的論述。例如,朱熹說的“天運不息,晝夜輥轉(zhuǎn),故地榷在中間。使天有一息之停,則地須陷下。惟天運轉(zhuǎn)之急,故凝結(jié)得許多渣滓在中間。地者氣之渣滓也,所以道:輕清者為天,重濁者為地”,就是典型的例證。在此基礎上,國內(nèi)學者程宜山通過對中國古代元氣思想的系統(tǒng)研究,以翔實的證據(jù)表明,宋代哲學家張載不僅提出“太虛即氣”的系統(tǒng)氣論思想,而且明確提出天體旋轉(zhuǎn)運動理論。這就是張載在其《正蒙·參兩篇》中所說的“地純陰凝聚于中,天浮陽運旋于外。此天地之常理也。恒星不動,純系乎天,與浮陽運旋而不窮者也;日月五星逆天而行,并包乎地者也。地在氣中,雖順天左旋,其所系辰象隨之,稍遲則反移徙而右爾?!边@無疑是一個很有說服力的證據(jù)。當然,這些具體的細節(jié)及其論證,還有待于進一步研究。還是美國物理學家R·A·尤利達(R.A.Uritam)的觀點更為合理。他認為,近代物理學的圖景基于非西歐的基礎,所選擇的方向確實具有某些中國特點。要確認笛卡爾的旋渦說是否受到中國元氣說的影響,應當從中國古代獨特的自然觀人手。要把中國的科學看作是按照自己的軌道發(fā)展的首尾一貫、且富有成效的體系。也只有從這個高度出發(fā),才能清楚地看到中國思想對于幫助西方人擺脫粒子論、因果論和機械論的傾向,是如此的重要。

        第二個人物是萊布尼茨。如果說笛卡爾的自然觀及其旋渦理論的提出所受到的中國古代元氣思想的影響,其路徑和證據(jù)鏈條還不那么清晰和嚴密,那么萊布尼茨及其思想在一些重要方面所受到的影響是確鑿無疑的了。而這種影響集中體現(xiàn)在有機整體觀的形成方面,具體來說,體現(xiàn)在他的“單子論”方面。正如他所說:“某些中國人也許認為有一種原始的組合物是由‘理或原始形式與‘氣或原始物質(zhì)所組成的,這實體以‘理為魂,以‘氣為物質(zhì)。他們用‘太極的名稱來了解這實體,所以全世界被認為是活的,是普遍性的活體,至高之靈,偉大的人格,斯多葛派就是這樣論世界。而這巨大的活物體就是個別的活物的總和,就如我們認為小活物能滲入大動物的組合結(jié)構(gòu)一般。”他將理與氣的結(jié)合物看作一個實體,并且是一個“活的”有機體;大的有機體由小的有機體組成;雖然“理”不同于第一類精神實體(即上帝),但它卻是普通的精神體和單子。在這里,萊布尼茨將笛卡爾的理論與傳統(tǒng)的“原子論”作了某種程度的調(diào)和與改造。為避免笛卡爾宇宙模型中以太是靜止不動的不足。他主張應當像中國的元氣那樣,讓以太有聚散、屈伸的性質(zhì)。因為“要是世界是充滿了堅硬的微粒,它們既不能屈縮讓位又不能分割,就象人們所描述的原子那樣,那么運動就是不可能的。但實際上并沒有根本的堅硬性;相反地流動性倒是根本的,而物體是可以隨著需要分割開的,因為沒有什么能阻止它的被分割”。所以,他設想宇宙中存在所謂的“單子”。這種單子是一種不可分的實體原子。它們的數(shù)目有無限多個,是真正的連續(xù)性介質(zhì);同時,它們本身具有“活力”,仿佛是活的有機體;單子與單子之間,因所謂“前定和諧”而有秩序地聯(lián)結(jié)在一起。這樣,萊布尼茨通過單子論而將“活動力”注入到笛卡爾的廣延性的物體當中,使物體成為可以變動的式樣,而不再是“動自外”。

        對于萊布尼茨所受到的影響,李約瑟有過精辟的評價:“中國的世界圖式經(jīng)過朱熹和理學家們加以系統(tǒng)化之后,它的有機論的性質(zhì)就通過萊布尼茨(1646-1716)的媒介傳人西方的哲學思潮。如果真是如此,那末,它的重要性就怎么估計也不會過高?!彼J為,近代科學(包括社會科學)所取得的一系列成就,可以追溯到一大批偉大的名字。但“人們發(fā)現(xiàn)一長串的哲學思想家已經(jīng)為之準備好了道路一從懷特海上溯到恩格斯和黑格爾,又從黑格爾到萊布尼茨——那時候的靈感也許就完全不是歐洲的了。也許,最現(xiàn)代化的‘歐洲的自然科學理論基礎應該歸功于莊周、周敦頤和朱熹等人的,要比世人至今所認識到的更多?!币部梢赃@么說,西方在18世紀之前的思維方式是一種靠神靈推動的思維方式?!斑@種思想與直到當時為止有關‘自然而動的觀念相抵觸。無論如何也需要有一種原動力、一種靈魂、一種能使‘機械動轉(zhuǎn)的神。僅僅是從萊布尼茨(卒歿于1716年)時代起和在18世紀的哲學家中,才開始在有關自然的問題上,采納比較接近中國人的觀點。”

        再次,在物理學概念層面上,元氣思想給予近代物理學某些概念的形成以積極影響。這里僅以與元氣思想相關的“場”概念為例。如前所述,古希臘關于物質(zhì)本原、四元素以及“以太”的思想與中國古代的元氣思想有很大的區(qū)別。而且,西方的先哲們也沒有遵循他們的思想中與中國元氣思想相近的那些思想所指示的道路走下去。到了中世紀的漫長歲月里,“氣”或“氣息”的思想已十分微弱。直到近代,西方的“氣論”才開始緩慢發(fā)展起來。并通過其原有的“以太”思想發(fā)展出近代“場”觀念。另一方面,正如李約瑟所說:“在中國人的思想中原子的概念從來不是很重要的。正如中國的數(shù)學是代數(shù)的而非幾何的、中國的哲學是有機的而非機械的那樣,我們將發(fā)現(xiàn),中國的物理思想(很難說是一門發(fā)達的物理科學)是由波動概念而非粒子概念所支配?!备鼮橹匾氖牵袊撕茉缇陀辛恕皥觥钡挠^念。

        實際上,在笛卡爾的著作中已經(jīng)有類似“氣”的許多說法。他認為,宇宙間有一些“稀薄”、“精微”的物質(zhì)?!八^稀薄的物質(zhì)就是指其各部分之間有許多間距,而其中充滿著別的物體的那些物體而言的;至于另一方面所謂密結(jié)的物體,則是指其各部分互相接近,或減少那些間距離,或完全消除那些間距的物體而言,在后一種情形下,物體就成了絕對密結(jié)的?!睋Q成中國的語言,這實際上講的就是“氣”之聚散的兩種狀態(tài)。此外,他認為,在動物的大腦內(nèi)還有所謂“精微的氣息”。正是從這樣一種“氣論”出發(fā),笛卡爾反對物理學中的“超距說”。他認為,任何不相接觸的物體之間如果有相互作用發(fā)生,那么必定有某種不可見的中間媒介物充當相互作用的傳遞者,而這個傳遞者就是不可見的、連續(xù)的、可壓縮的本原物質(zhì)——以太。所不同的是,這個時候的以太不再是懸浮于地球以外的太空中的物質(zhì),而是包含著地球在內(nèi)的整個宇宙中的物質(zhì)。這一點與元氣思想中“夫天地,空中之一細物”的觀點,是何其相似乃爾!就此而言,筆者認為,笛卡爾的上述思想拉近了“氣”與“以太”的距離,雖然他本人并沒有直接說“氣就是以太”。但他的后人卻明確地提到這一點。例如,萊布尼茨明確指出:“這‘氣可稱為我們的‘靈氣(ether),因為物質(zhì)的原來狀態(tài)即全屬流質(zhì),沒有隔距或硬性,沒有梗斷,也沒有能分彼此的限制?!蔽覈锢韺W家何祚庥認為,相對于笛卡爾的“以太”,萊布尼茨的是一種“流動的以太”。其思想受到中國哲學的影響,是確鑿無疑的事實。

        看來,如果說元氣思想能夠?qū)ξ鞣浇锢韺W“場”觀念的產(chǎn)生形成影響,那更多的是通過激活西方原有的以太觀念而實現(xiàn)的。對于“場”觀念來說,它的一個本質(zhì)屬性就是“真空不空”,或者說,不存在絕對的虛空。當?shù)芽柊蚜W的已知原理應用于天文現(xiàn)象時,他已經(jīng)將自己的研究對象置于一種無限的以太之中,并設想在無限的以太中,物質(zhì)之間是致密無間的,不可能有物體可以通過其間的所謂“真空”而存在。愛因斯坦在談到笛卡爾的這一思想時指出:“當?shù)芽栂嘈潘仨毰懦仗摽臻g的存在時,他離開真理并不怎么遠。如果認為物理實在唯一地只是有重物體,那未這種見解確實顯得是很荒唐的。為了揭示笛卡兒觀念的真正內(nèi)核,就要求把場的觀念作為實在的代表,并且同廣義相對性原理結(jié)合在一起,‘沒有場的空間是不存在的?!彪m然以太是為了保存機械觀點而被臆想出來的,相當一部分是為了解釋微粒說:但是當以太被看做是宇宙中無所不在、并與整個空間合而為一的時候,它身上的機械性特質(zhì)便變得不那么重要了,也就是說,它更接近于元氣論的特質(zhì)了。這樣,“狹義相對論并不一定要求否定以太。可以假定有以太存在;只是必須不再認為它有確定的運動狀態(tài),也就是說,必須抽掉洛倫茲給它留下的那個最后的力學特征”。至于廣義相對論,愛因斯坦進一步指出:“空間已經(jīng)被賦予物理性質(zhì):因此,在這種意義上說,存在著一種以太。依照廣義相對論,一個沒有以太的空間是不可思議的;因為在這樣一種空間里,不但光不能傳播,而且量桿和時鐘也不可能存在,因此也就沒有物理意義上的空間一時間間隔?!币簿褪钦f,否認以太的存在,最后總是意味著承認空虛空間絕對沒有任何物理性質(zhì),而這個見解完全不符合力學的基本事實。當然,說元氣思想給予現(xiàn)代物理學“場”的形成以啟示。并不是要在“氣”與“以太”、元氣思想與場觀念之間劃等號。這是應當注意的。

        (責任編輯 胡靜)

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