田海平

[摘要]“該隱之問”（我是我兄弟的看護人嗎）有現(xiàn)代性祛魅之意味。它使得人們面對各種“祛責(zé)論”時，要為責(zé)任辯護。這種要求得到辯護的特性構(gòu)成了責(zé)任的現(xiàn)代稟性。近距離倫理視角下的“歸責(zé)論”是在行為和行為后果之間建立可靠的規(guī)范性聯(lián)系，關(guān)聯(lián)到一種現(xiàn)代意義上的理性生活方式之建構(gòu)。反思的責(zé)任論立足于人類整體理解人的責(zé)任，從更開闊的全球化或大地共同體的視野和更為長遠的子孫后代繁榮昌盛的意義上回應(yīng)“祛責(zé)之問”。兩者之間的張力是責(zé)任的現(xiàn)代稟性的具體而微的體現(xiàn)，它要求我們在雙重視野中面對祛責(zé)之問。

[關(guān)鍵詞]該隱之問 祛責(zé)論 罪責(zé)論 歸責(zé)論 責(zé)任倫理

[中圖分類號]B82-02 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）06-0045-10

一、“該隱之問”的挑戰(zhàn)及其道德哲學(xué)意義

“該隱之問”出自舊約圣經(jīng)。然而，問題的挑戰(zhàn)性及其效應(yīng)貫穿整部人類文明史。特別是，它對現(xiàn)代人類文明遭遇的日益緊迫的責(zé)任難題尤其具有深層警示作用。“該隱”擊殺“亞伯”之后，人類兄弟相殘的故事一再重現(xiàn)。兩次世界大戰(zhàn)和今天不斷爆發(fā)的恐怖襲擊等，都可看作一種“該隱之問”（“我是我兄弟的看護人嗎”）對文明的挑戰(zhàn)。人們在沉默中，對顯見的惡行不進行申斥或譴責(zé)，對公認(rèn)的侵權(quán)行為不進行回?fù)簦褪窃陂g接地造成“兄弟”的被傷和被害。人們在爭吵、對抗或利益的紛爭中，不是基于一種公正的或者以爭辯性的對話方式尋求和解，也會直接造成“兄弟”的被傷或被害。不管是以直接的或間接的方式，渴望“人類團結(jié)成兄弟”的許多人，也以某種方式干著傷害“兄弟”的事情。在國與國之間，在“諸神”之間，在人與人之間，以至于在人與動物之間，甚或人與萬物之間，都存在著、回響著這種良心的問詢：“你的兄弟亞伯在哪里？”而我們在今天的生活世界中遭遇到的毒大米、毒饅頭、豆腐渣工程、污染的江湖、霧霾的天……這些高頻詞所指涉的不負(fù)責(zé)任的行動或行動者的背面，卻總有不可見的“該隱們”在重復(fù)著那句“祛責(zé)”之問：“我豈是我兄弟的看護人？”

讓我們讀一讀這則古老的故事：

該隱與他兄弟亞伯說話，二人正在田間，該隱起來打他兄弟亞伯，把他殺了。耶和華對該隱說：“你兄弟亞伯在哪里？”他說：“我不知道！我豈是看守我兄弟的嗎？”耶和華說：“你做了什么事呢？你兄弟的血的聲音通過地里向我哀告。地開了口，從你手里接受你兄弟的血?，F(xiàn)在你必從這地受詛咒。你種地，地不再給你效力，你必流離飄蕩在地上。”（創(chuàng)世記4：9-12）“該隱之問”涉及道德責(zé)任的來源問題。對此問題，人類一直充滿了困惑。應(yīng)該說，這問題至今沒有明確公認(rèn)的答案。

道德責(zé)任在超驗的維度關(guān)涉“存在者存在”。因此，從本體論上的互不相屬看，吾人為人，唯一不能祛除的，乃是存在之欠缺或存在之不完滿。在這一點上，道德責(zé)任涉及人對本己“罪責(zé)”的體認(rèn)。而從本體論默契看，則人與他的周圍世界結(jié)成了唇齒相依的命運也正是基于人之存在的脆弱性和不完美性，道德責(zé)任因而先在地指向周圍世界中的他者之臉。

道德責(zé)任在實踐理性上關(guān)涉“行動者行動”。從“如何行動”看，道德責(zé)任的首要關(guān)切是“質(zhì)詢行為動機”或“顧及行為后果”的“歸責(zé)倫理”問題，簡稱為“歸責(zé)論”（theory of responsibility attribu-tion）。它屬于以行動為中心的規(guī)范倫理問題。從“何種行動者”看，道德責(zé)任最優(yōu)先關(guān)注的，則是如何成為一個“負(fù)責(zé)任的人”，即在責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)囊饬x上成為“有德之人”的“責(zé)任倫理”問題，簡稱為“責(zé)任論”（theory of responsIbility）。它屬于以行動者為中心的美德倫理問題。責(zé)任的經(jīng)驗來源在這兩大問題譜系中，導(dǎo)致倫理學(xué)類型的分化。前者是“歸責(zé)論”的規(guī)范倫理，后者是“責(zé)任論”的美德倫理。

面對各種界定道德責(zé)任的方式之間的緊張，“該隱之問”出現(xiàn)在“超驗/經(jīng)驗”“自我/他者”“規(guī)范/美德”之間的道德模糊地帶。毫無疑問，它屬于一種“瀆神”的“祛責(zé)之問”。然而，“祛責(zé)”的投機性與“歸責(zé)”的必然性，以及與這深切關(guān)聯(lián)的“責(zé)任”的堅定性，在自由意志的前攝下，彰顯了責(zé)任之“由己性”的一面，進而推動人們思考行動者在自由決斷的行動中面對不確定的道德時如何界定不可推卸的責(zé)任，從而勇敢地面對責(zé)任的“為他性”。

“該隱之問”的道德哲學(xué)意義具有現(xiàn)代性祛魅的意謂。

一方面，對于西方本體思維而言，超驗形而上學(xué)的“罪責(zé)論”面臨挑戰(zhàn)?！按嬖谡叽嬖凇钡募兇庑裕箚蝹€人在自由中領(lǐng)會并承擔(dān)本己的罪責(zé)，這是從超驗者視角對“該隱之問”預(yù)設(shè)的答案，卻并不能使“該隱們”在經(jīng)驗的意義上信服。另一方面，規(guī)范論基于自由的“歸責(zé)論”與德性論基于需要的“責(zé)任論”，則進一步凸顯了責(zé)任的現(xiàn)代稟性，即經(jīng)驗意義上關(guān)于責(zé)任的規(guī)定。它推動人們思考道德責(zé)任的“由己性”和“為他性”之兩面所造成的張力。

從這個意義上，我們必須在“由己”和“為他”的張力中起程，在行動的“歸責(zé)論”倫理維度和行動者的“責(zé)任論”倫理維度的交織地帶，重新面對“行動者行動”視閾中的“罪責(zé)論”的質(zhì)詢。責(zé)任倫理的前提，需要對“該隱之問”給出有力的回應(yīng)，以應(yīng)對任何“祛責(zé)論”的挑戰(zhàn)。

二、超驗的罪責(zé)論及其“現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換”

責(zé)任的“由己性”源自人的自由意志。它是人在個體自由的存在中為自由意志的自我決斷和行動承擔(dān)責(zé)任。它給出的是一個“為我”的道德責(zé)任之范疇。然而，責(zé)任的召回，是面對“祛責(zé)論”問題的首要的第一步。在“罪責(zé)論”范疇下，它屬于意志的純粹先天規(guī)定。而在“歸責(zé)論”范疇下，則是實踐理性的自由定律或自律意志的自立自主。這兩種關(guān)于道德責(zé)任的理論，都給出了對于“該隱之問”（“祛責(zé)論”之問）的回應(yīng)。

“罪責(zé)論”（theory of responsibility owe tosin）關(guān)涉一個宏大而復(fù)雜的基督教倫理學(xué)傳統(tǒng)。在這里，我們不再贅述它的概貌。它的核心信息，在前述引文中，其實早已經(jīng)凝聚在基督教的上帝對“該隱之問”的那一段震懾心靈的回復(fù)之中了：“你做了什么事呢？……你必流離飄蕩在大地上?！边@話是說，“你做了什么事就應(yīng)該為你的行為承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任”。人的本己的孤獨，既是兄弟相害之因，也是其行動之后果，是“目無兄弟之人”對罪責(zé)的領(lǐng)承。人的“流離飄蕩”不是無緣無故的。他只有不再為這片大地接納時，才會永久地背負(fù)自己行動的罪責(zé)。這在基督教倫理學(xué)傳統(tǒng)中被訴諸一種超驗的根基，即根源于一種超驗的罪責(zé)。它給出的理由就是人類之“原罪”。

然而，“該隱”不服氣的地方在于，他的“祛責(zé)之問”其實并沒有得到認(rèn)真的對待和回應(yīng)。他問的是“我豈是我兄弟的看護人”。這是一個關(guān)于我們?nèi)祟惐舜酥g應(yīng)盡何種義務(wù)（owe to each other）的問題：我有義務(wù)或責(zé)任看護我的兄弟嗎？“該隱”式的人在這問題中預(yù)置了一種本體思維，同時也暴露了這種本體思維的“漏洞”：我是我，我的兄弟亞伯是亞伯，他是他，我的“存在”在“存在者”的意義上與我的兄弟的存在是分開的。這難道不是一個顯見的事實嗎？從一種本體還原的意義上，有什么特別的理由將這兩個不同的存在或者不同的意志聯(lián)系在一起呢？“該隱”之問，實質(zhì)上是需要給出一個“為他性”責(zé)任的理由。顯然，在這里，問題本身遵循的本體思維顯豁出來的裂隙（或漏洞）昭然若揭：它在超驗的意義上給出的回答仍然是作為“由己性”的“罪責(zé)之責(zé)”，而不能說明“我們彼此之間應(yīng)負(fù)的責(zé)任”，即不能說明作為“為他性”的“歸責(zé)之責(zé)”。再說一遍，“罪責(zé)論”解決的是“一個人”的道德責(zé)任問題，是“罪責(zé)之責(zé)”，它既不能在多個主體間進行分配，也不能依靠經(jīng)驗的方式確定大小。而從“至少兩個行為者之間”之相關(guān)性意義上談道德責(zé)任，就會涉及一個“為他性”的責(zé)任之分配（attribute）和界定（define）的問題。從“存在者存在”的超驗視閾，我們不能給出這問題的充足之理由。

這使得“該隱之問”最終留給了現(xiàn)代。進而，它使得我們在面對各個層次的“祛責(zé)論”時，為責(zé)任提供理據(jù)和辯護。這種要求得到辯護的特性，構(gòu)成了責(zé)任的現(xiàn)代稟性。

總體上看，現(xiàn)代文明進程是建立在一種個體化原則的充分展開的倫理基礎(chǔ)上的。一方面，在現(xiàn)代性條件下，該隱的“祛責(zé)之問”（“我豈是我兄弟的看護人”）所具有的魔性，由于缺失先驗維度的罪責(zé)論的制衡，沒有了“超驗存在者”來壓住陣腳，它就成了一種肆意蔓延、侵蝕心靈的“病毒”。不論從何種意義上看，現(xiàn)代性倫理文化的獨特之處，都可以說是開啟了一種“祛責(zé)”之進程，神圣的戒律不再受到頌揚，它被視為一種矯情或者干脆被廢除。克己的美德，自我犧牲的意義，以及關(guān)于責(zé)任的道德說教，都遭到了前所未有的平抑?，F(xiàn)代人在欲望之解放的潮流的裹挾下，必然經(jīng)歷權(quán)利的泛濫和責(zé)任的落寞。另一方面，在現(xiàn)代性的意義上，“我豈是我兄弟的看護人”的“祛責(zé)之問”需要在“行動者行動”的層面上予以回應(yīng)。這從事情的另一個側(cè)面，表征著我們時代倫理復(fù)興的征兆：責(zé)任的失落是現(xiàn)代性的病理征候，在這一點上，它又彰顯我們時代是一個呼喚責(zé)任或復(fù)興責(zé)任的時代。于是，“我豈是我兄弟的看護人”的“祛責(zé)論”之問，就需要在正題層面轉(zhuǎn)換成“我們相互之間虧欠什么”或“我們相互之間應(yīng)負(fù)的責(zé)任是什么”之類的建設(shè)性問題。在這個意義上，道德責(zé)任不再被理解為一種本體思維框架下的“罪責(zé)之責(zé)”，它是一種可以譯作“歸責(zé)”的責(zé)任（re-sponsibility attribution），即“至少兩個行為者之間”就行為責(zé)任的歸屬所形成的某種約定或規(guī)矩（通常以規(guī)則的形式體現(xiàn)）。

在問題轉(zhuǎn)換的這一向度，隱含著罪責(zé)論在道德哲學(xué)的意義上可能經(jīng)歷的一種“現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換”。它在思維方式上的突出表現(xiàn)，是從本體思維到倫理思維的思想進路上的改變：本體思維是從“存在者存在”的向度思及人之存在；倫理思維是從“行動者行動”的向度思及人之行動。

就前者而言，存在問題要面對如下詰問：“山存在，水存在，我存在，你存在，一切存在者存在，這到底是為什么？”進一步的問題則可以寫成：“我存在，亞伯存在，一切存在者存在?！疫@種存在又豈是‘亞伯這種存在的看護人嗎？”當(dāng)然，一切存在問題都要以一個形而上學(xué)的先驗預(yù)設(shè)為前提，如“上帝存在”或“靈魂不死”。倫理脫離宗教，以叛離上帝或瀆神的形式呈現(xiàn)，它是現(xiàn)代性文明進程的第一步?！霸撾[”可以看作這種現(xiàn)代性的“鼻祖”。這意味著某種實踐進程突然之間超越了責(zé)任的神圣性或者祛除了那不可討價還價的責(zé)任。人們不再承認(rèn)對別的什么事情或?qū)e的什么人負(fù)有責(zé)任，而只承認(rèn)對自己負(fù)有責(zé)任。社會的個體化在這里難免流露出一種深層而令人無所適從的迷茫。這意味著人這種存在者將存在于根本的孤獨之中。個體的偶在特性及其實存面臨因自由意志而獨自領(lǐng)承至深之“罪責(zé)”的歷史性悲愴。它根源于人之傲慢。如此一來，一種基于自由的倫理面對“該隱之問”，必然觸發(fā)一種原始倫理的樞機（一種海德格爾意義上的“存在的家園”），以便于個體自由在存在的深度上重新領(lǐng)會罪責(zé)，聆聽良心之召喚，進入與整全存有之結(jié)合的畛域。吾人在此，才不憑借先驗的天梯而單憑個人的存在經(jīng)驗就可重返歸責(zé)之路。

就后者而言，行動問題的要害是界定責(zé)任主體和責(zé)任大小，即行為歸責(zé)的問題。若無先驗的“天梯”（上帝或靈魂）提供連通，則“存在者存在”的深度就成了可有可無之物。重要的問題是使得實踐理性中的“行動者行動”的事情本身得到彰顯。應(yīng)該說，康德是深諳此理的。我們在實踐理性領(lǐng)域并不需要超驗者提供擔(dān)保?！俺炚摺敝允潜仨毜?，乃是因為自由是必須的。而自由無需任何擔(dān)保。換言之，存在者的各是其是，各美其美，不能不有所顧忌，它不能夠是純粹的任性的自由。行為的“歸責(zé)問題”因此就是責(zé)任落腳到存在者的應(yīng)該或不應(yīng)該、正當(dāng)或不正當(dāng)?shù)膯栴}，此即合于規(guī)矩的行動者的“行動”。而存在之權(quán)力（強力）與虛無相對而立。這意味著責(zé)任之召回?zé)o須啟用超驗的罪責(zé)程序（關(guān)聯(lián)到人與神之間的超驗聯(lián)結(jié)），而是在面對虛無時人的存在之勇氣。自由賦予了責(zé)任以“由己性”（它可以反過來寫成“由自”），即“由著人的自由意志去行動”。然而，它的普遍性并非來自人之存在的任性妄為，而是自主決斷的意志聽命于人的自立法度。在這個維度，產(chǎn)生了應(yīng)該還是不應(yīng)該、正當(dāng)還是不正當(dāng)?shù)膯栴}。責(zé)任的“由己性”突破了自我的堅硬的外殼，而與“他性”和“他者”發(fā)生本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。這就是說，自由定律要求一個理性存有者在自立法度的行動中為行為提供“歸責(zé)”之理據(jù)，以擺脫它自身存有的主觀任性，去建立或回應(yīng)與他人的意志相關(guān)聯(lián)的自主。

三、日常歸責(zé)論及其隱蔽的“現(xiàn)代性盲點”

道德責(zé)任來自人們相互之間的約定嗎？如果是這樣，那么，我們期待一套明確的規(guī)范或準(zhǔn)則，以構(gòu)筑我們共同生活的行為法則，進而使得責(zé)任在其“現(xiàn)代性稟性”中不僅僅是自由意志的“由己性”的規(guī)定（即不僅僅是我們要對自己行為負(fù)責(zé)任），而且是其“為他性”的規(guī)定，即自由意志指向與他性或他者意志的關(guān)聯(lián)。在這個意義上，行動與行動的后果之間的距離，成為我們思考責(zé)任倫理的一個關(guān)鍵性變量。

談到行動與行動的后果之間的距離問題，我們這里借用德國哲學(xué)家漢斯·約納斯的分類，大致上可以將倫理學(xué)看問題的視角區(qū)分為“近距離倫理”和“遠距離倫理”兩種類型。這里所說的“歸責(zé)論”（theory of responsibility attribution，or theory of obligations）屬于一種“近距離倫理”，而“責(zé)任論”（theory of responsibility）則屬于一種“遠距離倫理”。

“歸責(zé)論”在常識道德的意義上，關(guān)注的是一種日常意義上的基于約定的“責(zé)任”。在現(xiàn)代性條件下，日常意義上的基于自由的規(guī)范倫理，以行為的歸責(zé)性要求為前提。它的理據(jù)在于，人是一種意志自由的存在，人的行動的自由決定了其行為是可以進行歸責(zé)的。也就是說，行動者行動的特性使人的行為關(guān)聯(lián)著一個具有多種可能性的行動領(lǐng)域，這就使得人的行為存在著正當(dāng)或不正當(dāng)、應(yīng)該或不應(yīng)該的問題。歸責(zé)的行為規(guī)范就是將責(zé)任歸于行動的規(guī)范，它不僅是由己而生的（具有“由己性”），而且是為他而設(shè)的（具有“為他性”）。它接受的第一條歸責(zé)論約束是：當(dāng)如此行動時，我們應(yīng)當(dāng)尊重同等條件下他人也有如此行動的權(quán)利。這即是說，我們的行動不應(yīng)是與他人的行動無關(guān)的孤立的特權(quán)或唯一超驗的授權(quán)，我們應(yīng)該顧及“如此行動而不如彼行動”的效應(yīng)。這似乎構(gòu)成了對“該隱之問”的一種有效的回應(yīng)。它自然而然地將“至少兩個存在者”之間的責(zé)任轉(zhuǎn)換成行為者之間的相互聯(lián)結(jié)，以“必須如何”的形式明確界定行為的責(zé)任。人們通常把這種得到明確界定的責(zé)任稱為“義務(wù)”（obliga-tions）?！傲x務(wù)”這一范疇，指涉一種固定確立的任務(wù)或功能領(lǐng)域。即是說，“義務(wù)”是使“責(zé)任”歸于明確之主體和明晰之任務(wù)的行為領(lǐng)域。它表達了基于規(guī)則的責(zé)任論是如何突破單純“由己”的自由，使自由以人們相互之間的需要為前提，并把自由約束在了人們的相互關(guān)系之中和特定的社會框架之內(nèi)。于是，責(zé)任就顯示出一種廣泛的“為他性”的一面。在這個意義上，該隱的“祛責(zé)論之問”（“我豈是我兄弟的看護人”）失去了本體論根基的支援或擔(dān)保。每個人不是彼此孤立的、互不相干的孤獨的存在，在“行動者行動”的實踐理性領(lǐng)域，人們通過行動的相關(guān)性或“為他性”的責(zé)任之召回，而建立起彼此之間守望相助、唇齒相依的義務(wù)性聯(lián)結(jié)，使責(zé)任歸于具體明確的行動主體的行為之中。人們彼此之間的相互照料、關(guān)護、互助、親情、友愛等自然義務(wù)（natural obligations），在現(xiàn)代性的意義上，特別是在啟蒙以來的整個歷史時代，被日常道德視為一種“歸責(zé)”，一種具體生活情景中的規(guī)矩。

在這個意義上，基于規(guī)則的責(zé)任涉及行動的“歸責(zé)”向度，其問題之核是：我們要如何行動才是負(fù)責(zé)任的。這就是一個使飄蕩的不確定的責(zé)任概念回歸到具體的行動之中的責(zé)任之召回。日常的“歸責(zé)論”提供的道德解釋，是“盡責(zé)任”或“守規(guī)則”，而在這種常識道德解釋中當(dāng)然包括了“盡心盡力”的動機論原則和“顧及后果”的后果論原則。前者是一種“積極性歸責(zé)”，依于行動者的動機或信念，與行動的動機直接相關(guān)。按照這一“歸責(zé)”進路，道德考量要計慮行動者行動是否出自善念，它所使用的倫理工具是“勸告”或“譴責(zé)”。后者是一種“消極性歸責(zé)”，依于行動的效用或后果，是對行動的后果及其持續(xù)效應(yīng)的計慮和歸責(zé)。它遵循權(quán)利與責(zé)任的對等性原則來界定行為的“義務(wù)”。

近距離倫理視角下的“歸責(zé)論”倫理，主要是在行為和行為后果之間建立可靠的規(guī)范性聯(lián)系，屬于一種“消極性歸責(zé)”的范疇。即是說，它的重點不是從主觀意圖上由“正念”來端正我們“如此行動而不如彼行動”的規(guī)范，從而使行為合于歸責(zé)性的普遍要求，而是從行為效用或行為后果上由“正行”來矯正我們“如此行動而不如彼行動”的規(guī)范性要求。當(dāng)然（我們在后面還要談到）它在這一點上隱蔽著一種“現(xiàn)代性”倫理視野的短視或盲點。然而，從一種更開闊的背景看，“歸責(zé)論”是使責(zé)任落腳到具體行為規(guī)范的一種行為理論，它對“該隱之問”及其隱含的“祛責(zé)論”的回應(yīng)，關(guān)聯(lián)到一種現(xiàn)代意義上的理性生活方式或者合理化生活方式之建構(gòu)。

例如，我相信，在商店購買的食品會是安全的，雖然我不可能一一查驗。我相信，我的孩子在學(xué)校會受到負(fù)責(zé)任的對待，雖然從他或她上校車那一刻起，他或她不再處于我的監(jiān)護之下……這樣的生活日復(fù)一日，使我們相信一個樸素的真理：責(zé)任就像是一種軟件程序一樣被寫進了我們的生活和工作的系統(tǒng)之中。一切商品、公共物品、基礎(chǔ)設(shè)施和一切制度安排、社會交往、文化教育等，都具體展現(xiàn)著責(zé)任的意義：負(fù)責(zé)任的行為和為了達到某種行為后果或效應(yīng)的行為是一致的，也就是說，都是守規(guī)則的行為。

我們的生活和工作借助于這個系統(tǒng)與他人關(guān)聯(lián)在一起。不管我們自己和他人的行為動機和意圖如何，也不論人們?nèi)绱诵惺禄蛉绫诵惺碌降资呛尉有?，我們已?jīng)做的、能夠做的、必須做的是遵守規(guī)則，并且相信約定的規(guī)則有居先的意義，我們相信我們早餐的牛奶里沒有三聚氫氨，我們撰寫的學(xué)術(shù)論文中不會摻進偽造的數(shù)據(jù)。我們之所以信賴這樣一種生活和工作的系統(tǒng)，并不主要地是基于對人的良心之純潔的信念，也不主要地是基于對善良意志或良心的質(zhì)詢（當(dāng)然這種信念的積極性意義是毋庸置疑的），而是因為我們知道，一種合理化的生活安排或制度安排必須考慮“不如此行動”會造成什么樣的后果。

該隱對耶和華說：“我的刑罰太重，過于我所能當(dāng)?shù)?。你如今趕逐我離開這地，以致不見你面。我必流離飄蕩在地上，凡遇見我的必殺我?！币腿A對他說：“凡殺該隱的，必遭報七倍?！币腿A就給該隱立一個記號，免得人遇見他就殺他。（創(chuàng)世記4：13-15）如果說“你的兄弟亞伯在哪里”的質(zhì)詢關(guān)乎良心及“為他性”的責(zé)任，是兄弟間的一種自然義務(wù)的歸責(zé)要求，那么，合理的生活安排和行為規(guī)則，應(yīng)該是對這個義務(wù)做出回應(yīng)，這是“應(yīng)如此行動”的合理化“歸責(zé)”之體現(xiàn)。而該隱的“祛責(zé)論”之問（“我豈是我兄弟的看護人”）則表現(xiàn)出對這個義務(wù)的拒斥和漠視。那么，“不如此行動”的后果是顯而易見的，它透過“兄弟相害”的后果表現(xiàn)出來。這就是該隱的抱怨：“我的刑罰太重，過于我所能當(dāng)?shù)??！冶赜坞x飄蕩在地上，凡遇見我的必殺我?！笨梢?，這個行為的后果是要行動者獨自來承擔(dān)的，它是該隱的“祛責(zé)論”引出且超過了他所能承擔(dān)的。因而，該隱的“祛責(zé)論”走向了它的反面，他要求更廣泛的責(zé)任為之提供擔(dān)保。常識道德的解釋是：“你做了這事就必?fù)?dān)著做這事的責(zé)任”?！皻w責(zé)論”在“顧及后果”的意義上，含有對事后過失的問責(zé)之意，它以責(zé)任主體之明確和責(zé)任大小之清晰為前提。

然而，近距離倫理關(guān)注的重點是對具體行為的“歸責(zé)”，它往往以常識道德的形式（如“愛鄰如己”“不傷害”之類的規(guī)則）呈現(xiàn)。其視角限定在人們現(xiàn)實當(dāng)下的行為，因而在強調(diào)一種有約束力的關(guān)系之建立及合于規(guī)則的行為之正當(dāng)?shù)耐瑫r，也隱蔽著一種現(xiàn)代性倫理的“短視”或盲點。即是說，它使得這種近距離的“歸責(zé)論”看不到“祛責(zé)論”對責(zé)任倫理進行挑戰(zhàn)所具有的深遠的道德哲學(xué)意義，而只是將“該隱之問”當(dāng)作一種無聊的“祛責(zé)論”的說辭而輕易地打發(fā)掉了。

現(xiàn)在，我們設(shè)想，行動者的行動既無法明確責(zé)任主體（即無法明確行動者是誰），亦無法衡量責(zé)任之大小，而且短時期內(nèi)甚或在相當(dāng)長一段時期內(nèi)我們都無法確定行為后果的性質(zhì)以及應(yīng)該由誰來承擔(dān)行動的后果，也即是說，我們的行動完全進入一種無法用經(jīng)驗方式進行歸責(zé)的狀態(tài)，或者說，面臨歸責(zé)的不確定性狀態(tài)。這也就意味著，我們的行動已經(jīng)出離了近距離倫理的視力所及的范圍之外。那么，我們隨即就會發(fā)現(xiàn)，在“歸責(zé)論”不起作用的地方，“祛責(zé)論”又重新開始抬頭。

在這種情況下，對于我們的行動而言，現(xiàn)代性倫理遭遇眾多無法避免的道德責(zé)任的悖論。比如說，每一個單個行動者的“負(fù)責(zé)任的行動”的“疊加”，并不一定構(gòu)成（或者確保）“負(fù)責(zé)任的集體行動”，而極有可能造成整個集體行動的不負(fù)責(zé)任。這種情況在現(xiàn)代社會可以說是屢見不鮮。在政治行動、經(jīng)濟活動和環(huán)境保護等問題上，都大量存在“道德的個體和不道德的整體”之間相悖謬的事情。在每個人都在認(rèn)真的地履行他的職責(zé)的地方，在每個人的行為都是道德上無可指責(zé)的情況下，倫理災(zāi)難卻因此而發(fā)生了。有些災(zāi)難甚至是慘絕人寰的人類浩劫。這是集體行動可能面臨的一種“歸責(zé)”悖論。（1）在個體行動的層面上最有效的“歸責(zé)”，有可能在集體行動的層面導(dǎo)致一種無法歸責(zé)的最大的“祛責(zé)”；（2）人類各種組織起來或動員起來的集體行動的力量越大，“人類團結(jié)成兄弟”所產(chǎn)生的友愛、團結(jié)、分工、協(xié)作（生產(chǎn)與合作）的能力越強，就越有可能產(chǎn)生深遠的、持久的、重大的影響（這就像人類建造“巴別塔”的故事所警示的那樣），而對于這些行動的后果，在多數(shù)情況下，我們既無法清晰地感知到或觀察到其效用的基本性質(zhì)，也不能對之進行精準(zhǔn)的預(yù)測或歸責(zé)；（3）因此，正是在這個意義上，從一種遠距離的倫理視點看問題，就會發(fā)現(xiàn)，一些盡責(zé)任和守規(guī)則的行為，既可能是在鍛造一種現(xiàn)代性的標(biāo)準(zhǔn)化、理性化的“鐵籠”，也可能會造成一些不可預(yù)料的后果，會窒息有良好意圖的目的，并且?guī)怼叭魏稳硕疾幌Ｍ蛘卟荒茴A(yù)料的災(zāi)難和痛苦”。

這涉及我們前文所說的現(xiàn)代性倫理的“短視”或“盲點”。說它隱蔽著一種“短視”，是說它只是顧及當(dāng)下現(xiàn)實的可歸責(zé)的行為規(guī)范問題，而看不清延伸更為廣闊遼遠且影響至深的行為者的美德問題。說它隱蔽著一種“盲點”，是說它看不到“規(guī)則和責(zé)任之間的異質(zhì)性斷裂”及其可能會帶來的嚴(yán)峻的集體行動的道德悖論。

從近距離倫理的視角看，“對規(guī)則不信任”，會使人們得出現(xiàn)代性道德陷入危機的結(jié)論。然而，從一種遠距離倫理的視角看，則有可能發(fā)現(xiàn)，這或許預(yù)示著一種美德倫理視閾中的責(zé)任倫理之覺醒。因為，在由“歸責(zé)論”詮釋的自由（該自由是以約定的有約束力的關(guān)系的建立為前提的）中，日常道德將守規(guī)則等同于盡責(zé)任，這使行動者的責(zé)任感易于忽略內(nèi)部良知的支持并缺乏外部道德判斷的敏感性，可能使得一些“平庸之惡”借著“盡責(zé)任”的“歸責(zé)程序”而“聚變”成為更大范圍的不負(fù)責(zé)任的行動（甚至災(zāi)難性的行為）。另一方面，用日常的“歸責(zé)論”詮釋人的責(zé)任，必然導(dǎo)致對“責(zé)任”范疇作過于“窄化”的理解。這是由現(xiàn)代社會分工對人的責(zé)任進行分割或肢解的一種方式。于是，一切行為都只是一種被“歸責(zé)”到特定行動中的能夠被問責(zé)的行動。事實上，“責(zé)任”一詞有比可分解的“歸責(zé)”更為寬廣的或更完整的含義，它不僅關(guān)聯(lián)到行為規(guī)范，還更為深遠地關(guān)聯(lián)到“行動者”的美德，關(guān)聯(lián)著最為一般意義上的“人的責(zé)任”。

四、反思的責(zé)任論與絕非“大而不當(dāng)”的責(zé)任倫理

道德的世俗化以及對行為的“歸責(zé)”，導(dǎo)致了道德世界的碎片化，引發(fā)了人們對現(xiàn)代性道德危機和現(xiàn)代倫理學(xué)理論危機的關(guān)注?！皻w責(zé)論”隱蔽的現(xiàn)代性祛責(zé)（用規(guī)范去搪塞緊要的責(zé)任），集中體現(xiàn)為只注重當(dāng)下的行為歸責(zé)而缺乏長遠的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，或者說，它忽略了更為根本的應(yīng)該成為一個什么樣的人的美德倫理問題。事實上，從現(xiàn)代性的變動不居的特性看，人們不難發(fā)現(xiàn)，責(zé)任的現(xiàn)代稟性，就其自身而言，或者在其本身內(nèi)，就隱含了對這種“歸責(zé)論”的反思或批判。它推動著人們必須不斷地擴展自己看問題的視野。當(dāng)代責(zé)任倫理的倡導(dǎo)者漢斯·約納斯在談到這一點時，寫道：

以長遠的、未來和全球化的倫理視野探究我們的日常的、世俗一實踐性決斷是一個倫理的創(chuàng)舉，這是技術(shù)讓我們承擔(dān)的重任。用倫理的范疇（主要是就這種新事物的呼喚）說就是“責(zé)任”。這個范疇前所未有地回到倫理學(xué)舞臺的中心，這開啟了倫理學(xué)史上的新篇章，它反映了權(quán)力的新量級，從現(xiàn)在起，倫理學(xué)不得不考慮它們。對責(zé)任性的要求按比例地成長為權(quán)力的行為。約納斯認(rèn)為，在科技發(fā)展日新月異的今天，與人的權(quán)力的擴展相對應(yīng)，從人類作為“行動者”的視角來看待人的責(zé)任，必須且亟待展開的是一種遠距離的倫理視野。由于跨越了時空的近距離視界，“人的權(quán)力的已經(jīng)擴大的勢力范圍打破了大部分早期倫理體系的人類中心論的壟斷地位”，這預(yù)示著一種新倫理的誕生，它建立在對“責(zé)任”的一種“遠見”或“反思”的基礎(chǔ)上。我們稱這種遠距離倫理視野下的對“人的責(zé)任”的反思，是一種“反思的責(zé)任論”。

“反思的責(zé)任論”立足于從人類整體（而非個體）的意義上去理解人的責(zé)任。按照約納斯關(guān)于責(zé)任原理的論述，一旦從人類生存的全球性條件及長遠的未來看問題，或者將倫理的視角推展到地球生命中其他物種的道德地位問題，那么，我們不難發(fā)現(xiàn)：一方面，“變得貧窮的非人類生命、退化的自然也意味著一種貧困化的人的生命”；另一方面，一種擴展了的視野要求將與這種貧窮相反的“富裕的生存”引人人類的善中，因而把對它的保持納入人的義務(wù)，這使人類的善和整體的生活事件聯(lián)系起來，從而“保證了非人類生命擁有自己的特有的權(quán)利”。這兩個方面，使得美德倫理學(xué)的一個新出現(xiàn)的趨向得以圍繞“責(zé)任”概念展開，而“責(zé)任原理”預(yù)設(shè)了將非人類生命納入人之義務(wù)以及由此帶來的“兄弟”內(nèi)涵的倫理擴展。這意味著，我們面臨著一種視野的擴展和轉(zhuǎn)換，即從更為開闊的全球化或大地共同體的視野和更為長遠的子孫后代的意義上，去回應(yīng)該隱式的“祛責(zé)之問”。

這種擴展的視野，不再強調(diào)“歸責(zé)論”（規(guī)范問題）的中心地位，而是將責(zé)任看作人類美德的重要范疇（美德問題）。

這一方面表明，與作為人類美德的責(zé)任相比，行為規(guī)范及與之相關(guān)的“歸責(zé)”問題居于次要地位；另一方面表明，擴展倫理視野的一個重要的效應(yīng)，是使“行動者行動”的重心落腳到了以“行動者”為中心的倫理類型。因此，在美德倫理學(xué)基礎(chǔ)上復(fù)興“責(zé)任論”的機緣，蓋含蘊于此了。而一種基于“行為者的責(zé)任”與“行為責(zé)任”的區(qū)分，使倫理學(xué)更重視前瞻性的、整體性的人的責(zé)任，并在新的時代精神背景下面對“應(yīng)如何生活”或“應(yīng)成為什么樣的人”的問題。

在這個維度產(chǎn)生了對“該隱之問”的一種可能的回應(yīng)，這就是：我之所以是看護我兄弟的人，那是由“我之為人”的責(zé)任使然，而不是某種規(guī)范性的“歸責(zé)程序”使然。在這樣的回應(yīng)中，當(dāng)我們把“兄弟”的范圍從家庭成員擴展到“四海之內(nèi)皆兄弟也”，從人類同胞擴展到“動物同胞”，從這一代人擴展到“未來世代之人”，那么，“該隱之問”激起的一種責(zé)任倫理的回應(yīng)就包含了深層的意蘊。倘如此，則必然使“責(zé)任論”進入當(dāng)今時代“倫理學(xué)舞臺的中心”。

這種居于倫理學(xué)中心位置的責(zé)任論，可以通過反思責(zé)任的另外一種情形來思考“該隱”的“祛責(zé)之問”。這就是“依賴性關(guān)系”的意義。

不論從何種角度看，作為人類美德的責(zé)任總是關(guān)聯(lián)到“為人之道”。它甚至是人一生的功課或修行。人類繁榮的秘密在于，人類生活如同一場責(zé)任的“接力”，而人的脆弱性或依賴性是驅(qū)動“接力”持續(xù)進行的動力。年幼或年老時我們接受他人的照料，感受到他人的“為我者的責(zé)任”。年長及壯年時我們照料年幼和年老的人，體認(rèn)到我們的“為他者的責(zé)任”。我對一只受傷的鴿子有幫助的義務(wù)，那是因為一種依賴性關(guān)系使我產(chǎn)生了對這只鴿子的責(zé)任。相互看護和相互依存的“依賴性關(guān)系”，使我們與家庭、社群、國家以及與自然、環(huán)境等實質(zhì)性的關(guān)聯(lián)體現(xiàn)著“責(zé)任”的相互性的道德要求。

在某些條件下，我們的確可以從一個規(guī)則推出另一個規(guī)則，但立規(guī)則者（或立法者）永遠不可能是規(guī)則，而只能是人，是實踐者或行動者，是在歷史中、在世界中生存的依賴性的理性存在者。守規(guī)則者也同樣如此。他或她僅只是在一種行為的“歸責(zé)”的層面“盡責(zé)任”是不夠的，還必須在“人之為人”的層面上盡到“做人”的責(zé)任。這意味著，一種負(fù)責(zé)任的行為，從根本上來說是由負(fù)責(zé)任的人發(fā)出的行為。這一條保證了行為者基于長遠目的和長遠責(zé)任決定他所追求的目標(biāo)為何是“善”而不是“惡”，從而將一種整全的責(zé)任立為行動的法則。

反過來看，關(guān)注行動之歸責(zé)問題的規(guī)范倫理學(xué)如果申言是建立在自由意志的基礎(chǔ)上，那么，歸責(zé)的前提就應(yīng)該是以負(fù)責(zé)任的行動者為前提。從這個維度，我們進入到歸責(zé)論（及與之相關(guān)的規(guī)范倫理學(xué)）的前提反思。這產(chǎn)生了在個體與整體之間建立本質(zhì)關(guān)聯(lián)的責(zé)任論問題：當(dāng)我評估善或益處是如何被我預(yù)設(shè)為目的時，我首要的關(guān)切在于，考慮它們在人類的繁榮中扮演什么樣的角色，以及對于作為人類的我的繁榮中可能會起什么作用。

反思的責(zé)任論由此彰顯了對“反思”的特別強調(diào)。它不滿日?！皻w責(zé)論”的非反思性所帶來的短視和盲目，試圖解決規(guī)范倫理學(xué)“目中無人”的弊端。那么，其反思性的關(guān)鍵在哪里呢？一言以蔽之，在于將行動者或?qū)嵺`者（而不是行動或?qū)嵺`）看成是實踐推理的起點和終點，且總是回過頭來端正將起點和終點相連的“善”，反思“我們?nèi)绾尾攀且粋€負(fù)責(zé)任的行動者”。

當(dāng)然，從一種遠距離倫理的意義上尋找牢固的、普遍性的道德（它能確保按規(guī)則辦事總是負(fù)責(zé)任的）的努力，似乎總是遭遇失敗的命運。行為與行為的效用之間的距離越遠，不可預(yù)測的效應(yīng)或后果演變成一種歸責(zé)難題的概率就越大。在環(huán)境責(zé)任問題上，這一代人的行動造成的災(zāi)難性后果卻要下一代人來承擔(dān)，代際正義意義上的“歸責(zé)”變得不可能。然而，這不能成為“該隱們”的“祛責(zé)之問”的理由，因為，一種基于反思性責(zé)任論的實踐推理要求將環(huán)境責(zé)任歸為行動者的美德。同樣，這一國的行動造成的后果卻要那一國來承擔(dān)，國際正義意義上的“歸責(zé)”同樣變得不可能。而在集體行動中，特別是技術(shù)時代的集體性的科學(xué)研究中，會出現(xiàn)一種“有罪過，但無犯過者；有犯罪，但無罪犯；有罪狀，但無認(rèn)罪者”的情況，即是說，對行為后果的“歸責(zé)”出現(xiàn)了主體空缺或主體不明的情況。即使是人們的某個約定成為普遍認(rèn)可的規(guī)則，我們也仍然不能確定它是否能夠確保我們的行為在整體上是負(fù)責(zé)的行為。正是這種不確定性，使得實踐推理要求將基于理性反思或前提反思的責(zé)任歸為行動者的美德。

談到這一點時，麥金太爾曾經(jīng)指出，“人類的繁榮問題”，“……類似生物學(xué)的問題，類似于問題‘狼的繁榮是什么樣子？或‘海豚的繁榮是什么樣子？在每種情況中——人類、狼、海豚——每一個個體繁榮所需要的是開發(fā)其作為自己物種的一員所獨具的力量”。這一看問題的視角，將責(zé)任論的關(guān)切指向“人類所獨具的力量”。那么，人類所獨具的力量是什么？這問題讓人想起帕斯卡爾名言“人是能思想的蘆葦”。帕斯卡爾在談及人的脆弱性時用了“思想的蘆葦”的著名隱喻。他想說的是，人盡管脆弱如葦草，但人的全部尊嚴(yán)和力量就在于“能思想”。也就是“能思想”、具備“反思能力”使人能夠承擔(dān)作為人類一員的“責(zé)任”。因此，一種反思性的責(zé)任，即對支配我們生活的那些規(guī)范、所參與行動的“歸責(zé)”方式及其性質(zhì)以及我們經(jīng)歷的生活或歷史進行反思，是人的尊嚴(yán)和力量之所在。

從這個意義上看，“歸責(zé)論”基于對規(guī)則的信任，似乎并不足以給出關(guān)于道德責(zé)任的“為他性”的充足理據(jù)。存在太多的令人感到安慰的行為規(guī)則來界定行動者行動的責(zé)任。而情況往往是：一種行動所贊同的規(guī)則，往往是另一種行動所譴責(zé)的；或者，換句話說，一種規(guī)范把另一種規(guī)范所拒絕的東西奉為權(quán)威的約定?！安痪檬虑榫蜁兊煤苊鞔_，遵從這些規(guī)范，并不能使我們免除責(zé)任，盡管這些規(guī)范很有道德原則?！?/p>

從根本上看，一個約定，一句承諾，一種對行為后果的計算和評估，往往牽連“與行動者相關(guān)”的責(zé)任，而不僅僅是“與行動相關(guān)”的責(zé)任。因為，它與我們“做人”的觀念和原則密不可分。

于是，道德責(zé)任問題并不是如創(chuàng)建某種軟件程序那樣確定無疑且簡便易行。行動者之間的約定會改變。由約定所界定的責(zé)任也有可能被延遲或得不到認(rèn)真的對待。做一個負(fù)責(zé)任的人甚至要貫穿于我們做人的一生。在我們的生活中，不可靠的或不靠譜的行動者大量存在。一方面，守規(guī)則或按規(guī)則辦事的人，或者謹(jǐn)守規(guī)則的人，可能是“平庸之惡”的同謀者或參與者。道德悖論在這里出現(xiàn)了：“最負(fù)責(zé)任的行為（某種職業(yè)性的責(zé)任）”卻使行為者成為“最不負(fù)責(zé)任的人”。另一方面，代理人或機構(gòu)（包括集團組織）成為責(zé)任主體的效應(yīng)，隱蔽著兩種“祛責(zé)論”：一是在集體行動層面，“組織起來的不負(fù)責(zé)任”構(gòu)成了整體性的祛責(zé)論；二是在個體行動層面，“規(guī)則的不適者——不守規(guī)則的人——無視規(guī)則而不負(fù)責(zé)任的人——挑戰(zhàn)規(guī)則的人——祛責(zé)的人”，構(gòu)成了一條“歸責(zé)自敗”的邏輯鏈條。在這個意義上，“歸責(zé)論”之所以面臨棘手的問題，是因為人們很多時候并不知道：（1）如何約定責(zé)任；（2）在什么范圍內(nèi)約定；（3）這些約定是否會導(dǎo)致沖突；（4）如何堅信他人會按照約定的責(zé)任行動；（5）如何應(yīng)對規(guī)范的多元狀態(tài)；（6）如何為一個行為選擇負(fù)責(zé)任；（7）在專注于一種行為之責(zé)任時如何顧及其他的行為責(zé)任……這些問題可能使得“責(zé)任”問題演變成異?，嵥榈娜粘Ｊ聞?wù)，反而遺忘了那本己的更為重要的事關(guān)全局性或整體性的“做人”的責(zé)任問題。

因此，“反思的責(zé)任論”與“日常的歸責(zé)論”之間的張力，是責(zé)任的現(xiàn)代稟性的具體而微的體現(xiàn)。一方面，“反思的責(zé)任論”所擴展的那種遠距離倫理的“遠見”，具有平抑“歸責(zé)論”過于“近視”或“瑣碎”的功能，因而并不像人們批評的那樣，即不是某種“大而無當(dāng)”的倫理。另一方面，告訴行善的人哪些行為是善的，告訴負(fù)責(zé)任的人哪些行為是負(fù)責(zé)任的，在日常道德的層面，又離不開“如何行動”的“可歸責(zé)”的可細化的行為規(guī)則，因此，“反思的責(zé)任論”又是以超越的方式，端正并成全“日常的歸責(zé)論”的一種方式。

結(jié)論：責(zé)任的現(xiàn)代稟性

責(zé)任的現(xiàn)代稟性，需要我們在雙重視野中面對我們時代的“該隱之問”。它包括“超驗維度/經(jīng)驗維度”“由己性/為他性”“日常的歸責(zé)論/反思的責(zé)任論”等一系列的“兩分”，以及由此導(dǎo)致的雙重視野。然而，現(xiàn)代性責(zé)任難題在這種張力的作用下，使“祛責(zé)論”（或“該隱之問”）成為整個現(xiàn)代時期揮之不去的伴生現(xiàn)象。不斷頻發(fā)的“大規(guī)模不負(fù)責(zé)任的行為”已經(jīng)和正在危及某個行業(yè)、某種職業(yè)或某一群體的前途命運。乃至一國之文明，也將因此而陷入倫理災(zāi)難之中。其產(chǎn)生的巨大破壞力足以撕裂并不穩(wěn)固的社群。個體生命存在及其尊嚴(yán)在日益滋長起來的“祛責(zé)論”的支持下，已成為某種巨型“社會絞肉機”下的原料。倫理的沉默（關(guān)聯(lián)著道德的淪陷）直接或間接縱容了“祛責(zé)事件”的發(fā)生。如果沒有一種倫理的覺醒，我們就聽不到那使我們不得不面對的質(zhì)詢：“你的兄弟亞伯在哪里？”這詢問的聲音，質(zhì)詢每一個人的良心。它在歷史上、在大地上回響。那些殺死或傷害自己“兄弟”的人，也一直都是在歷史上、在大地上繁衍生息的人類。然而，問題的癥結(jié)到底在哪里？我們實際上對此并沒有一個清晰的理性的判斷。迄今為此，尤其是自啟蒙以來的整個現(xiàn)代歷史時期的各種不同的責(zé)任理論，并不能有效地回應(yīng)“該隱”的“祛責(zé)論詰問”。

如果說該隱式的“祛責(zé)之問”是現(xiàn)代文明的必然伴隨現(xiàn)象，那么，責(zé)任的現(xiàn)代稟性就必須接受“祛責(zé)論”的挑戰(zhàn)，并對之予以回應(yīng)。由此，我們至少應(yīng)關(guān)注“責(zé)任”的三種探究方式。

（1）“罪責(zé)論”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化?，F(xiàn)代性的縱向轉(zhuǎn)折源自“超驗”與“經(jīng)驗”之間的張力。在這一方向上，“祛責(zé)”屬于一種實質(zhì)性“祛魅”，它提出了對罪責(zé)論進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的要求。從而推動人們在重新理解“過去”時思考責(zé)任的生存論根據(jù)?！皩v史負(fù)責(zé)”蘊含個人與其歷史性生存之間的責(zé)任關(guān)聯(lián)。

（2）“歸責(zé)論”的現(xiàn)代性展開?，F(xiàn)代性的橫向展開形成了“自我”與“他人”之間的張力。一種日常的“歸責(zé)論”所表明的“非如此不可…‘不如此行動不行”的“強”的規(guī)范性要求，在揭示自由定律或自由意志的歸責(zé)性訴求及其“為他向度”時，顯然是將責(zé)任的概念收納到了一種近距離倫理的視閾中。這不可避免地使“歸責(zé)論”對“祛責(zé)論”的回應(yīng)受制于現(xiàn)代性的短視或盲目，即著眼于當(dāng)下現(xiàn)實的行為歸責(zé)問題。然而，盡管存在這樣那樣的短視或盲目，強調(diào)對單個行動對“當(dāng)下”負(fù)責(zé)任，凸顯自由意志為“行為”承擔(dān)責(zé)任，卻是現(xiàn)代性展開其責(zé)任的規(guī)范性維度的最有力的一種方式。

（3）“責(zé)任論”的現(xiàn)代性反思?！叭粘５臍w責(zé)論”與“反思的責(zé)任論”之間的張力，構(gòu)成了人類從一種“近距離倫理”與“遠距離倫理”的辯證關(guān)系中應(yīng)對“祛責(zé)論”挑戰(zhàn)的現(xiàn)代性形態(tài)。責(zé)任倫理強調(diào)以人的未來視野和長遠眼光重新審視個人的歷史性的責(zé)任，以及人們彼此之間應(yīng)盡的義務(wù)，進而在人類整體的意義上反思與人類繁榮和地球繁榮相關(guān)聯(lián)的人的責(zé)任。它通過把責(zé)任確立為“行動者行動”的根據(jù)來重新理解過去、合理應(yīng)對當(dāng)下的現(xiàn)實、前瞻性地反思未來。

責(zé)任編輯：段素革