劉德卿

(山東藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)編輯部，山東 濟(jì)南 250014)

超絕與象征

劉德卿

(山東藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)編輯部，山東 濟(jì)南 250014)

西方社會(huì)基督教思想、教會(huì)與世俗(封建)權(quán)力的建立、發(fā)展(紛爭(zhēng))時(shí)期，亦是基督教文明的漸構(gòu)過(guò)程。在普羅提諾、奧古斯丁、愛留根納等人的逐步建樹中，上帝成了無(wú)上超絕的存在。在此高度崇信情境中的藝術(shù)行為絕然源于宗教觀念，藝術(shù)表現(xiàn)只是用于彰顯上帝的超絕存在，用于引導(dǎo)教徒的信仰。人的象征觀念與意識(shí)開掘出審美想象與靈性觀照的更高層次。道成肉身成了最有代表性的象征，《圣經(jīng)》成為各類象征的顯性與非顯性的符號(hào)、寓意源頭，光成為神性與物性匯集的神符，而富有理性的人類主體感官——視覺(jué)作為感知視覺(jué)象征的通道與媒介亦引起人們關(guān)注。超絕與象征構(gòu)成了這一時(shí)期思想與文化不可或缺的內(nèi)容，成為造型藝術(shù)表現(xiàn)的內(nèi)在理念與原則。

上帝；超絕；道成肉身；《圣經(jīng)》；象征

一、超絕與崇信

(一)神秘之源

普羅提諾(Plotinus，約204/5-270)是第一個(gè)把柏拉圖主義和希伯來(lái)神學(xué)結(jié)合的人，他的理論使他成為新柏拉圖學(xué)派的領(lǐng)袖和真正的創(chuàng)始人。普羅提諾的理論建立了一個(gè)秩序井然的雙向結(jié)構(gòu)的世界生成體系，一方面是“太一”流溢生成世界萬(wàn)物的過(guò)程，另一方面是萬(wàn)物上升、回歸“太一”之路。其中最為重要的是“太一”，以及把所有這一切貫穿起來(lái)的“流溢”。他的“太一”建立在柏拉圖的理念或理式之上，是最高的精神，不可知的。由于“太一”自身的充沛豐盈，成為世界的本源，第一本體，首先“流溢”出第二本體：心智(nous)，這相當(dāng)于柏拉圖的理念或理式。心智再“流溢”出第三本體：世界靈魂。每件事物都有靈魂，它們組成了世界靈魂。世界靈魂是萬(wàn)事萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的起源。從靈魂再“流溢”出感性的物質(zhì)世界。物質(zhì)世界處于神性創(chuàng)造的最低端，分有最小程度的真實(shí)存在。“太一”所流溢的各級(jí)存在都有回歸本源的傾向，返回“太一”的趨向。

在這個(gè)結(jié)構(gòu)的最頂端是“太一”，世界、宇宙所有的所有都從出于這個(gè)本源。他認(rèn)為：“(太一)既不是一個(gè)東西，也不是性質(zhì)，也不是數(shù)量，也不是心智，也不是靈魂，也不運(yùn)動(dòng)，也不靜止，也不在空間中，也不在時(shí)間中，而是絕對(duì)只有一個(gè)形式的東西，或者無(wú)形式的東西，先于一切形式，先于運(yùn)動(dòng)，先于靜止。因?yàn)檫@些東西都屬于存在，存在創(chuàng)造了這些繁多的東西?！盵1](P214)如果說(shuō)柏拉圖的理念世界是眾神的世界，那么“太一”則是眾神之神，眾神之源，但是它又什么也不是。它是如此神秘，以致普羅提諾的描述也是撲朔迷離。這是一個(gè)世紀(jì)之后奧古斯丁等人對(duì)于上帝的無(wú)限推崇——超絕(超越與絕對(duì))的基礎(chǔ)。

(二)上帝之城

公元410年8月28日，羅馬城被西哥特部落攻陷，這距離基督教被羅馬皇帝狄奧多西定為國(guó)教(公元392年)僅8年。這引起人們的巨大精神恐慌：是羅馬諸神遺棄了羅馬，還是新信奉的上帝無(wú)力保護(hù)羅馬？奧古斯丁(Aurelius Augustinus,354-430)412-427年間陸續(xù)寫成《上帝之城》予以解答，而隨著寫作的進(jìn)展該書擴(kuò)展成為基督教全部歷史的概覽。在奧古斯丁看來(lái)，人類始祖亞當(dāng)和夏娃偷吃禁果所犯的罪，給所有人帶來(lái)永恒的罪和懲罰，世界自此分成兩個(gè)城，一個(gè)城與上帝同在，一個(gè)城與撒旦一同受永遠(yuǎn)的折磨。只有蒙受上帝的眷顧，才能成為上帝的選民，進(jìn)入上帝之城。而要蒙受上帝的眷顧，唯有通過(guò)基督和圣經(jīng)。

奧古斯丁是教父哲學(xué)的主要代表，他運(yùn)用普羅提諾的理論結(jié)構(gòu)論述基督教哲學(xué)的基本原理，強(qiáng)調(diào)真正的哲學(xué)只能和真正的宗教即基督教結(jié)合；也只有基督教才是真正的哲學(xué)。真正的哲學(xué)就是愛神?；浇陶軐W(xué)的核心問(wèn)題，一是靈魂，一是關(guān)于神(上帝)。也只有摒棄感官欲求，凈化靈魂，獻(xiàn)身于上帝與神，才能被上帝遴選，得救進(jìn)入上帝之城。這在歐洲社會(huì)很長(zhǎng)一段時(shí)間的苦難深重時(shí)代，無(wú)疑是一條自我救贖的可靠之路。救贖很重要的原則是體會(huì)上帝的至美，認(rèn)識(shí)上帝的偉大。上帝創(chuàng)造萬(wàn)事萬(wàn)物，萬(wàn)物之中蘊(yùn)含著上帝的光輝。即便是現(xiàn)實(shí)中的丑，在上帝的整體創(chuàng)造中亦成為整體中不可缺少的部分，成為美的有機(jī)組成?！拔覀兊难劬ο矏勖利惗兓脽o(wú)窮的形體、璀燦而給人快感的色彩——但這些事物并不能主宰我的心靈，能主宰它的只有上帝，上帝的確使這一切成為富有價(jià)值的美好之物，但我的美好之物只有上帝……”[2](P18)“(上帝)至高、至美、至能、無(wú)所不能、至仁、至義、至隱、無(wú)往而不在，至美、至堅(jiān)、至定、但又無(wú)所執(zhí)持，不變化而變化一切，無(wú)新無(wú)故而更新一切?！盵3](P5)上帝的偉大與美好來(lái)源于他的神性美，所以我們唯有堅(jiān)定不移、永遠(yuǎn)地愛上帝，才能得到上帝的眷顧。

(三)自然

對(duì)上帝的崇信到加洛林王朝時(shí)期繼續(xù)增加。被接到在加洛林宮廷的愛爾蘭學(xué)者愛留根納(Johannes Scotus Eriugena，約810-877)將希臘文的偽狄奧尼修(Pseudo-Dionydius)的《神秘神學(xué)》翻譯為拉丁文，由此該書在西歐基督教世界產(chǎn)生廣泛影響，之后愛留根納著有《論自然的區(qū)分》。他的自然觀試圖彌合存在與非存在、物質(zhì)與精神、創(chuàng)造與被創(chuàng)造、此岸世界與彼岸世界的分離，把它們統(tǒng)一納入“自然”這個(gè)最高范疇。在他看來(lái)，上帝、一、全體以及自然是內(nèi)容一致的概念。上帝創(chuàng)造了一切，一切最后又歸于上帝，這一切的一切即是“自然”。他把“自然”分為四種不同的形式，這四種形式是有層次關(guān)系的，而不是雜陳的。第一種形式顯然是上帝，第二種形式是柏拉圖所說(shuō)諸理念，第三種形式是世間各種物質(zhì)個(gè)體，第四種形式是作為一切事物的終極和目的的上帝?！白匀弧笔且粋€(gè)整體，上帝通過(guò)理念之中介創(chuàng)造流溢出的世間萬(wàn)物最后努力復(fù)歸于上帝。這個(gè)來(lái)源于普羅提諾“流溢說(shuō)”結(jié)構(gòu)的“自然”結(jié)構(gòu)將上帝化作了整個(gè)自然，自然的起始、轉(zhuǎn)化、終極目標(biāo)都來(lái)自于上帝?！叭绻f(wàn)物歸于上帝，一切光輝之光來(lái)源于在天之父?！薄耙磺腥庋劭梢姷氖挛锬伙@示出一些超現(xiàn)實(shí)的、因而絕對(duì)不可解的神秘意義?！盵4](P117)因而“唯有他真正值得熱愛，因?yàn)槲ㄓ兴嬲辽浦撩?；唯有他——上帝本身，是造物中被認(rèn)為美好的、或是值得熱愛的一切。”[5](P119)

在這種崇信中人們不只是為上帝獻(xiàn)出靈魂，而是所有的一切，包括有價(jià)值的燦爛輝煌的東西。圣丹尼斯修道院院長(zhǎng)絮熱說(shuō)：“我向上蒼懺悔，我曾以為所有較有價(jià)值和最有價(jià)值的東西都應(yīng)當(dāng)首先是用于圣餐禮的。金燦燦的用來(lái)接著耶穌基督精血的杯盞、寶石乃至所有在造物中最有價(jià)值的東西，都應(yīng)當(dāng)用來(lái)表示最高的榮耀與完全的奉獻(xiàn)。我們的對(duì)手們提出異議，認(rèn)為虔敬的內(nèi)心、純潔的心靈與信仰的目的，對(duì)此便足矣了。我們也承認(rèn)，這些確是最為重要的事情。但我們卻又堅(jiān)持認(rèn)為，我們也應(yīng)以圣餐禮的外在裝飾來(lái)表示敬意，既以內(nèi)在的全部純潔也以外在的燦爛輝煌來(lái)表示敬意。”[6](P215)

在不同的信眾中或在同一信眾自我中又有著一種靈魂的折磨，即所有這一切都無(wú)法代替那種真正的愛，這一切又似乎構(gòu)成到達(dá)真愛的羈絆。

作為中國(guó)制造業(yè)的標(biāo)桿企業(yè)，格力的管理模式、經(jīng)營(yíng)理念、成本控制均比較成熟。在新的管理團(tuán)隊(duì)上任“、格力化”后，銀隆確有一些細(xì)微的變化?！耙郧埃粋€(gè)內(nèi)勤部門主管就有權(quán)限用公款加私油，或者普通10元的拖布，大量以30元購(gòu)入。現(xiàn)在這些情況根本不可能了。”一位在銀隆工作6年的基層員工說(shuō)。

二、道成肉身與象征

上帝的超絕與至美，不只是體會(huì)與崇信，更要加以彰顯。這種彰顯從《圣經(jīng)》開始，一直貫穿整個(gè)中世紀(jì)，不斷得到探討，很多時(shí)候是激烈的論爭(zhēng)。這種彰顯由于上帝的不可見更使象征成為一種觀念。

(一)道成肉身

“基督耶穌降世，為要拯救罪人?！?新約·提摩太前書 1:15)?！妒ソ?jīng)》中，上帝創(chuàng)造了天地、自然，更重要的是創(chuàng)造了他自己在人世間的替身——基督。這是一個(gè)看起來(lái)難以置信的事情，然而又是基督教最為重要的事件，因?yàn)樯系鄢藙?chuàng)造天地萬(wàn)物(包括人)，最重要的即是創(chuàng)造了耶穌——救世主，引導(dǎo)負(fù)有原罪的人類走向上帝，這是人完成救贖的起點(diǎn)。“誠(chéng)實(shí)從地而生，公義從天而現(xiàn)。” (舊約·詩(shī)篇85:11)公元325年在尼西亞大公會(huì)議上教會(huì)宣布耶穌是上帝道成肉身，為上帝圣子。公元451年卡爾西頓大公會(huì)議上作出規(guī)定:“同一的圣子，我們的主耶穌基督，既在神性上完全又在人性上完全，既是真神又是真人，也由一個(gè)有理性的靈魂和肉體構(gòu)成；論到神性，他與父同質(zhì)，論到人性，他與我們同質(zhì)?！盵7](P55)這是上帝道成肉身的正統(tǒng)教義。

耶穌一生的神跡、種種痛苦的磨難及其復(fù)活和永生，將上帝的無(wú)形、無(wú)限和無(wú)可限量的威嚴(yán)本性彰顯出來(lái)，同時(shí)引導(dǎo)人們從其善良和堅(jiān)忍中獲取對(duì)于上帝的信心，實(shí)現(xiàn)對(duì)人性的改造與完善，完成對(duì)上帝至美的認(rèn)知。凡眾通過(guò)這個(gè)肉身(基督)得見上帝，感受到上帝，歸于上帝。上帝通過(guò)此種手法——象征，完成了世俗世界與天國(guó)、物質(zhì)世界與精神世界的聯(lián)通。道成肉身成為中世紀(jì)，乃至人類歷史的最大象征。

(二)偶像與反偶像

《圣經(jīng)》中明確排斥異教、禁止偶像崇拜，所以一方面圣像的存在與功能事關(guān)信仰問(wèn)題，另一方面中世紀(jì)前期在東羅馬帝國(guó)、羅馬教廷、倫巴第五國(guó)、法蘭克王國(guó)以及阿拉伯世界等不同勢(shì)力的復(fù)雜局勢(shì)中，圣像問(wèn)題又成為不同勢(shì)力集團(tuán)擴(kuò)展實(shí)力、打擊對(duì)方的博弈。狄奧多西一世(Theodosius，約346-395)公元379年被羅馬皇帝格拉提安任命為共治皇帝，統(tǒng)治羅馬帝國(guó)東部地區(qū)，392年成為整個(gè)羅馬帝國(guó)的皇帝，宣布基督教為羅馬國(guó)教，其他宗教皆不合法。在狄奧多西一世統(tǒng)治時(shí)期，他在帝國(guó)內(nèi)禁止一切異教形式，摧毀了東部境內(nèi)所有的古希臘羅馬的異教建筑、雕塑和繪畫作品。726年?yáng)|羅馬帝國(guó)皇帝利奧三世面對(duì)嚴(yán)重威脅到其新政權(quán)的內(nèi)部基督教勢(shì)力的強(qiáng)勢(shì)和外部阿拉伯入侵，進(jìn)行社會(huì)改革，發(fā)布了第一道反對(duì)圣像崇拜的詔令，將供奉圣像視同偶像崇拜，發(fā)起反偶像運(yùn)動(dòng)，其子君士坦丁五世741年即位后更是變本加厲，這場(chǎng)圣像破壞運(yùn)動(dòng)持續(xù)了117年之久，最后842年以女皇狄奧多拉宣布恢復(fù)圣像崇拜為終結(jié)。

其間羅馬教皇格里高利一世(Gregory Ⅰ，約540-604)在位期間明令申明圖像有教育和幫助記憶的功用，為圣像辯護(hù)；希臘東正教神學(xué)家大馬士革的圣約翰(John of Damascus，St.約675～約749)730年左右著《論圣像》三篇，駁斥東羅馬皇帝利奧三世及反對(duì)崇拜圣像的人；君士坦丁五世去世后，其妻子艾琳女皇攝政，她與教會(huì)妥協(xié)，支持圣像派恢復(fù)對(duì)圣像的敬禮，787年在有羅馬教皇特使參加的第二次尼西亞主教公會(huì)議上宣布圣像應(yīng)得到應(yīng)有的敬意；正處于加洛林文藝復(fù)興時(shí)期的法蘭克王國(guó)發(fā)出了不同的聲音，在794年的法蘭克福宗教會(huì)議(Frankfurt Synod)上宣讀的著名的《加洛林書》中，查理曼和他的神學(xué)家們正式反對(duì)這一決定?！都勇辶謺费赜昧藠W古斯丁藝術(shù)的虛構(gòu)理論，指出：“它們(圣像)無(wú)疑是藝術(shù)家的創(chuàng)造物，而非真實(shí)之物?！薄袄L制圖畫是為向觀看者傳達(dá)歷史事件的真正記憶，使其心靈由虛構(gòu)上達(dá)真理。但有時(shí)——恰恰相反——它卻使心靈思考虛妄而非真理?！盵8](P124)因而圖像本身不值得膜拜，也沒(méi)有必要指責(zé)、排斥，這是圖像的獨(dú)立性所在。偶像與反偶像的爭(zhēng)論奠定了中世紀(jì)象征觀念的基礎(chǔ)。

(三)物質(zhì)的美與神性的美

包括耶穌在內(nèi)的自然萬(wàn)物有著物質(zhì)的形態(tài)與屬性，有著光與色的璀璨、音色的甜美，有著生命的歡欣與節(jié)奏。奧古斯丁早年曾沉迷其中：“白天，不論我在哪里，彩色之王、光華燦爛浸潤(rùn)我們所睹的一切，即使我另有所思，也不斷用各種形色向我傾注而撫摩著我。它有極大地滲透力，如果突然消失，我便渴望追求，如果長(zhǎng)期絕跡，我的心靈便感到悒悒不樂(lè)。”[9](P217)在其傾向、皈依基督教之后，認(rèn)識(shí)到物質(zhì)的美來(lái)自秩序和數(shù)，而秩序和數(shù)則是上帝的智慧：“且看天空、大地和海洋，在這中間當(dāng)空照耀的，或地上爬行的，或是天上飛的，或是水中游的，此等萬(wàn)物皆有形式，因?yàn)樗鼈冇袛?shù)的維度。一旦去之，物將光以為物。除了數(shù)的創(chuàng)造者，萬(wàn)物又從何而生?數(shù)是萬(wàn)物存在的一個(gè)條件。人類藝術(shù)家用物質(zhì)材料制出各種形式，在其工作中亦是運(yùn)用著數(shù)。所以考究藝術(shù)家雙手之后的動(dòng)力，那便是數(shù)。”[10](P38)“是你，主，創(chuàng)造了天地；你是美，因?yàn)樗鼈兪敲利惖?；你是善，因?yàn)樗鼈兪呛玫?；你?shí)在，因?yàn)樗鼈兇嬖?，但它們的美、善、存在，并不和?chuàng)造者一樣；相形之下，它們并不美，并不善，并不存在?！盵11](P42)這種“神性的美”，高于物質(zhì)的美，只能以心靈來(lái)觀照。物質(zhì)的美是我們可以直接認(rèn)識(shí)的，但是只有神性的美才是永恒的、絕對(duì)的。物質(zhì)美只是我們感知神性至美的起點(diǎn)，在中世紀(jì)更多作為象征受到重視。

愛留根納不僅認(rèn)識(shí)到這個(gè)感覺(jué)世界的魅力出自上帝，還認(rèn)為上帝與萬(wàn)物有著同一性：“上帝在造物中實(shí)現(xiàn)著自身，以神奇和難以言喻的方式顯現(xiàn)著他自己。他盡管無(wú)形，卻變得有形；盡管難以理解，卻變得易于理解；盡管不易窺見，卻變得顯出易見；盡管不為人知，卻變得為人所知；盡管沒(méi)有形式與形態(tài)，卻變得具有美好的形態(tài)?！盵12](P126)他還說(shuō)過(guò)：“可見的與有形的事物無(wú)一不象征著無(wú)形的與不可見的東西?！盵13](P220)這個(gè)感覺(jué)世界是上帝的創(chuàng)造物，反映著上帝，象征著上帝。

11世紀(jì)之后的歐洲，采邑制得到普遍實(shí)行，加上氣候變暖等原因，人口開始激增，經(jīng)濟(jì)復(fù)蘇，修建更大的教堂以容納所有教徒的愿望與個(gè)人表達(dá)虔誠(chéng)、城鎮(zhèn)獲取聲望的愿望匯集到一起?！皫缀跛兄鹘探虆^(qū)的教堂、供奉著不同教徒的修道院的教堂，甚至鄉(xiāng)村的小禮拜堂，都被信徒們重建得更為美麗?！盵14](P57)對(duì)上帝的崇信化為實(shí)際的行動(dòng)，人們的思想也在崇信神性美的前提下更為重視物質(zhì)這一通達(dá)上帝的媒介，關(guān)注到其本身的現(xiàn)實(shí)美。絮熱(Abbot Suger，1081-1151)1140-1144重修了圣丹尼修道院，引領(lǐng)了哥特式風(fēng)潮，他認(rèn)為物質(zhì)與材料工藝的美感能夠引導(dǎo)人們上升到精神的境界：“[圣丹尼教堂的]鐘樓有著奇跡般的工藝與過(guò)份的壯觀，我們?cè)鴮?duì)這種帶有淺浮雕的東西推崇備至，認(rèn)為是形式與材料上的奇跡，以致有人可能說(shuō)‘這件作品超越了材料’。而且，不加以任何描述而想認(rèn)清金銀珠寶這樣一些材料的多樣性是很困難的，由于視覺(jué)認(rèn)識(shí)是靜然無(wú)聲的，所以，我們要盡力了解這件作品的含義，而它只有為有教養(yǎng)的人才能真正理解，并且閃耀著令人愉悅的譬喻之光，在字語(yǔ)中表達(dá)出來(lái)。我喜愛上帝所在的美，而珠寶的斑斕色彩和紋理則誘我擺脫了外在的心事，并且由于使我從物質(zhì)的境界升華到非物質(zhì)的境界，因此便促使我去思索神的美德的多樣不同；于是，對(duì)我來(lái)說(shuō)，我便似乎處在某種既沒(méi)有陷入塵世的泥淖、也并未達(dá)到天國(guó)的清凈的神奇的領(lǐng)域之中，而且通過(guò)上帝的惠賜，我似乎能夠以相似的方式從較下層的世界轉(zhuǎn)投到較上層的世界中去?！盵15](P215-216)圣丹尼修道院大門上刻下他這樣的詩(shī)句：“無(wú)論你是誰(shuí)，假如你對(duì)這教堂的/正門表示贊譽(yù)，請(qǐng)不要為它的富麗和華貴的金飾而驚異，請(qǐng)注意這里面精巧的工藝，正是這工藝的精巧，給智者以高貴的賞賜，使它透過(guò)物質(zhì)的光耀，升華到精神的光輝，騰躍到真正的天堂之門?！盵16](P198-199)而圣伯爾納(St. Bernard of Clairvaux，1098-1153)針對(duì)這種風(fēng)尚，表達(dá)了強(qiáng)烈的不滿和譴責(zé)：“修道院是修士讀書之地，充斥這些奇形怪狀、離奇之極、又美又丑的怪物是何緣由?于此我們看到丑惡的猴子、兇暴的獅子，一半是人、一半是馬和鳥類的可怖妖怪、斑斕的猛虎、兵士酣戰(zhàn)、獵人吹起他們的號(hào)角。這里是一個(gè)腦袋連著許多身子，那里是一個(gè)身子長(zhǎng)著許多腦袋。看過(guò)去又見一獸拖著蛇尾，一條魚頂著野獸的腦袋，一個(gè)怪物前一半是馬，后一半?yún)s是山羊，第二個(gè)怪物頭上長(zhǎng)角，臀部卻又是馬。四面八方，都是這些稀奇古怪，花樣迭出的形象，以致使人情不自禁，一心來(lái)讀墻壁，而忘了讀書。人會(huì)整日里盯住這些東西，如醉如癡，逐一審視，卻不來(lái)審度上帝的法律。無(wú)上的主，即便這等蠢行已全無(wú)廉恥，人至少也得在這浩大開支面前止步啊。”[17](P141-142)

圣維克多·于格(Hugh of St. Victor，1096-1141)將經(jīng)驗(yàn)論和神秘論相結(jié)合，一方面認(rèn)為可見美作為不可見美的象征而具有價(jià)值，另一方面又認(rèn)為可見美具有自身的價(jià)值，因而他具體分析了可見美的4種來(lái)源：方位、運(yùn)動(dòng)、外觀、性質(zhì)，其中“外觀是一種視覺(jué)感知的可見形式，諸如色彩和物體的形”，性質(zhì)則是聽覺(jué)、味覺(jué)、觸覺(jué)感知的東西，[18](P147)首次將自柏拉圖以來(lái)的視、聽知覺(jué)分開探討，而且以“觀照”之法透視這些可見之美的內(nèi)在意義，顯示出崇尚直覺(jué)直觀的特點(diǎn)。圣波納文圖拉(St. Bonaventure，1221-1274)從事物的外觀中區(qū)分出“形狀”——“指線所勾畫出的排列”，[19](P290)其構(gòu)成以比例、和諧為基礎(chǔ)，這種畫家創(chuàng)造出的形狀具有藝術(shù)形象本身的美，獨(dú)立于其所描繪的事物的美，這接近于近代的“形式”概念。

三、解經(jīng)與規(guī)則

《圣經(jīng)》是神圣的文本，是所有基督教思想和活動(dòng)的依據(jù)，是各類藝術(shù)制作的法則。如何宣揚(yáng)、解讀其中大義，闡釋學(xué)由此誕生。奧古斯丁提出“符號(hào)”的區(qū)分：“自然的”符號(hào)、“約定的”符號(hào)，特別還有“模棱兩可的”符號(hào)，以使人們對(duì)《圣經(jīng)》的理解更加深入。所有這些都引導(dǎo)我們發(fā)現(xiàn)神性的美，引導(dǎo)我們認(rèn)識(shí)、洞察更深層次的本質(zhì)，成為我們快樂(lè)的源泉。約翰·卡西安(John Cassian 360-435)首先提出理解《圣經(jīng)》經(jīng)文的四個(gè)層次：字面的、寓意的、比喻的、秘奧的，如《圣經(jīng)》中的“耶路撒冷”字面相應(yīng)的有“教堂”“個(gè)人靈魂”“上帝之城”等義。這些層次成為中世紀(jì)藝術(shù)家制作形象的依據(jù)和原則。偽狄奧尼修認(rèn)為可以除了以肯定方式把握、認(rèn)識(shí)上帝，還有一種否定方式：“當(dāng)我們肯定時(shí)，我們從最先的事物開始，通過(guò)居中事物向下移動(dòng)，直到我們達(dá)到最后的事物。但是當(dāng)我們從最末了的事物攀向最先的事物時(shí)，我們否定萬(wàn)物以便毫無(wú)隱藏地認(rèn)識(shí)那不知者——他自己對(duì)存在者之中一切擁有知識(shí)的人都是隱秘不見的，以便在存在之上觀照那黑暗——他隱藏于存在者之中的所有光線之外?！盵20](P101)那些卑微的、丑陋的甚至邪惡的事物(如鬼王)的描繪使人恐懼，促人深省，找尋其中的深意，從而進(jìn)入象征的行列，打開了象征的又一扇大門。

圣維克多·于格、托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas，約1225-1274) 繼承了解經(jīng)四層次的原則并做出自己的理解。阿奎那說(shuō)：“圣經(jīng)的作者是天主，天主有能力不僅用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)意思或含義(人也做得到這一點(diǎn)) ，而且也有能力用事物本身來(lái)加以表達(dá)。在一切學(xué)問(wèn)里，語(yǔ)言都各有所指或意義，而這一學(xué)問(wèn)(圣經(jīng))的特性，卻是也用語(yǔ)言所指的事物本身指向別的意義。所以，這第一種意義，即用語(yǔ)言表達(dá)事物的意義，屬于(上面所說(shuō)的)第一種意義，即歷史的或字本身的意義。而語(yǔ)言所表達(dá)的事物本身，進(jìn)一步指向別的事物的意義，則稱為精神的意義，而這種意義是以字本身的意義為基礎(chǔ)和前提。此一精神的意義分為三種……以舊法律的事系表達(dá)新法律的事而言，那就是象征意義；以在基督內(nèi)所完成的事，或以表達(dá)基督的事，來(lái)表示我們應(yīng)該做的事而言，那就是倫理意義;而以其表達(dá)永恒的光榮而言，則是奧秘意義。”[21](P19-20)四層次的原則一直影響到但丁。

與阿奎那同處于圣路易時(shí)代的博韋的樊尚(Vincent of Beauvais, 1190-1264)在法王路易九世的授意和贊助下寫出了歐洲第一部百科全書《大鏡》。全書分為四大卷：自然之鏡、學(xué)藝之鏡、道德之鏡、歷史之鏡，完全順應(yīng)、依從《圣經(jīng)》的字面解經(jīng)法，以神的眼光來(lái)看待人類和自然萬(wàn)物，記述了那個(gè)時(shí)代自然和宇宙的所有知識(shí)。中世紀(jì)藝術(shù)史家埃米爾·馬勒認(rèn)為：“用這樣的書做向?qū)亲羁煽康?，能夠指引我們研究隱藏在13世紀(jì)藝術(shù)背后的主要觀念。值得注意的是，《大鏡》的大體規(guī)則和沙特爾大教堂門廊所遵循的方案相似得驚人?！盵22](P31)

四、光與視覺(jué)

《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中上帝在第一日就創(chuàng)造了“天”“地”“光”，第四日才造了“日”和“月”，這個(gè)“光”是智慧之光、創(chuàng)造之光，在創(chuàng)世的進(jìn)程中具有相當(dāng)重要的意義。

普羅提諾在闡述流溢說(shuō)時(shí)以光為喻：“我們應(yīng)當(dāng)怎樣來(lái)想這些圍繞著‘太一’的常住不變的本質(zhì)的次等實(shí)體呢?我們應(yīng)當(dāng)把它想成一種從‘太一’發(fā)出來(lái)的輻射，從常住不變的‘太一’里發(fā)出來(lái)，正如圍繞太陽(yáng)的太陽(yáng)光永遠(yuǎn)不斷地從太陽(yáng)里產(chǎn)生出來(lái)，太陽(yáng)的實(shí)體卻毫無(wú)改變和運(yùn)動(dòng)一樣?！盵23](P464)奧古斯丁明確認(rèn)定世界是上帝從無(wú)中所創(chuàng)，而不是太一流溢而出，而且世界和真理只有在神性之光的照耀下，心靈才能認(rèn)識(shí)。信仰比物理的看(理解)更理性更透徹，物理的看(理解)需要信仰的指導(dǎo)?！斑@光，不是肉眼可見的、普通的光，也不是同一類型而比較強(qiáng)烈的、發(fā)射更清晰的光芒普照四方的光。不，這光并不是如此的，完全是另一種光明。……這光在我之上，因?yàn)樗鼊?chuàng)造了我，我在其下，因?yàn)槲沂撬鼊?chuàng)造的。誰(shuí)認(rèn)識(shí)真理，即認(rèn)識(shí)這光；誰(shuí)認(rèn)識(shí)這光，也就認(rèn)識(shí)永恒。惟有愛能認(rèn)識(shí)它?！盵24](P126)到偽狄奧尼修，光又與善和美結(jié)盟：“僅僅因?yàn)樗?太陽(yáng))存在這個(gè)事實(shí)，便以它自己的方式，將光放射到一切能接受這光的物體上。善也是這樣?！薄八?美)得到這個(gè)名稱是因?yàn)樗侨f(wàn)物中和諧和光輝的本因，因?yàn)橄窆庖粯?，它用自己的不竭之輝普照萬(wàn)物，以使為美?！盵25](P63-64)將偽狄奧尼修的《神秘神學(xué)》翻譯為拉丁文的愛留根納融光、美、善、上帝于一體，提出了著名的形而上象征理論：“一個(gè)上帝，一個(gè)善，一個(gè)光，滲入萬(wàn)事萬(wàn)物以使它們完美地存在，照耀在萬(wàn)事萬(wàn)物之中以使所有的人都能知曉和熱愛他的美，統(tǒng)轄著萬(wàn)事萬(wàn)物以使它們?cè)谧陨淼耐昝罓顟B(tài)下放出光輝。如果萬(wàn)物歸于上帝，一切光輝之光來(lái)源于在天之父?！盵26](P116-117)與萬(wàn)事萬(wàn)物具有了創(chuàng)造、認(rèn)識(shí)、統(tǒng)轄的關(guān)系。

11-12世紀(jì)大學(xué)出現(xiàn)之后，受亞里士多德著作影響，經(jīng)院學(xué)者相信可以用理性闡釋《圣經(jīng)》和世界，對(duì)“光”的論證出現(xiàn)了變化。曾任牛津大學(xué)校長(zhǎng)的羅伯特·格羅斯泰斯特(Robert Grosseteste, 1175-1253)專門寫有物理學(xué)論文《論光》。他從光的物理性解釋其所以美，以實(shí)證態(tài)度開始脫開光的神學(xué)光環(huán)：“光本身就是美的，因?yàn)樗谋拘允呛?jiǎn)單的，而且同時(shí)自身就是一切。所以，它是最統(tǒng)一的，而且由于其均一性而與自身處于最和諧的比例之中；和諧的比例即是美。所以無(wú)論物質(zhì)的形式是否有和諧的比例，光本身卻是最美的和看上去最使人愉悅的?！盵27](P281)大阿爾伯特(Alhertus Magnus，1206-1280)以光的物理性和神性的區(qū)分來(lái)區(qū)分理性與信仰，阿奎那(St. Thomas Aquinas．1225-1274)融合柏拉圖的理念和亞里士多德的現(xiàn)實(shí)理論，建構(gòu)了基督教的思想體系，在老師大阿爾伯特的基礎(chǔ)上繼續(xù)區(qū)分理性與信仰，認(rèn)為它們各有自己的領(lǐng)域和方法，并且就知識(shí)的確實(shí)性和研究對(duì)象來(lái)說(shuō)，信仰(圣道)比理性更高貴：“在確實(shí)性方面，其它的學(xué)問(wèn)的確實(shí)性是來(lái)自人理性的自然之光，而人的理性是可能會(huì)錯(cuò)的；然而(圣道)這一學(xué)問(wèn)的確實(shí)性卻是來(lái)自天主的知識(shí)之光，而天主的知識(shí)是不會(huì)受欺蒙的。在對(duì)象的高貴方面，(圣道)這一學(xué)問(wèn)所討論的主要事物的崇高超過(guò)人的理性，而其它的學(xué)問(wèn)卻只討論屬于人的理性之下的事物。……但是這一圣道的目的，在其為實(shí)踐的方面，是永恒的真福，而永恒的真褔，卻正是所有實(shí)踐學(xué)問(wèn)的一切目的所指向的最終目的?！盵28](P9)他在《神學(xué)大全》第一集第67題探討了“光”的視覺(jué)特性和神性比喻，繼而探討其不是物體，而是物體內(nèi)部照亮自身的一種特質(zhì)：“光也是隨太陽(yáng)的本體形式而來(lái)的主動(dòng)性質(zhì)，或是隨任何其它一個(gè)自身發(fā)光形體的本體形式而來(lái)的主動(dòng)性質(zhì)，假使果真有這樣的形體。個(gè)中情況的標(biāo)記是:按照形體的不同本性(natura) ，各種不同的星辰的光線，都產(chǎn)生各種不同的效果?！盵29](P279)這種特質(zhì)使得萬(wàn)物呈現(xiàn)出各自的色彩和光澤，呈現(xiàn)出“明晰”狀態(tài)，而這一狀態(tài)又使得美的事物的整一和比例顯現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)形式。美的三要素：整一、比例和明晰皆來(lái)自于自然本身，但是其中關(guān)鍵是：“所有事物藉此得以存在的形式，是對(duì)神圣的明晰(divinae claritatis)的一種分享。”[30](P232)

與阿奎那同期的方濟(jì)各會(huì)總會(huì)長(zhǎng)圣波納文圖拉(St.Bonaventura，1221-1274)亦是將柏拉圖主義與當(dāng)時(shí)復(fù)興的亞里士多德主義結(jié)合起來(lái)，以其新柏拉圖主義傾向，與阿奎那的亞里士多德傾向相對(duì)峙。他以上帝為光的本源，把光分為4種：技藝之光、感知之光、哲學(xué)知識(shí)之光、照亮心靈的天啟之光，依次越來(lái)越高級(jí)，最后是本源、最高真理。在他這里，光是真理、神性流溢的媒介，也是物質(zhì)的一種形式：“光是所有物體的普遍屬性，不論是天宇中還是地面上的物體……光是物體的物質(zhì)形式，物體通過(guò)或多或少對(duì)光的分享，獲得真值及其存在的尊嚴(yán)?！盵31](P153)

在對(duì)光的神性與物理性探討中漸漸滲入人這個(gè)主體對(duì)它的感知方式——視覺(jué)的探討。東方傳教士圣巴賽爾(St. Basil，329-379)認(rèn)為人的眼睛有一種發(fā)光的物質(zhì)：火，易于與自然界物體中的火相遇，將普羅提諾單純?yōu)槊赖挠^點(diǎn)糅合到美在比例與顏色的傳統(tǒng)觀之中：“光的比例并不存在于它的各部分之間，而是和視覺(jué)有關(guān)，光由于這種關(guān)系才令人感到愉快?！盵32](P30)領(lǐng)悟到對(duì)光、色、形式的感知離不開視覺(jué)，必須由主體感官作為中介物。

繼之奧古斯丁在其早期著作《論秩序》中上承希臘高揚(yáng)視覺(jué)的傳統(tǒng)，提出視覺(jué)是唯一能夠真正審美的感官，聽覺(jué)及其他感官只能感受到欣喜而非美，視覺(jué)最具有理性品質(zhì)：“如是理性進(jìn)入視覺(jué)的領(lǐng)域，觀察大地和天空，發(fā)現(xiàn)它唯因美而得到愉悅；而美是因形態(tài)悅目，形態(tài)因比例悅目，比例則因數(shù)悅目?！盵33](P36)在《懺悔錄》中再次肯定視覺(jué)的認(rèn)知功能的強(qiáng)大：“求知的工具在器官中主要是眼睛，因此圣經(jīng)上稱之為‘目欲’?！础臼茄劬Φ膶Ｂ?，但對(duì)于其他感官，如我們要認(rèn)識(shí)什么，也同樣用‘看’?！盵34](P219-220)理性的參與，使得視覺(jué)在此方面優(yōu)于其他感官。

圣維克多·于格在探討美的因素時(shí)將視覺(jué)與聽覺(jué)等知覺(jué)分開看待(見上文)，他突出的是各種感官的不同特性，視覺(jué)感知的對(duì)象是事物的外觀(樣式)，具體如顏色、形狀，而聽覺(jué)等知覺(jué)則感受的是聲音的曲調(diào)等。經(jīng)院哲學(xué)家阿奎那綜合了既往觀點(diǎn)，認(rèn)為人的主要審美感官是視覺(jué)和聽覺(jué)，并由此獲得知識(shí)與認(rèn)識(shí)，運(yùn)用亞里士多德的實(shí)證分析法分析人的視覺(jué)具有理性層次的物理學(xué)原因?！叭说拿婵资秦Q直的，為了用感官，特別用感官中最精細(xì)和能分辨東西的許多區(qū)別的眼睛，自由認(rèn)知各方面的東西，無(wú)論天上的或地上的，為能從各方面采集智性層次的真理?！盵35](P244)

12、13世紀(jì)這段時(shí)間，相繼8次的十字軍東征，使得許多希臘文獻(xiàn)(其中最主要的是亞里士多德著作)和阿拉伯文獻(xiàn)傳入西歐，其中阿拉伯學(xué)者阿爾·海森姆(Alhazen , 965-1040)的著作《透視篇》，被德國(guó)哲學(xué)家、科學(xué)家維泰羅(Vitelo,1230-1275)譯成拉丁文出版(1270年)，對(duì)其后的西方科學(xué)與藝術(shù)產(chǎn)生極大影響。但是其中具體觀點(diǎn)與看法究竟屬二人中誰(shuí)現(xiàn)在難以分清。他們對(duì)視覺(jué)進(jìn)行了較多感性經(jīng)驗(yàn)的分析，提出了觀看的兩種類型：“觀看或產(chǎn)生于單純的看，或產(chǎn)生于勤勉的注視。首先，我們稱單純的看是視覺(jué)最初單純地感受所看到的東西的形式這樣一種活動(dòng)。而我們稱作觀察性的是這樣一種活動(dòng)，視覺(jué)在勤勉的注視中力求正確地把握事物的形式；不是滿足于僅僅感受到印象，而是要對(duì)事物進(jìn)行深入的考察?！盵36](P325)觀看類型的二分法，給19世紀(jì)李格爾的視覺(jué)二分法提供了借鑒。與之相應(yīng)，視覺(jué)美的類型也有兩種，維泰羅在其《智理書》中闡述到：“我們以視覺(jué)來(lái)把握美，或借對(duì)使心靈愉悅的可見形式的單純把握，或借多種視知覺(jué)的結(jié)合，如果這些知覺(jué)相互間有著適合于那種可見形式的比例的話?！盵37](P326)觀看中涉及到可見美的具體因素有很多：光、色彩、距離、大小、位置、形狀、分離、數(shù)量、粗獷、空氣的透明、陰影、相似、多樣等，對(duì)這些具體因素起作用的是民族習(xí)俗。這些是造型藝術(shù)形式的不同層次和成分，維泰羅的分析表明藝術(shù)形式本身決定了藝術(shù)的美感，而不是上帝的神性美。

對(duì)于光與視覺(jué)的物理性的分析，可以看出理性與科學(xué)因素的增強(qiáng)，中世紀(jì)思想的漸進(jìn)，盡管有著基督教思想的統(tǒng)轄與制約。

由于超絕與象征的觀念參與了中世紀(jì)這一漫長(zhǎng)時(shí)期歐洲社會(huì)轉(zhuǎn)型、基督教思想的建構(gòu)與完善，成為整個(gè)中世紀(jì)思想與文化不可或缺的內(nèi)容，因而成為造型藝術(shù)表現(xiàn)的內(nèi)在觀念與原則。象征這一古老的藝術(shù)表現(xiàn)方式在中世紀(jì)表現(xiàn)出它最為璀璨神奇的魔彩，使得普通的自然物、數(shù)字、圣經(jīng)故事擴(kuò)展出浩大、神秘、令人震顫景仰的圖景。這些圖景組成了中世紀(jì)整個(gè)歐洲社會(huì)可見的集體想象。

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J196.5

A

1002-2236(2017)06-0059-07

10.3969/j.issn.1002-2236.2017.06.012

2017-05-06

劉德卿，男，山東藝術(shù)學(xué)院教授、碩士生導(dǎo)師、《齊魯藝苑》執(zhí)行副主編，研究方向：美術(shù)史論。

項(xiàng)目來(lái)源：山東省藝術(shù)科學(xué)重點(diǎn)課題“可見與不可見”項(xiàng)目(201008011)階段性成果之一。

杜 娟)