龍 圣

朔望燒香祭祖禮儀考源

龍 圣

朔望燒香祭祖禮儀在我國傳統(tǒng)社會普遍存在，其歷史可追溯到南北朝時期，其形成與先秦以來的禮儀傳統(tǒng)及道教、佛教有密切關(guān)系。一方面，先秦時期就已出現(xiàn)的“燒香”祭祀禮儀隨著漢代以來香料的傳入發(fā)生演變，后被道教所吸收。至南北朝時期，道教將燒香儀式運(yùn)用于每月朔望為亡故先人祈愿等活動，使得朔望燒香祭祖禮儀得以形成。另一方面，自佛教傳入后，燒香禮儀在我國獲得推廣和實(shí)踐。南北朝時期，佛教燒香與先秦以來的朔望祭祀傳統(tǒng)相結(jié)合，亦推動了朔望燒香祭祖禮儀的形成。

朔望燒香；祭祖禮儀；道教；佛教；南北朝

每月初一、十五燒香祭祀祖先是我國傳統(tǒng)社會普遍存在的禮儀活動，我國古代典籍對此多有記載。例如，明朝人白悅所撰《白洛原遺稿》便提道：“凡朔望，必詣家廟，焚香展拜如生狀?！?(明)白悅：《白洛原遺稿》卷八，《四庫全書存目叢書》集部第96冊，齊魯書社，1997年，第186頁。?！痘拭鲿芬噍d：“朔望，具衣冠帶再拜，焚香獻(xiàn)茶而退?！?(明)鄧元錫：《皇明書》卷四一，《四庫全書存目叢書》史部第29冊，齊魯書社，1997年，第558頁。此外，清代的家祭也是如此，“月朔望日，獻(xiàn)茶，然香鐙，行禮告事”*(清)阮葵生：《茶余客話》卷五，《續(xù)修四庫全書》第1138冊，上海古籍出版社，2002年，第69頁。；“每月初一、十五，焚香獻(xiàn)茶(朔望)”*(清)黎庶昌：《拙尊園叢稿》卷四，《續(xù)修四庫全書》第1561冊，上海古籍出版社，2002年，第358頁。?？梢?，朔望燒香祭祖在我國傳統(tǒng)社會廣為流行，是人們?nèi)粘Ｉ钪械闹匾Y儀。甚至直到今天，這一禮儀傳統(tǒng)在我國許多地區(qū)依舊盛行，為人們所熟知。盡管如此，人們卻并不熟悉它是何時、如何形成的，學(xué)界對此也鮮有討論。因此，本文嘗試對這一問題進(jìn)行探討。不當(dāng)之處，還請方家批評、指正。

一、朔望燒香祭祖禮儀的本土淵源

早在先秦時期，我國就已經(jīng)出現(xiàn)了焚燒祭品(牲畜)祭祀神明的“燒香”禮儀。隨著漢代以來香料的大量傳入和使用，焚燒香料開始取代焚燒祭品，真正意義上的燒香禮儀出現(xiàn)，并被此后興起的道教所吸收。從此，史書、道教經(jīng)典及小說等古代典籍中屢屢出現(xiàn)關(guān)于道教燒香禮儀的記載，反映出燒香禮儀獲得了廣泛的實(shí)踐。至南北朝時期，經(jīng)寇之謙改革，天師道又進(jìn)一步發(fā)展出每月初一、十五為亡故祖先燒香祈愿的齋儀，從而使朔望燒香祭祖禮儀最終得以形成。

(一)先秦時期的“燒香”祭祀

我國“燒香”祭祀神明的儀式可追溯到先秦時期?！秲x禮·覲禮》記載：“祭天，燔柴?！?(清)畢沅校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980年，第1094頁?！稜栄拧め屘臁芬嘤杏洠骸凹捞煸混懿??！编嵭⒃唬骸凹燃?，積薪燒之?！?(清)畢沅?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第2609頁?！抖Y記·祭法》進(jìn)一步指出：“燔柴于泰壇，祭天也?！?(清)畢沅?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第1588頁。關(guān)于燔柴祭天的具體做法，唐孔穎達(dá)疏曰：“燔柴于泰壇者，謂積薪于壇上，而取玉及牲置柴上燔之，使氣達(dá)于天也?！?(清)畢沅?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第1588頁。由此可知，燔柴祭天是用柴火燔烤祭品(牲畜)發(fā)出的香煙進(jìn)行祭祀，與后世的燒香儀式一樣，都強(qiáng)調(diào)利用煙火溝通天界與人間，從而達(dá)到向天神傳遞信息的目的。

除《儀禮》《爾雅》《禮記》外，先秦時期“燒香”祭祀天神的這一禮儀亦見于《詩經(jīng)》《周禮》等經(jīng)典之中。《詩·周頌·維清》記載：“維清輯熙，文王之典。肇禋，迄用有成，維周之禎。”*(清)畢沅?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第584頁。鄭玄對“肇禋”兩字注解為：“肇始禋祀也，箋云文王受命始祭天而征伐也?！?(清)畢沅?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第584頁?？梢?，“禋”即“禋祀”，是祭天的禮儀?！吨芏Y·春官·大宗伯》對此記載“以禋祀昊天上帝，以實(shí)柴祀日月星辰，以槱燎祀司中司命，風(fēng)師雨師”*(清)畢沅校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980年，第757頁。。鄭玄注：“禋之言煙，周人尚臭，煙，氣之臭聞?wù)?。槱，積也?！虢苑e柴實(shí)牲體焉，或有玉帛，燔燎而升煙，所以報(bào)陽也。”*(清)畢沅?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第757頁?？芍颂幪峒凹漓腙惶焐系?、日月星辰、司中司命等天神，其做法與“燔柴祭天”一樣，都是將祭品置于柴薪之上，通過燔烤所升起的香煙溝通人神，從而達(dá)到祭祀的目的。由此可知，《詩經(jīng)》《周禮》與《儀禮》《爾雅》《禮記》關(guān)于祭天禮儀的記載雖在表述上有所不同，但在具體做法上其實(shí)是一致的。

綜上可知，早在先秦時期，我國就已經(jīng)出現(xiàn)了“燒香”祭祀神明的禮儀。不過有幾點(diǎn)值得注意。首先，這一時期所謂的“燒香”祭祀并不是后世通過焚燒香料來產(chǎn)生香煙，而是通過焚燒祭品(牲畜)散發(fā)出帶有香味的煙氣來祭祀。其次，此時期的“燒香”是用來祭祀天神，而不是用來祭祀祖先。第三，祭天一般由“天子”主持，非常人所能實(shí)踐。這些都與后世燒香祭祖禮儀有別。盡管如此，這一禮儀卻為后世朔望燒香祭祖的形成奠定了基礎(chǔ)。

(二)漢代以來香料的傳入與道教燒香禮儀

漢代以來，隨著香料的大量傳入，祭祀神明逐漸以焚燒香料替代焚燒牲畜，出現(xiàn)了真正意義上的燒香祭祀。與此同時，道教興起，繼承和發(fā)展了燒香祭祀神明的禮儀。在這兩方面影響下，漢代以來燒香祭祀得到了廣泛的記載和實(shí)踐。

據(jù)文獻(xiàn)記載，我國先秦時期就已經(jīng)形成了用香文化，蘭草、香蒿等香草香木已被用于佩戴、沐浴、治病、熏香，而考古發(fā)掘出土的各種陶制、瓷制和銅制熏爐亦證明我國用香文化有著悠久的歷史。*參見傅京亮：《中國香文化》，齊魯書社，2008年，第1-18頁。但需注意的是，當(dāng)時使用的是香草香木，而非香料。這是因?yàn)槲覈⒎窍懔系脑a(chǎn)地，香料是后來從域外所引進(jìn)。關(guān)于香料的傳入，學(xué)界主要有兩種看法。一是認(rèn)為西漢中期漢武帝通西域、平南越后，西域和南亞的香料就已傳入。*參見Bedini, Silvio, A., The Trail of Time: Time Measurement with Incense in East Asia. Cambridge University Press, 1994,pp.26-29；傅京亮：《中國香文化》，齊魯書社，2008年，第1-18頁；石云濤：《絲綢之路與漢代香料的輸入》，《中原文化研究》2014年第6期。另一種看法相對保守，認(rèn)為西漢武帝時期的舉措為香料傳入奠定了基礎(chǔ)，但西漢時期未見香料傳入，東漢開始才有相關(guān)記載。*參見陳連慶：《漢晉之際輸入中國的香料》，《史學(xué)集刊》1986年第2期。相比而言，西漢中期說更符合歷史事實(shí)。據(jù)《史記·貨殖列傳》記載：“番禺亦其一都會也，珠璣、犀、瑇瑁、果、布之湊?！?(漢)司馬遷：《史記》卷一二九，中華書局，1982年，第3268頁。韓槐準(zhǔn)通過研究指出，此處“果”、“布”二字實(shí)為一詞，不應(yīng)斷開，“果布”是馬來語龍腦香“Kapur”的對音。*參見韓槐準(zhǔn)：《龍腦鄉(xiāng)考》，《南洋學(xué)報(bào)》1941年第2卷第1輯。轉(zhuǎn)引自石云濤：《絲綢之路與漢代香料的輸入》，《中原文化研究》2014年第6期。由此可知，最遲在西漢中期，南亞一帶的香料就已經(jīng)傳入我國。東漢時期，西域和南亞香料的傳入更為普遍，包括迷迭香、丁香(雞舌香)、蘇合香、安息香，等等。*參見石云濤：《絲綢之路與漢代香料的輸入》，《中原文化研究》2014年第6期。由于香料傳入的增多，漢代社會生活用香廣泛，室內(nèi)熏香、服飾增香、宴飲娛樂、祛穢治病等都離不開香的使用。

在這一大背景下，焚燒香料亦開始運(yùn)用于祭祀神明。成書于西漢末東漢初的《易林》記載：“秦失嘉居，河伯為恠；還其御璧，神怒不佑；織組無文，燒香不芬。”*《易林》，《道藏》第36冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第185頁。關(guān)于《易林》作者和成書時間，歷代多有爭論。有的認(rèn)為是西漢焦延壽所著，有的則認(rèn)為是東漢崔篆所撰；成書時間有的認(rèn)為是在西漢末，也有的認(rèn)為是在東漢初。綜合而論，《易林》成書不晚于東漢初年，大致成于西漢末東漢初。相關(guān)討論可參看湯太祥：《〈易林〉作者及其歸屬研究回顧與展望》，《蘭臺世界》2014年第5期。《易林》是目前所見關(guān)于漢人燒香祭祀最早且較為可信的記錄，雖然《漢武帝內(nèi)傳》《漢武洞冥記》《海內(nèi)十洲記》等也都曾提到過“燒香”，但歷代多有學(xué)者指出它們實(shí)為后人托名所撰，并非西漢時期的著作，故其記載不足為信。這是目前所見我國文獻(xiàn)中第一次明確出現(xiàn)“燒香”祭祀神明的記載。由于此處是漢代人對秦朝祭祀神明的一種追述，所以秦朝是否有此舉措尚難以確定，但可以肯定的是，隨著西漢中期香料的日益?zhèn)魅耄t至東漢初年我國在神明祭祀方面已開始用焚燒香料來替代焚燒牲畜，由此出現(xiàn)了真正意義上的燒香祭祀禮儀。這一禮儀也為后來道教所吸收?！度龂尽肪陀嘘P(guān)于東漢末年瑯琊道士于吉“立精舍，燒香讀道書”，以及南陽張津，“鼓琴燒香，讀邪俗道書”的記載。*參見(晉)陳壽：《三國志》卷四六，中華書局，1959年，第1109頁。關(guān)于中國燒香祭祀的起源，吳焯認(rèn)為，交趾是佛教傳入中國最早的地區(qū)之一，而且在東漢末年就有“胡人”燒香，因此推測漢末張津(交州牧)以及道士于吉(曾活躍于吳、會一帶)的燒香活動受到佛教影響，并得出漢人燒香祭祀源于佛教禮儀的結(jié)論。參見吳焯：《漢人焚香為佛家禮儀說——兼論佛教在中國南方的早期傳播》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1994年第6期。但他并沒有注意到，最遲成書于東漢初年的《易林》就明確有了關(guān)于燒香祭祀神明的記載。因此，簡單認(rèn)為我國燒香祭祀源于佛教禮儀這一看法并不全面。

魏晉時期，燒香儀式更是被道教經(jīng)典廣泛記載和傳播?！短宵S庭內(nèi)景玉經(jīng)》便提到“燒香接手玉華前，共入太室璇璣門。高研恬淡道之園，內(nèi)視密盼盡見真”*《太上黃庭內(nèi)景玉經(jīng)》，《道藏》第5冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第911頁。。關(guān)于該經(jīng)，學(xué)界多認(rèn)為是魏晉時期天師道女弟子魏華存所撰*參見楊立華：《〈黃庭內(nèi)景經(jīng)〉重考》，陳鼓應(yīng)：《道家文化研究》第十六輯，生活讀書新知三聯(lián)書店，1999年，第261-293頁。，詹石窗進(jìn)一步指出該書與易學(xué)有著密切關(guān)系。*參見詹石窗：《〈黃庭經(jīng)〉的由來及其與易學(xué)的關(guān)系》，《古籍整理研究學(xué)刊》2000年第4期。又如前所述，《易林》早有燒香之記載，所以魏華存將燒香儀式撰入《內(nèi)景經(jīng)》很有可能是受到《易林》的影響。而魏華存又被奉為道教上清派第一代宗師，所以早期上清派經(jīng)書中也多有燒香儀式。例如，《上清大洞真經(jīng)》記載：“畢，又燒香，心拜經(jīng)前，微叩齒二七通，祝曰：太一帝尊，帝一玄經(jīng)，五靈散景，郁徹三清，玉童玉女，燒香侍靈，上愿開陳，與我合形，使我神仙，長享利貞?！?《上清大洞真經(jīng)》，《道藏》第1冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第515頁。又如《上清太上帝君九真中經(jīng)》記載：“又以甲子日夜半沐浴，畢，燒香于左右，向本命心再拜?！?《上清太上帝君九真中經(jīng)》，《道藏》第34冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第33頁。再如《皇天上清金闕帝君靈書紫文上經(jīng)》記載：“學(xué)仙者，開視靈文皆當(dāng)起拜，盥手，燒香也。”*《皇天上清金闕帝君靈書紫文上經(jīng)》，《道藏》第11冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第381頁。此外，東晉葛洪的《抱樸子內(nèi)篇》也提到“或舉門扣頭，以向空坐，烹宰犧牲，燒香請福，而病者不愈，死喪相襲，破產(chǎn)竭財(cái)，一無奇異，終不悔悟”*(晉)葛洪：《抱樸子內(nèi)篇》卷一四，王明校釋，中華書局，1980年，第233頁。，可見燒香在當(dāng)時已頗為普遍。除上述各書以外，道教燒香禮儀也多見于兩晉時期的傳記、小說當(dāng)中。例如，《神仙傳》中就有兩位道士與燒香有關(guān)。*參見(晉)葛洪：《神仙傳》卷三，《景印文淵閣四庫全書》第1059冊，臺灣商務(wù)印書館，1986年，第269、296頁。一位是東漢王遠(yuǎn)，潛心修道，臨終前囑托他人在其死后“具棺器，燒香，就床上，衣裝之”，結(jié)果三晝夜后成仙而去。另一位是漢末葛玄，死后“弟子燒香守之，三日三夜”，亦成仙而去。《神仙傳》成書于東晉，故其所講述的東漢人燒香故事未必可信。盡管如此，這兩個故事至少可以證明道教燒香禮儀已深入東晉人的觀念之中。更為重要的是，同時期的《神搜后記》已對當(dāng)時道教燒香活動有明確的記載。書中提到一位舍人叫做吳猛(字世云)，有道術(shù)，被鄒恵政請到家中半夜燒香。*(晉)陶潛：《搜神后記》卷二，汪紹楹校注，中華書局，1981年，第9頁。可見，東晉道教燒香活動頗為常見且已影響到民間社會。

(三)南北朝時期的道教改革與朔望燒香祭祖禮儀的形成

兩晉時期，道教除有燒香活動外，燒香的時間也逐步固定化。據(jù)《洞真太上素靈洞元大有妙經(jīng)》記載：

凡受《素靈洞元大有妙經(jīng)》施行上訣，常以月一日、十五日、二十五日一月三過，隱朝元始天王、太真丈人、九天真王，其日沐浴，入室燒香，北向六拜長跪，叩齒九通。*《洞真太上素靈洞元大有妙經(jīng)》，《道藏》第33冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第415頁。

可見，兩晉時期初一、十五燒香已成為道教修煉的常規(guī)和重要內(nèi)容。然而，此時道教朔望燒香主要是為了修煉，尚未涉及到祭祀祖先的內(nèi)容。至南北朝時期，朔望燒香與祭祀祖先才最終結(jié)合在一起。這與寇之謙對道教的改革有關(guān)。

南北朝時期，寇之謙假托太上老君之名作《老君音誦誡經(jīng)》，對天師道進(jìn)行改革。該書增訂了不少道教齋儀，其中就有燒香求愿一項(xiàng)，涉及到為亡故的祖先燒香祈愿：

老君曰：道官、箓生、男女民，燒香求愿法，入靖，東向懇三上香訖，八拜，便脫巾帽，九叩頭，三搏頰，滿三訖，啟言：男女官甲乙今日時燒香愿言上啟，便以手捻香著爐中，口并言，愿甲乙以年七以來，過罪得除，長生延年。復(fù)上香愿言某乙三宗五祖，七世父母，前亡后死，免離苦難，得在安樂之處。后上香言，愿門內(nèi)大小口數(shù)端等，無他利害來，錢出入滑易。復(fù)上香愿仕官髙遷。復(fù)上香愿縣官口舌，疾病除愈。一愿一上香，若為他人愿通，亦無苦。十上，二十上，三十上，隨愿。齋日，六時燒香。寅午戌亥子丑是六時。非齋日，朝暮。辰巳之日，天清明，夜半北向悔過，向天地叩頭，百下三十六搏頰，三過三百下，以為常。則先緣福深者，通神在近；先緣福淺者，八年得仙。明慎奉行如律令。*《老君音誦誡經(jīng)》，《道藏》第18冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第214頁。

由上可知，經(jīng)南北朝時期寇之謙改革，燒香求愿成為天師道必修功課，不論是道官、箓生還是男女道民都必須勤加實(shí)踐。其舉行時間分為齋日、非齋日、辰巳日三種，求愿的具體做法雖有所不同，但都包含為亡故的先人燒香發(fā)愿的活動，即舉行燒香祭祀祖先的禮儀。值得注意的是，南北朝時期，每月初一、十五又是道教重要的齋日，《無上秘要》卷九七對此記載“凡修七轉(zhuǎn)之道，每以月朔、十五日及八節(jié)之日齋戒”*《無上秘要》，《道藏》第25冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第283頁。，所以初一、十五成為道官、箓生及男女道民燒香祭祀祖先的重要日子。朔望燒香祭祀祖先的禮儀由此得以形成。

二、中外禮儀融合下的朔望燒香祭祖

我國本土朔望祭祀禮儀與外來佛教燒香禮儀的融合，是推動我國傳統(tǒng)社會形成朔望燒香祭祖禮儀的另一條脈絡(luò)。

(一)先秦時期的朔望祭祀禮儀

早在先秦時期，我國就有朔望祭祀的禮儀，其在性質(zhì)上屬于喪禮之一。據(jù)《儀禮》記載，士喪之禮“月半不殷奠”*(清)畢沅?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第1142頁。，又《禮記》記載“主人具殷奠之禮”*(清)畢沅?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第1582頁。。二處“殷奠”，鄭玄分別注曰“殷，盛也”*(清)畢沅?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第1142頁。；“殷，猶大也”*(清)畢沅?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第1582頁。，可知殷奠為盛大祭奠之意，即重大的祭祀。關(guān)于殷奠的時間，漢代劉熙所著《釋名》一書記載“朔望祭曰殷奠，所用殷眾也”*(漢)劉熙：《釋名疏證補(bǔ)》卷八，畢沅疏證，王先謙補(bǔ)，中華書局，2008年，第299頁。，即在初一、十五舉行大祭。畢沅解釋說：“朔奠謂未葬前，月朔大奠于殯宮。今若有新物，則其禮如朔之奠。大夫以上則朔望大奠，若士則朔而不望。”*(漢)劉熙：《釋名疏證補(bǔ)》卷八，畢沅疏證，王先謙補(bǔ)，中華書局，2008年，第299頁?？芍?，先秦時期的朔望殷奠僅針對大夫及其以上階層，在亡者死后尚未下葬之前，每逢初一、十五舉行重大的祭祀。朔望殷奠之禮雖在初一、十五進(jìn)行，但與后世朔望燒香祭祖相比還相去甚遠(yuǎn)。首先，這一禮儀是針對大夫及其以上階層而言的，實(shí)行的范圍有限，并不是一種普遍的社會現(xiàn)象。其次，它只在死者下葬之前的一段時間內(nèi)舉行，死者下葬后則止。最后，先秦時期在朔望祭奠時并沒有燒香的儀式。因此，只能說先秦朔望殷奠之禮是后世初一、十五燒香祭祖的原型，但還不能將兩者等而視之。那么，這一禮儀是如何演變成后世朔望燒香祭祖禮儀的呢？這便與佛教及其禮儀在中國的傳播有著密切的關(guān)系。

(二)佛教傳入后燒香禮儀在我國的傳播

從現(xiàn)存文獻(xiàn)資料看，自佛教傳入我國后，燒香禮儀得到了廣泛的記載和實(shí)踐。舊署東漢時期所譯《四十二章經(jīng)》當(dāng)中就有“燒香”記載，“佛言：人隨情欲求華名，譬如燒香。眾人聞其香，然香以熏自燒。愚者貪流俗之名譽(yù)，不守道真，華名危己之禍，其悔在后時”*(漢)迦葉摩騰共法蘭譯：《四十二章經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第一七卷，新文豐出版公司，1996年，第723頁。。不過，學(xué)界對該經(jīng)之真?zhèn)螤幷擃H大，梁啟超、陳垣、呂澂等認(rèn)為該經(jīng)為后人偽造，而胡適、湯用彤、任繼愈等則認(rèn)為該經(jīng)當(dāng)有漢譯本，并非后人偽造。*參見郭朋：《中國佛教思想史(上卷)》，福建人民出版社，1994年，第54-59頁。因此，《四十二章經(jīng)》提及燒香一事是否為漢代記載尚難以確定。不過，三國時期康僧鎧所譯《佛說無量壽經(jīng)》已明確提到“當(dāng)發(fā)無上菩提之心，一向?qū)Ｄ顭o量壽佛，多少修善，奉持齋戒，起立塔像，飯食沙門，懸繒然燈，散華燒香”*(魏)康僧鎧譯：《佛說無量壽經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第一二卷，新文豐出版公司，1996年，第272頁。。由此可知，早期漢譯佛教經(jīng)典中已有燒香禮儀。在實(shí)踐層面，三國時期吳國交州則有“胡人”燒香的活動，“燮兄弟并為列郡，雄長一州，偏在萬里，威尊無上。出入鳴鐘馨，備具威儀，笳簫鼓吹，車騎滿道，胡人夾轂焚燒香者常有數(shù)十”*(晉)陳壽：《三國志》卷四九，中華書局，1959年，第1192頁。。此外，《高僧傳》記載赤烏十年(248)，僧人康僧會來到建業(yè)，為贏得孫權(quán)對佛教的支持而作法求取舍利，“乃共潔齋靜室，以銅瓶加幾，燒香禮請”*《高僧傳》，《大正新修大藏經(jīng)》第五○卷，新文豐出版公司，1996年，第325頁。，最終獲得成功。

兩晉南北朝時期，關(guān)于佛教燒香的記載更為普遍。東晉法顯所譯《摩訶僧祇律》，后秦(384-417)鳩摩羅什所譯《妙法蓮華經(jīng)》、《大智度論》，耶舍、竺佛念等譯《四分律》，弗若多羅、羅什譯《十誦律》以及北涼(397-439)曇無讖所譯《金光明經(jīng)》、《大般涅槃經(jīng)》等佛經(jīng)都言及燒香禮儀。*參見(東晉)佛陀跋陀羅共法顯譯：《摩訶僧祇律》卷一、三、三○，《大正新修大藏經(jīng)》第二二卷，第231、243、470頁；(姚秦)鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經(jīng)》卷三、四、四、四、五、六、六、七，《大正新修大藏經(jīng)》第九卷，第21、30、31、35、45、53、54、59頁；(姚秦)鳩摩羅什譯：《大智度論》卷10、10、12、13、30、32、50、58、98、98、99，《大正新修大藏經(jīng)》第二五卷，第130、132、152、160、279、300、419、474、738、739、750頁；(姚秦)佛陀耶舍共竺佛念等譯：《四分律》卷一六、三一、三一，《大正新修大藏經(jīng)》第二二卷，第675、784、785頁；(后秦)弗若多羅共羅什譯：《十誦律》卷二五、六○，《大正新修大藏經(jīng)》第二三卷，第180、446頁；(北涼)曇無讖譯：《金光明經(jīng)》卷二，《大正新修大藏經(jīng)》第一六卷，第345頁；(北涼)曇無讖譯：《大般涅槃經(jīng)》卷二、一二、三八，《大正新修大藏經(jīng)》第一二卷，第375、435、586頁。除佛經(jīng)外，同時代的其他書籍，也多有僧人燒香的記載。例如，《十六國春秋》記載西晉永嘉年間來到洛陽的天竺沙門佛圖澄頗有神異，不但能燒香念咒，使水中生出青蓮；還能燒香祝愿，使得弟子獲得救護(hù)，因此很多人受其影響，營造寺廟出家，燒香禮拜。*(北魏)崔鴻：《十六國春秋》卷一一、一五、二一，明萬歷刻本。又如成書于南朝宋的《異苑》一書提到兩位沙門與燒香有關(guān)。*參見(南朝宋)劉敬叔：《異苑》卷五，范寧點(diǎn)校，中華書局，1996年，第48頁。一位是釋慧遠(yuǎn)，據(jù)說有一次龍神被石子擊中，風(fēng)云大作，釋慧遠(yuǎn)登山燒香并與眾僧齊聲唱偈，云雨乃停。另一位是竺慧熾，在永初二年(421)圓寂，有弟子為其設(shè)會燒香。再如，《比丘尼傳》亦記載有沙門慧濬和凈淵燒香的故事。*參見(南朝梁)釋寶唱：《比丘尼傳》卷二，王孺童校注，中華書局，2006年，第106、197頁。南朝宋沙門慧濬，本姓陳，山陰人，從小聰穎且悟性很高，常燒香禮敬。南朝齊梁間竹園寺有沙門凈淵，本姓時，巨鹿人，據(jù)說在五六歲時“嘗聚沙為塔，刻木作像，燒香拜敬”。

(三)南北朝時期佛教燒香禮儀與朔望祭祀禮儀的融合

由上可知，漢末至南北朝時期，隨著佛教的傳入和發(fā)展，燒香禮儀在我國逐漸盛行開來。與此同時，中國傳統(tǒng)的朔望祭祀禮儀也有了較大變化并與佛教燒香禮儀相結(jié)合，推動了朔望燒香祭祖的形成。

如前所述，先秦時期大夫及其以上階層在死后未葬之前，每逢初一、十五舉行重大祭祀。至南北朝時期，朔望祭祀禮儀有了很大變化，主要表現(xiàn)在以下兩個方面。

第一，朔望祭祀時間的常態(tài)化。即朔望祭祀不再局限于死者未下葬之前，在死者下葬后仍可舉行。這點(diǎn)在南北方地區(qū)均是如此。在南方地區(qū)，可以何叔度祭祀其姨母之事為證。何叔度為晉末宋初人，在東晉義熙年間(405-414)擔(dān)任尚書，后為金紫光祿大夫、吳郡太守，加秩中二千石，于南朝宋元嘉八年(431)身故。*(南朝梁)沈約：《宋書》卷六六，中華書局，1974年，第1733頁。據(jù)載，何叔度有一姨母，兩人關(guān)系親密。姨母死后，他常前往致祭：

姨亡，朔望必往致哀并設(shè)祭奠，食并珍新，躬自臨視。若朔望應(yīng)有公事，則先遣送祭，皆手自料簡，流涕對之，公事畢，即往致哀，以此為常，至三年服竟。*(南朝梁)沈約：《宋書》卷六六，中華書局，1974年，第1732頁。

可見，何叔度在其姨母死后的每月初一、十五都前往祭奠。而且，他朔望祭奠的做法持續(xù)了三年之久。由此可知，最遲至南朝初年，朔望祭祀就已不再局限于下葬之前了，下葬之后仍可舉行。北方地區(qū)也是如此，不妨以北朝徐孝肅為例加以說明。據(jù)《北史》記載：

徐孝肅，汲郡人也……孝肅早孤，不識父。及長，問其母父狀，因畫工圖其形，構(gòu)廟置之而定省焉，朔望享祭。*(唐)李延壽：《北史》卷八四，中華書局，1974年，第2839頁。

徐孝肅為北朝人，素以儉約孝順聞名。他年幼喪父，長大后請畫工根據(jù)其母親的描述為父畫像，并于每月初一、十五加以祭拜。綜上可知，至南北朝時期，朔望祭祀在我國南北地區(qū)都打破了在死后未葬之前舉行這一時間上的限制，逐漸成為每月常規(guī)性的祭祀活動。

第二，朔望祭祀主體的庶民化。即南北朝時期朔望祭祀的主體已不局限于社會上層，普通百姓也在初一、十五祭祀祖先。兩晉南北朝時期，官僚貴族祭祖多在家廟進(jìn)行，即廟祭；而一般百姓無廟，則在寢堂祭祖，即家祭。晉人盧諶對此有記：“凡祭法，有廟者置之于座；未遑立廟，祭于廳事可也?！?(宋)李昉：《太平御覽(第一冊)》卷一八五，中華書局，1960年，第897頁。東晉賀循對家祭記載尤詳：“今無廟，其儀于客室設(shè)亡者祖座，東向；又為亡者座于北，少退……自祔之后，唯朔日月半殷奠而已，其饌?cè)鐏頃r儀，即日徹之。”*(唐)杜佑：《通典》卷八七，中華書局，1984年，第473頁。此處，“自祔之后”的“祔”，又稱“祔祭”，是亡者下葬后所舉行的諸多祭祀當(dāng)中的一種*據(jù)先秦禮制記載，下葬后的祭祀活動包括：虞祭、卒哭祭、祔祭、小祥祭、大祥祭等。，即將亡者與祖先合享祭祀。由此可見，最晚至兩晉時期，朔望祭祖便不再局限于官僚貴族階層，一般的百姓家庭也開始通過家祭的形式實(shí)踐這一禮儀。南北朝時期則延續(xù)了這一禮儀“庶民化”的趨勢。例如，南齊臧榮緒，東莞莒人(今莒縣北一帶)，其祖父奉先為建陵令，父庸民為國子助教。雖出生于官僚家庭，但臧榮緒年幼喪父，后舉秀才不就，終生沒有出仕，已是一普通百姓。然而此人，“母喪后，乃著《嫡寢論》，掃灑堂宇，置筵席，朔望輒拜席，甘珍未嘗先食”*(南朝梁)蕭子顯：《南齊書》卷五四，中華書局，1972年，第936頁。?？梢?，身為普通人的他，沒資格建家廟，只能在堂宇舉行家祭，但他卻如官僚貴族一般在初一、十五加以祭祀。這說明南北朝時期，朔望祭祖已擴(kuò)展到一般百姓家庭。

綜上可知，南北朝時期，中國傳統(tǒng)的朔望祭祀禮儀已突破時間上和階層上的限制，變得常態(tài)化、庶民化。與此同時，又因?yàn)槟媳背瘯r期佛教盛行，上至皇室、下至平民百姓都多崇尚佛教，因此佛教燒香與朔望祭祀得以結(jié)合，從而推動了朔望燒香祭祖的形成。這點(diǎn)在南朝宋蕭嶷身上有很好的體現(xiàn)。據(jù)《南齊書》記載：

嶷臨終，召子子廉、子恪曰：“人生在世，本自非常，吾年已老，前路幾何。居今之地，非心期所及。性不貪聚，自幼所懷，政以汝兄弟累多，損吾暮志耳。無吾后，當(dāng)共相勉厲，篤睦為先。才有優(yōu)劣，位有通塞，運(yùn)有富貧，此自然理，無足以相陵侮。若天道有靈，汝等各自修立，灼然之分無失也。勤學(xué)行，守基業(yè)，治閨庭，尚閑素，如此足無憂患。圣主儲皇及諸親賢，亦當(dāng)不以吾沒易情也。三日施靈，唯香火、槃水、干飯、酒脯、檳榔而已。朔望菜食一盤，加以甘果，此外悉省。葬后除靈，可施吾常所乘轝扇傘。朔望時節(jié)，席地香火、槃水、酒脯、干飯、檳榔便足。雖才愧古人，意懷粗亦有在，不以遺財(cái)為累。主衣所余，小弟未婚，諸妹未嫁，凡應(yīng)此用，本自茫然，當(dāng)稱力及時，率有為辦。事事甚多，不復(fù)甲乙。棺器及墓中，勿用余物為后患也。朝服之外，唯下鐵镮刀一口。作冢勿令深，一一依格，莫過度也。后堂樓可安佛，供養(yǎng)外國二僧，余皆如舊。與汝游戲后堂船乘，吾所乘牛馬，送二宮及司徒，服飾衣裘，悉為功德?！弊恿忍柶钚小?(南朝梁)蕭子顯：《南齊書》卷二二，中華書局，1972年，第417頁。

南齊豫章文獻(xiàn)王蕭嶷為齊高帝蕭道成次子，提倡節(jié)儉，多有善政，受百姓愛戴，甚至在臨終前仍告誡子孫要篤睦勤學(xué)，對其死后的喪葬和祭祀也都要求一切從簡。據(jù)其遺言可知，當(dāng)時人死后三日設(shè)置靈堂(施靈)，需燒香祭祀。在其未葬之前，初一、十五亦燒香祭祀。下葬(除靈)后，每當(dāng)遇到初一、十五以及節(jié)日，仍燒香祭祀。其朔望祭祀時間不局限于下葬之前，正是南北朝時期朔望祭祀時間常態(tài)化的表現(xiàn)。值得注意的是，蕭嶷崇信佛教，不但在生前舍財(cái)建寺造像*參見(陳)江總：《金陵攝山棲霞寺碑》，《石刻史料新編》第1輯第13冊，新文豐出版公司，1982年，第10067頁。碑文記載南齊皇室蕭嶷等人舍財(cái)建造南京棲霞寺及佛像：“齊文惠太子、豫章文獻(xiàn)王、竟陵文宣始安王等慧心開發(fā)，信力明悟，各捨泉貝，共成福業(yè)?！?，而且還令子孫于其死后在家中安佛，并供養(yǎng)兩位外國僧人，可知其提到的死后燒香祭祀受到佛教燒香禮儀的影響。由此可以看出，南北朝時期佛教燒香禮儀與中國傳統(tǒng)朔望祭祀禮儀相結(jié)合，推動了朔望燒香祭祖禮儀的形成。盡管蕭嶷身份特殊，但正如上所言，不論是佛教燒香還是朔望祭祀，對南北朝時期的社會上下層都有較大的影響，故推測由兩者融合所形成的朔望燒香祭祖儀禮在當(dāng)時應(yīng)有廣泛的實(shí)踐，蕭嶷不過是其中之顯例而已。

三、結(jié) 語

宋代以來禮儀“庶民化”趨勢早已受到學(xué)界的關(guān)注和探討。一般認(rèn)為，朱熹制定《朱子家禮》對庶民禮儀進(jìn)行規(guī)范，推動了禮儀制度從上層社會向下層社會的傳播，這對后世宗族文化和家庭祭祀的影響十分深遠(yuǎn)。*參見鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，湖南教育出版社，1992年。沿著這一發(fā)展趨勢，明代禮儀制度的變革(“大禮議”)亦成為學(xué)界討論宗族禮儀建構(gòu)的一個重要論題。*參見科大衛(wèi)：《皇帝和祖宗——華南的國家與宗族》，卜永堅(jiān)譯，江蘇人民出版社，2009年?？梢钥闯?，學(xué)界對宗族及其禮儀的討論主要強(qiáng)調(diào)宋代以來的影響，然而宗族禮儀的某些方面卻并非只是宋代以來才形成的。例如，本文所討論的朔望祭祖禮儀就是如此。依筆者淺見，作為明清宗族禮儀和家庭祭祀重要組成部分的朔望燒香祭祖禮儀，早在南北朝時期就已出現(xiàn)。其形成主要有兩條脈絡(luò)。一方面，我國在先秦時期就有焚燒祭品(牲畜)祭祀神明的“燒香”儀式。隨著漢代以來香料的大量傳入和使用，焚燒香料開始取代焚燒祭品，真正意義上的燒香禮儀出現(xiàn)，并被此后興起的道教所吸收。至南北朝時期，經(jīng)寇之謙改革，天師道又進(jìn)一步發(fā)展出每月初一、十五為亡故祖先燒香祈愿的齋儀，從而使朔望燒香祭祖禮儀得以形成。另一方面，我國先秦時期的朔望祭祀禮儀經(jīng)南北朝時期的發(fā)展，已經(jīng)突破階層和時間上的限制，成為上至皇室、下至百姓的經(jīng)常性祭祀活動。這一禮儀傳統(tǒng)與漢末傳入的佛教燒香禮儀相結(jié)合，亦推動了我國初一、十五燒香祭祖禮儀的形成。由此可見，學(xué)界對我國傳統(tǒng)社會(尤其是明清時期)宗族禮儀的探討，除了關(guān)注宋代以來的影響外，尚需注意更久遠(yuǎn)的影響因素。此外，早期祭祀禮儀形成后在民間的傳播問題亦需關(guān)注。以本文所探討的朔望燒香祭祖為例，自南北朝時期形成后，它是如何進(jìn)一步傳播和深入民間的，以至于在明清乃至現(xiàn)代社會成為廣泛實(shí)踐的重要禮儀？由于篇幅的限制，筆者將在另一篇文章中對此問題展開討論。

[責(zé)任編輯 李 浩]

龍圣，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院副教授(山東濟(jì)南 250100)。

本文系山東大學(xué)基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)資助項(xiàng)目(人文社科青年團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目)“民間宗教中的女性角色研究”(項(xiàng)目編號：IFYT15015)的階段性成果。