倪澤飛

貴州大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550025

初探康德對(duì)宗教功能的界定
——從法則(Law)與準(zhǔn)則(Maxim)的區(qū)別談起

倪澤飛*

貴州大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550025

在對(duì)康德的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)中，總是將康德的體系細(xì)分化，而核心總在于康德對(duì)于“理性”概念的剖析。但就康德對(duì)于“宗教”的理解，卻諱莫如深。本文從對(duì)康德的“純粹理性”的分析出發(fā)，試圖理解康德從“實(shí)踐理性”到“宗教”的轉(zhuǎn)渡。以此重新界定宗教在康德體系中的位置。

純粹理性；實(shí)踐理性；宗教；法則；準(zhǔn)則

最近幾年，學(xué)界傾向于依據(jù)康德為自己制定的研究計(jì)劃，把其龐大的哲學(xué)體系處理為三個(gè)問(wèn)題：一、我能夠知道什么？(形而上學(xué))；二、我應(yīng)該做什么？(倫理學(xué))；三、我可以希望什么？(宗教)①。由此看來(lái)，康德的“三大批判”實(shí)事上并不與這三個(gè)問(wèn)題一一對(duì)應(yīng)。簡(jiǎn)單的以“三大批判”概括康德的學(xué)說(shuō)，在某種程度上：一方面抬高了《判斷力批判》的位置，另一方面降低了《純粹理性限度內(nèi)的宗教》的重要性。更重要的是，對(duì)宗教研究者而言，從康德自定的計(jì)劃的框架中去理解其所述的“宗教”，或許是我們避免“誤解”的不二選擇——比如，把康德的宗教哲學(xué)簡(jiǎn)單地看成其倫理學(xué)說(shuō)的一部分②，這顯然不符合康德的本意。

一、純粹理性

康德以《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》兩本書的篇幅，詳細(xì)的區(qū)分了“純粹理性”和“實(shí)踐理性”。就此來(lái)看，對(duì)這兩個(gè)概念的充分把握是必要的。

康德的名言“人為自然立法”，可以說(shuō)是對(duì)“我能夠知道什么？”在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的一個(gè)最簡(jiǎn)潔的回答。從中也可以說(shuō)概括出了康德《純粹理性批判》一書的主要目的?？档抡J(rèn)為，人所認(rèn)識(shí)的自然，是通過(guò)“物自體”刺激，再加上人的反應(yīng)而產(chǎn)生的表象(現(xiàn)象)。而就“物自體”而言，康德并不認(rèn)為“物自體”能夠被人所認(rèn)識(shí)。表象從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生，以人類的認(rèn)識(shí)能力(先驗(yàn)條件)為基礎(chǔ)?！叭藶樽匀涣⒎ā币庠⒅怂J(rèn)識(shí)的自然以人的認(rèn)識(shí)能力為準(zhǔn)繩，即知識(shí)不能脫離經(jīng)驗(yàn)的界限。

人的認(rèn)識(shí)以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，而經(jīng)驗(yàn)以先驗(yàn)條件而成為可能。這就意味著先驗(yàn)條件決定著人的認(rèn)識(shí)，從而回答了“我能夠知道什么”的問(wèn)題?？档路治隽巳说恼J(rèn)識(shí)過(guò)程，將其分為感性——知性——理性三個(gè)步驟，并逐一分析每個(gè)步驟的發(fā)生和其可能性。

(一)先驗(yàn)感性論

感性認(rèn)識(shí)是人類認(rèn)識(shí)的第一階段。感性認(rèn)識(shí)的對(duì)象是“物自體”的表象，而不是“物自體”本身，表象又被康德稱為感性直觀。在康德看來(lái)，以形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)邏輯，感性直觀分為質(zhì)料和形式。感性直觀的質(zhì)料是感覺(jué)材料——源于“物自體”的刺激，感性直觀的形式是直觀形式——人對(duì)刺激作出的反應(yīng)，是一種人的認(rèn)識(shí)能力?？档抡J(rèn)為人具備兩種直觀形式：時(shí)間、空間。

就時(shí)空這兩種直觀形式，康德對(duì)其性質(zhì)和功能進(jìn)行了說(shuō)明。分別為形而上學(xué)的說(shuō)明和先驗(yàn)的說(shuō)明。時(shí)空這兩種直觀形式，就認(rèn)識(shí)的主體人來(lái)說(shuō)具有主觀性，對(duì)認(rèn)識(shí)的客體表象來(lái)說(shuō)它又具有客觀性。從角度來(lái)說(shuō)，時(shí)空也被視為一種感性直觀，因此被康德稱為感性純直觀。時(shí)間使代數(shù)成為可能，空間使幾何成為可能，因此感性純直觀使純粹數(shù)學(xué)成為可能。

(二)先驗(yàn)知性論

同感性直觀的劃分，康德將知性也分為兩部分：質(zhì)料和形式。知性的質(zhì)料是感性直觀，知性的形式是范疇。

對(duì)于知性的形式——范疇，康德也做了形而上學(xué)的闡釋和先驗(yàn)的闡釋，以此來(lái)說(shuō)明知性的先驗(yàn)形式“是什么”和“如何可能”。

形而上學(xué)的演繹：知性將感性得來(lái)的結(jié)果(感性直觀)進(jìn)行加工，康德認(rèn)為它是人的一種邏輯判斷能力。因此范疇與形式邏輯的判斷關(guān)系逐一對(duì)應(yīng)。

先驗(yàn)演繹：在這里，康德使用了兩個(gè)版本，A版和B版。A版更偏重于從心里活動(dòng)的角度進(jìn)行論述。將知性的運(yùn)作分解為“領(lǐng)悟”、“想象”、“概念”三個(gè)過(guò)程，最后凝結(jié)出認(rèn)識(shí)的結(jié)果。B版為了克服主觀性，從“自我”的角度進(jìn)行論述?？档抡J(rèn)為只有通過(guò)“自我意識(shí)”，或者說(shuō)只有認(rèn)識(shí)到這些表象是“我的”，才能統(tǒng)覺(jué)出知性。知性對(duì)表象的判斷，使自然科學(xué)成為了可能。

(三)先驗(yàn)理性論

康德將理性看做人的推理能力。傳統(tǒng)的經(jīng)典推理模式是三段論，有三類三段論，并且每一類都包涵了一個(gè)理性的最高理念。

直言三段論——靈魂——非主詞賓詞

假言三段論——世界——無(wú)條件前提

選言三段論——上帝——非部分整體

這些作為理性思維的最高概念便是“先驗(yàn)理念”?？档抡J(rèn)為，如果將先驗(yàn)理念用于形而上學(xué)的討論，則無(wú)意義，批評(píng)之；如果將其用于知識(shí)系統(tǒng)的原則導(dǎo)向和道德體系的公設(shè)，肯定之。

先驗(yàn)理念是人類理性的自我創(chuàng)作，符合三段式的上升趨向，卻不和任何感性直觀相符。將知性的先驗(yàn)形式——范疇用于判斷先驗(yàn)理念，就會(huì)產(chǎn)生先驗(yàn)幻想。形而上學(xué)屬于超驗(yàn)領(lǐng)域，不在經(jīng)驗(yàn)的討論范圍內(nèi)。

康德認(rèn)為上帝證明有三個(gè)路徑：從具體經(jīng)驗(yàn)上升到一個(gè)外在的最高原因，物理學(xué)——神學(xué)證明；從個(gè)別經(jīng)驗(yàn)上升到一個(gè)必然存在的原因，宇宙論證明；從“上帝”的概念分析，得出上帝存在的證明，本體論證明。

康德認(rèn)為本體論證明是這三類論證的基礎(chǔ)，而錯(cuò)誤在于只能論證“上帝是一個(gè)是者”，而不是“上帝存在”。

人類認(rèn)識(shí)能力的發(fā)揮是一個(gè)由低到高的漸進(jìn)過(guò)程，理性作為最高的綜合，是一種自發(fā)的能動(dòng)力量。“導(dǎo)向的使用”理性，知識(shí)不脫離經(jīng)驗(yàn)的范圍，理性是知識(shí)體系的指導(dǎo)性原則，肯定了“形而上學(xué)的原則”，為此康德試圖建立“未來(lái)形而上學(xué)”或“道德形而上學(xué)”，使形而上學(xué)成為可能。

二、實(shí)踐理性

如果說(shuō)《純粹理性批判》以“純粹理性”作為研究對(duì)象，探索純粹理性的可能性和界限，那么《實(shí)踐理性批判》則以“不純粹的”理性作為研究對(duì)象，探討理性在道德實(shí)踐中的位置，亦即回答“人能做什么”。

康德認(rèn)為，理性是人的一種自發(fā)的能動(dòng)力量，如果不被任何事物約束的，就被稱為純粹理性。而自由在康德看來(lái)是指不受任何外在事物決定，以自身為目的。那么純粹理性意味著就是自由。同時(shí)康德也提出，道德實(shí)踐必須以純粹理性為基礎(chǔ)，意味只有在自由的前提下，實(shí)踐行為才有道德價(jià)值可言。

西方的倫理學(xué)傳統(tǒng)認(rèn)為，人都有趨善避惡的意志。康德認(rèn)為這種趨善避惡的善良意志就是一種自由意志。因?yàn)樯屏家庵疽陨屏紴槟康模宰陨頌槟康氖亲杂?。善良意志以自身為目?否者是偽善，而不是真善)，以自身的目的而制定規(guī)律。這種善良意志的自律被康德稱為絕對(duì)命令，亦是康德所謂的“人為自我立法”。

絕對(duì)命令式直言命令，即“應(yīng)該如此做”、“不應(yīng)該如此做”。絕對(duì)命令具備合理性(完全按照理性的規(guī)則)、普遍性(普遍規(guī)律)、自足性(不假任何外在的條件規(guī)則)，因此被稱為是道德的判斷標(biāo)準(zhǔn)。

絕對(duì)命令作為道德律，完全依靠理性而建立。在此基礎(chǔ)上，康德由設(shè)立了道德公設(shè)以輔助道德實(shí)踐。

如果說(shuō)道德律是完全依靠理性而建立，那么道德公設(shè)參考了感性的因素。

(一)自由意志

(二)靈魂不朽

(三)上帝存在理性宗教。上帝不是道德律的立法者和頒布者，是作為道德公設(shè)，輔助道德實(shí)踐的存在。宗教信仰不再是前提和基礎(chǔ)。理性第一，信仰第二；道德第一，宗教第二。

惡的由來(lái)。人具有“意志”和“意欲”兩種稟性。意欲中的“自覺(jué)”性接受意志的領(lǐng)導(dǎo)成為善良意志的“稟賦”，意欲中的“自發(fā)”性以趨樂(lè)避苦的“傾向”而不服從道德律，墮落成了“惡”，也就是基督教所謂的“原罪”?；浇痰淖饔镁驮谟谑谷藦摹白园l(fā)”性的“傾向”中解脫出來(lái)，從經(jīng)驗(yàn)世界歸于與理智世界。

三、“實(shí)踐理性”向“宗教”轉(zhuǎn)渡之必要

回顧康德的著作，在《純粹理性批判》中，康德對(duì)有關(guān)宗教問(wèn)題的論述，其主旨在于說(shuō)明：對(duì)經(jīng)驗(yàn)以外的事物進(jìn)行認(rèn)識(shí)都會(huì)陷入悖論，比如對(duì)“上帝存在”的各種證明③。也就是說(shuō)，在康德的語(yǔ)境里，如果我們?cè)噲D對(duì)宗教有所認(rèn)知，我們必須就宗教在“經(jīng)驗(yàn)”中顯現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象而進(jìn)行認(rèn)識(shí)。而在《實(shí)踐理性批判》中，雖然康德把“上帝存在、靈魂不朽、自由意志”都設(shè)為人的道德行為得以完全成立的或直接或間接的前提條件；但是，“自由意志”與“靈魂不朽、上帝存在”在康德思維體系中的地位完全不同。其中，“自由意志”是道德行為的“自律”，而“靈魂不朽、上帝存在”只是“他律”；他認(rèn)為，“意志的自律是一切道德法則和依據(jù)這些道德法則的義務(wù)的惟一原則”，而“他律是一切假道德的來(lái)源…上帝和不朽的理念僅僅是由這個(gè)法則所規(guī)定的意志的必然客體的條件”④。也就是說(shuō)，“道德為了自身起見(jiàn)…絕對(duì)不需要宗教；相反的，通過(guò)純粹的實(shí)踐理性，道德是自給自足的”⑤。因此，宗教問(wèn)題對(duì)康德而言：一方面絕不可能是傳統(tǒng)的神學(xué)問(wèn)題，另一方面康德定義的倫理學(xué)的核心原則似乎也不需要“宗教”。如此一來(lái)，宗教對(duì)康德的意義到底是什么呢？康德說(shuō)，“我們可以希望什么”這個(gè)問(wèn)題需要“宗教”來(lái)回答，這是不是意味著，“宗教”就只是個(gè)我們藉此可以樂(lè)觀生活的“安慰”？

在《單純理性限度內(nèi)的宗教》一書中，康德有這樣一段話：

無(wú)論在什么樣的準(zhǔn)則下，人(即使是最邪惡的人)都不會(huì)以拂逆的方式(宣布不再服從)來(lái)放棄道德法則…如果他把感性的動(dòng)機(jī)納入自己的準(zhǔn)則，而不把道德法則放在心上，那么他就在道德上是惡的…因此，人是善是惡，其區(qū)別必然不在于其納入自身準(zhǔn)則的動(dòng)機(jī)的區(qū)別，而在于主從關(guān)系(準(zhǔn)則的形式)，即他把兩者中的哪個(gè)作為另一個(gè)的條件。⑥

透過(guò)這段話，我們至少可以就其字面意思，發(fā)現(xiàn)兩點(diǎn)：第一，“準(zhǔn)則”和“法則”不是指同一個(gè)事物；第二，在康德的體系中，判斷具體善惡的標(biāo)準(zhǔn)是——在“準(zhǔn)則”中是把“感性動(dòng)機(jī)”放在首要的位置，還是把“道德法則”放在首位。

暫且放下第一點(diǎn)，先就第二點(diǎn)而言，康德把“感性動(dòng)機(jī)”與“道德法則”一并放進(jìn)判定善惡的標(biāo)準(zhǔn)中，這也就意味著：康德在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中所談及的“道德”就不是《實(shí)踐理性批判》中那先天的“純粹道德”；相反的，這里所論及的“道德”是后天的、經(jīng)驗(yàn)的、具體的。由此，我們不難推論，不管康德所謂的“宗教”是以怎樣的方式作用于“道德問(wèn)題”，這個(gè)“宗教”必然是就康德而言最為現(xiàn)實(shí)的、具體的、經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題而被設(shè)置的。因此，康德似乎和我們開了個(gè)玩笑，“我們可以希望的”恰恰不是那超出經(jīng)驗(yàn)的事物，反而是直接面向經(jīng)驗(yàn)的。

如此一來(lái)，前文所提及的“第一點(diǎn)”，即“準(zhǔn)則”和“法則”的區(qū)別也就清楚了：康德所謂之“法則”，是由人的先天的自由意志實(shí)現(xiàn)出來(lái)的，其本身亦是先于經(jīng)驗(yàn)并不以經(jīng)驗(yàn)為轉(zhuǎn)移而存在的，在康德的體系中，我們可以將其歸于純粹理性一塊；而“準(zhǔn)則”恰恰是對(duì)“先天的道德法則”與“后天的感性動(dòng)機(jī)”的進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)考量的產(chǎn)物。因此，不同人可以有不同的“準(zhǔn)則”，有些人在其準(zhǔn)則中“道德法則勝過(guò)了感性動(dòng)機(jī)”，因此他是善的；而有些人卻在其準(zhǔn)則中讓“感性動(dòng)機(jī)”占據(jù)了上風(fēng)，因此他是惡的。

由此，我們又可以推論出三點(diǎn)：

第一，康德所謂的“善”，不是靜態(tài)的，而是實(shí)現(xiàn)出來(lái)的。只有在“感性動(dòng)機(jī)”與“道德法則”的“斗爭(zhēng)”中實(shí)現(xiàn)的“善”才是真正的“善”。而未經(jīng)如是“斗爭(zhēng)”過(guò)程的善惡，只能是一種“傾向”⑦(predisposition/propensity)——“僅僅讓我們的族類所蘊(yùn)含的善的種子不受阻礙地發(fā)展是不夠的，而且還必須與在我們里面起相反作用的惡的緣由進(jìn)行斗爭(zhēng)…這個(gè)術(shù)語(yǔ)代表著英勇無(wú)畏的精神，并因此假設(shè)敵人”⑧?？傊档虏还苁窃谔幚韨€(gè)人的善惡?jiǎn)栴}，還是在處理共同體的善惡?jiǎn)栴}，他皆堅(jiān)持了這一觀點(diǎn)。

第二，康德從“實(shí)踐理性”向“宗教”的轉(zhuǎn)渡，事實(shí)上就是從對(duì)純粹的“法則”的絕對(duì)肯定到對(duì)經(jīng)驗(yàn)“準(zhǔn)則”的現(xiàn)實(shí)考量。因此，這個(gè)“轉(zhuǎn)渡”的意義，事實(shí)上就是康德某種程度上向“現(xiàn)實(shí)”的“回歸”。就理論內(nèi)部而言，這個(gè)“回歸”實(shí)現(xiàn)了康德從《純粹理性批判》中的“認(rèn)知的經(jīng)驗(yàn)”出發(fā)到《單純理性限度內(nèi)的宗教》中的“實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)”結(jié)束的回環(huán)；所以，進(jìn)一步說(shuō)，就其理論的外在評(píng)價(jià)而言，這個(gè)“回歸”足以改變?nèi)藗儗?duì)于康德學(xué)說(shuō)的整體評(píng)價(jià)，某種程度上，黑格爾的辯證法是否真的是對(duì)康德學(xué)說(shuō)的超越，這一問(wèn)題，亦在此基礎(chǔ)上有了一種重新評(píng)估的可能。

第三，就宗教研究而言，當(dāng)康德說(shuō)“我們可以希望的”是“宗教”時(shí)，康德并非意指宗教乃是我們生活的“安慰劑”，而是說(shuō)宗教在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)生活中，能夠?qū)ξ覀儷@得這場(chǎng)“善惡斗爭(zhēng)”的勝利起到重要的作用。當(dāng)然，這個(gè)功用的具體內(nèi)容有待我們進(jìn)一步闡述。因此，我們至少可以說(shuō)，康德對(duì)“宗教”的界定，多少是功能性的。

四、“宗教”功能的兩個(gè)層面

回到《單純理性限度內(nèi)的宗教》的境遇，該書的前兩個(gè)部分似乎一直糾纏在個(gè)體的“善惡”問(wèn)題，除了對(duì)圣經(jīng)做出一些充滿康德價(jià)值觀的解讀，鮮有涉及宗教。而在該書的第三部分，康德關(guān)注的焦點(diǎn)則發(fā)生了變化，提出了一個(gè)看似自相矛盾的觀點(diǎn)。他似乎試圖向我們表明：人作為個(gè)體，事實(shí)上是難以抵制“惡”的——使人導(dǎo)向惡的“危險(xiǎn)…并不是離群索居的情況下來(lái)自其自身的粗野本性，而是來(lái)自其所處的關(guān)系或者聯(lián)繫之中的人”⑨?；叵肟档碌膶W(xué)說(shuō)，難道康德是要完全否定其自身的學(xué)說(shuō)？“善”的實(shí)現(xiàn)難道不應(yīng)該首先出自個(gè)體自身內(nèi)在的“自由意志”嗎？難道在“道德法則”與“感性動(dòng)機(jī)”的斗爭(zhēng)中，“自由意志”無(wú)法保障“法則”的勝利嗎？

事實(shí)上，要解決這個(gè)問(wèn)題，我們有必要重新回溯康德對(duì)“predisposition”與“propensity”這兩個(gè)詞的區(qū)分。在“善的傾向”中，康德用的詞是“predisposition”；而在“惡的傾向”中，康德用的是“propensity”⑩。從詞義上來(lái)看，“predisposition”作為種“傾向”并不會(huì)因?yàn)橥庠诘慕?jīng)驗(yàn)環(huán)境而發(fā)生改變，是固有的、必然的；而“propensity”作為種“傾向”卻是在經(jīng)驗(yàn)環(huán)境中被誘發(fā)的。因此，與他人相處的環(huán)境誘發(fā)出“惡”時(shí)，事實(shí)上使得作為個(gè)體的人互相成為了“惡的工具”?。如此一來(lái)，為了回歸個(gè)體內(nèi)在的善，一個(gè)“向善”的共同體成為了必要。所以，康德并沒(méi)有否定“善”的實(shí)現(xiàn)應(yīng)該出自個(gè)體自身內(nèi)在的“自由意志”；反過(guò)來(lái)，恰恰是這樣一個(gè)“共同體”使得個(gè)體的人走出了誘發(fā)惡的“倫理自然狀態(tài)”，從而以一種共同遵守的形態(tài)克服“惡”，并實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的對(duì)于“法則”的遵循——“在這一意義上，康德把聯(lián)合成為一個(gè)倫理的共同體，稱之為我們?nèi)祟惖奶厥饬x務(wù)，其特殊性就在于盡管每一個(gè)人都只服從于自己的私人義務(wù)，卻會(huì)偶然地一致趨向一種共同的善?！?

但是，什么樣的“共同體”能滿足這樣一個(gè)要求呢？康德的答案是：只有教會(huì)。在康德看來(lái)，其他世俗的“共同體”，主要的是“政治共同體”都“非常局限在人的感性本性的條件下”?。唯有教會(huì)的動(dòng)機(jī)與目的，是不受經(jīng)驗(yàn)的、感性的、世俗的約束的。具體而言，康德設(shè)想的“真正的教會(huì)”應(yīng)該具備以下四個(gè)特點(diǎn)：第一，教會(huì)應(yīng)具有普世性與單一性；第二，教會(huì)的性質(zhì)應(yīng)該是純粹的；第三，教會(huì)應(yīng)置于自由原則之下；第四，其組織構(gòu)架(憲章)是不變的?。言而總之，這四個(gè)特點(diǎn)都?xì)w于一條原則，教會(huì)不應(yīng)被世俗的、經(jīng)驗(yàn)的事物所左右，即“自由的原則”。而“真正的宗教”即是建立在如是的由“真正的教會(huì)”體現(xiàn)出來(lái)的功能上的宗教。如此一來(lái)，康德所談?wù)摰淖诮痰牡谝粋€(gè)功能已然明晰，即宗教應(yīng)該具有目的論意義上目的功效。也就是說(shuō)，宗教應(yīng)該成為統(tǒng)合“共同體”的指向；也因如此，對(duì)康德而言，“(真正)的宗教是唯一的”?。

與此同時(shí)，康德在這里也并沒(méi)有忽略宗教的其他面向，比如宗教儀式。但是，在這問(wèn)題上，康德始終強(qiáng)調(diào)，宗教儀式的功能不能越出其作為手段的功能。

首先，康得認(rèn)為，祈禱的真正精神應(yīng)該是表達(dá)這樣的內(nèi)心愿望：要讓自己的所作所為都使上帝滿意和愉悅。但是，把祈禱設(shè)想為一種內(nèi)心形式的禮拜，并進(jìn)而設(shè)想為神賜方式，就是一種迷信的。實(shí)際上，這種行為無(wú)異于向一個(gè)不需要向其表達(dá)內(nèi)心期盼的存在者表達(dá)欲求，它既沒(méi)有履行上帝賦予我們的命令，也沒(méi)有向上帝表示尊重，而是企圖通過(guò)這種方法獲得上帝的賜福，其實(shí)質(zhì)無(wú)異于與上帝進(jìn)行祈禱與賜福的交易。

其次，在康得看來(lái)，到教堂作禮拜是教會(huì)所有成員應(yīng)盡的義務(wù)，同時(shí)，每個(gè)人也可以籍此機(jī)會(huì)提高自身的道德修養(yǎng)。但是，在現(xiàn)實(shí)的宗教生活中，我們往往是把這種禮拜變成一種偶像崇拜的儀式，并使之與從上帝那里得到特殊的恩典聯(lián)系起來(lái)，這樣，不僅使每個(gè)人在教堂的禮拜變成無(wú)所作為的迷信活動(dòng)，而且改變了這種儀式本身的性質(zhì)，掩蓋了這種儀式單純的道德內(nèi)涵。

最后，康得對(duì)彌撒、圣餐等宗教活動(dòng)，也是持兩面的態(tài)度?？档谜J(rèn)為，這類活動(dòng)只有被理解為增進(jìn)教徒之間的道德、情感的交流才是善的。但在現(xiàn)實(shí)生活中，這類活動(dòng)常被看作是教會(huì)的特定儀式，并且是獲得上帝仁慈和賜福的手段。因此，這不僅是宗教迷信，而且也使僧侶階層企圖凌駕于世人之上，把這類活動(dòng)當(dāng)作人們專有的特權(quán)。

言而總之，不管是從“法則”到“準(zhǔn)則”的轉(zhuǎn)渡，還是在此基礎(chǔ)上對(duì)宗教“功能”的詳盡辨析，康德在宗教問(wèn)題上反而消解了其一貫的先驗(yàn)、超驗(yàn)特色，而就經(jīng)驗(yàn)層面進(jìn)行具體的展開。應(yīng)該說(shuō)，這一反差，是非常值得深思和尋味的。

[注釋]

①康德，李秋零，譯.致司徒林，選自《單純理性限度內(nèi)的宗教》附錄.中國(guó)人民大學(xué)出版社，244-245.

②林進(jìn)平，劉卓紅.宗教何以可能——從《單純理性限度內(nèi)的宗教》看康德的宗教觀.世界宗教研究，2003(4)：43-50.

③康德，鄧曉芒，譯.純粹理性批判.人民出版社，455-504.

④康德，鄧曉芒，譯.實(shí)踐理性批判.人民出版社，4-35.

⑤Kant，translated by Theodore M.Greene & Hoyt H.Hudson，Religion within the Limits of Reason Alone.p.3.

⑥Ibid.p.31.

⑦Ibid.pp.21-27.

⑧Kant，translated by Theodore M.Greene & Hoyt H.Hudson，Religion within the Limits of Reason Alone.p.50.

⑨Ibid.p.50.

⑩Ibid.pp.21-27.

?Ibid.pp.88-89.

?陳家琪.倫理共同體與政治共同體——重讀康德的《單純理性限度內(nèi)的宗教》.同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)，2008(2)：40-47.

?Kant，translated by Theodore M.Greene & Hoyt H.Hudson，Religion within the Limits of Reason Alone.pp.88-89.

?Ibid.pp.92-93.

?Ibid.p.98.

[1][德]康德，著，李秋零，譯.純粹理性限度內(nèi)的宗教[M].中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004.

[2][德]康德，著，鄧曉芒，譯.判斷力批判[M].人民出版社，2002.

[3][美]葛倫斯，劉良淑，譯.二十世紀(jì)神學(xué)介評(píng)[M].上海三聯(lián)書店出版社，2014.

[4]Kant，translated by Theodore M.Greene & Hoyt H.Hudson，Religion within the Limits of Reason Alone.

[5]林進(jìn)平，劉卓紅.宗教何以可能——從《單純理性限度內(nèi)的宗教》看康德的宗教觀[J].世界宗教研究，2003.4.

[6]陳家琪.倫理共同體與政治共同體——重讀康德的《單純理性限度內(nèi)的宗教》[J].同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)，2008.2.

[7]倪梁康.關(guān)于“羞惡之心”的倫理現(xiàn)象學(xué)思考[J].南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)版)，2007.

倪澤飛(1985-)，男，漢族，河南淮濱人，貴州大學(xué)，碩士研究生在讀，研究方向：文化哲學(xué)。

B516.31；B

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1006-0049-(2017)20-0051-03