張曙光

庸俗與狂躁
——剖析一種文化和人格現(xiàn)象

張曙光*

本文主要探討作為一種思想文化現(xiàn)象尤其是表現(xiàn)在人性和人格方面的庸俗，認(rèn)為它是對(duì)人們現(xiàn)實(shí)生活的物欲、惰性與模糊性的無(wú)批判認(rèn)同，同時(shí)也是對(duì)人們現(xiàn)實(shí)生活的界限、法則與高尚的無(wú)視或拒絕，是一種低級(jí)的生存狀態(tài)。這與特定的社會(huì)性質(zhì)和文化密切相關(guān)。在中國(guó)處于社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)期，我們不僅感受到庸俗的惡俗化，還看到似乎與之相反的另一景觀，就是狂熱和狂躁。它們既是無(wú)信仰的，也是非理性的。在現(xiàn)代化進(jìn)程中，我們只有正確地利用市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的積極作用，推動(dòng)社會(huì)合理地分化與整合，并不斷地提升自己的理性意識(shí)和價(jià)值追求，確立人格操守和公共精神，才能最終走出庸俗，走向率真、正直、理性和全面發(fā)展的自由個(gè)性。

世俗 人格 庸俗 狂躁 正直 理性 信仰

阿倫特通過(guò)參與審判艾希曼這個(gè)納粹罪犯的全過(guò)程，提出了“平庸之惡”的命題。平庸之惡所要說(shuō)明的是由于“平庸”而導(dǎo)致的“罪惡”，這就不止關(guān)乎艾希曼這個(gè)罪犯，也涉及當(dāng)時(shí)大多數(shù)德國(guó)人對(duì)納粹的順從態(tài)度。①參見(jiàn)阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷：一份關(guān)于平庸之惡的報(bào)告》，安尼譯，南京：譯林出版社，2017年。這再次讓我想起自己早年對(duì)我們自身的一種思想文化和人格現(xiàn)象的思考，這就是庸俗，與阿倫特所說(shuō)的平庸相近而又有中國(guó)文化特點(diǎn)的庸俗。

在日常生活中到處充斥著的庸俗，似乎就是生活的固有屬性，因而人們對(duì)庸俗未必特別厭惡，甚至許多人習(xí)焉不察。然而，筆者既糾結(jié)于自己背后拖著的那條“庸人的辮子”，更難以忍受社會(huì)越來(lái)越嚴(yán)重的庸俗化，并且，分明直覺(jué)到這種庸俗與某種制度和許多大面積發(fā)生的丑惡行為密切關(guān)聯(lián)。幾經(jīng)欲說(shuō)還休，終于由阿倫特的平庸之惡引出筆者關(guān)于庸俗的分析論述。顯然，這不是一個(gè)輕松的話(huà)題。

一

我們知道，動(dòng)物沒(méi)有庸俗的問(wèn)題，庸俗屬于有意識(shí)有文化的人。如果人可以不食人間煙火，羽化登仙，就沒(méi)有庸俗的問(wèn)題；但人卻不得不食人間煙火，這才有了庸俗的問(wèn)題。人間煙火在這里既意味著人的肉身的勞作和物質(zhì)的需要，還意味著人的生活必定處于各種客觀條件和現(xiàn)實(shí)關(guān)系的支持與制約之中：人們有理想，但必須從實(shí)際出發(fā)；追求真善美，卻擺脫不了日常生活的物性、功利與模糊；人以自己為目的，但也會(huì)異化為手段，役物而又為物所役；人總是以道德的光鮮的一面示人，心里卻并非沒(méi)有陰暗面；人們要互相合作，又都要謀取個(gè)人利益，還必定有競(jìng)爭(zhēng)，如果這競(jìng)爭(zhēng)不是公開(kāi)的、公正的、良性的，那就成了隱蔽的、不公的和惡性的。日常生活的繁瑣，生老病死的折磨，得失進(jìn)退的循環(huán)，社會(huì)淘汰的逆向，歷史慣性的沉重，社會(huì)體制的固化，消磨、侵蝕著生命力本來(lái)有限的平常人的志向和意氣，于是，就有了隨處可見(jiàn)的敷衍遷就，委曲求全，得過(guò)且過(guò)，乃至頹唐和沉淪。如果世道特別腐敗黑暗，人的生存環(huán)境特別惡劣，甚至?xí)?dǎo)致名士折節(jié)，英雄氣短。那些以追求真善美為己任，或以天下興亡為擔(dān)當(dāng)?shù)乃囆g(shù)家、學(xué)問(wèn)家、科學(xué)家、思想家、政治家，自己可以廢寢忘食甚至出生入死，視功名利祿如糞土，而一旦顧及處于貧病中的妻小，也不能不感到愧疚甚至對(duì)自己的選擇有所抱怨。

可見(jiàn)，處于神與獸之間的人，其生活不可能沒(méi)有平庸或庸俗的一面，庸俗是世俗規(guī)避不了的特點(diǎn)或?qū)傩?，是與人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)存在始終相伴隨的現(xiàn)象。這也說(shuō)明，人類(lèi)及其人性有著先天與后天的缺陷與弱點(diǎn)，對(duì)此既要理解，又要最大程度地給予規(guī)避或揚(yáng)棄。

但世俗不等于庸俗。世俗是相對(duì)于神圣而言的，指的是人們現(xiàn)實(shí)生活的平凡、實(shí)際、尋常，充滿(mǎn)煙火氣息。生活中純粹生理性的飲食男女，無(wú)所謂庸俗或不庸俗；人們?nèi)粘５墓ぷ髋c交往，若都按照其中應(yīng)然的規(guī)范和自己的良知去做，即使講人情世故，只要不屬于文過(guò)飾非、假公濟(jì)私，或投機(jī)鉆營(yíng)、沆瀣一氣，也還算不得庸俗。

人的文化心理、思想品行與人格的庸俗，是相對(duì)于率真、坦城、正直、尊嚴(yán)、高雅和卓越而言的，指的是人們對(duì)自己生活和周?chē)澜绲囊环N特定的認(rèn)知與態(tài)度，即在待人接物、為人處世時(shí)表現(xiàn)出來(lái)的思想意識(shí)和行為作派的問(wèn)題，其問(wèn)題在于應(yīng)當(dāng)有的區(qū)分和界限卻沒(méi)有，應(yīng)當(dāng)恪守的原則和信念也沒(méi)有，是非、善惡都處于似是而非、模棱兩可，甚至稀里糊涂的狀態(tài)；由此造成顯規(guī)則形同虛設(shè)，與之相反的潛規(guī)則大行其道，因而不是正大光明，堂堂正正，而是蠅營(yíng)狗茍，低三下四；也不是寬宏大度，開(kāi)放進(jìn)取，而是心胸狹隘，鼠目寸光。其結(jié)果是人們的生活世界變得一片混濁，如同處于“霧霾”之中。這里固然能看到各種表演和事態(tài)，卻難以看到真正的“人”。一些人也因?yàn)樽约旱乃枷搿⑷烁窈筒徘楸蛔约憾虦\勢(shì)利的價(jià)值觀念與狹隘猥瑣的心理所禁錮，而變成權(quán)勢(shì)的工具，物欲的奴隸；變得滿(mǎn)眼都是功利，虛假乏味，索然無(wú)趣，更談不上什么尊嚴(yán)、高尚和靈性了。所以，庸俗雖然表現(xiàn)多樣，但總體上屬于思想文化的范疇，也屬于人性和人格的范疇。

生活世界當(dāng)然也有另一面，這就是有序、理性、清明、靈動(dòng)、雅致，乃至不乏嚴(yán)肅、高貴和神圣，即讓人們?yōu)橹械绞娣?、清爽，有尊?yán)感，是敬畏和希望的所在，這是庸俗的對(duì)立面。所以，世俗生活不等于生活的庸俗，庸俗也不等于庸俗化。

如果說(shuō)，人們的心理和人格既有生物性的遺傳前提，以“第一天性”為基礎(chǔ)，又主要屬于人的“第二天性”，是在特定的社會(huì)文化生活中形成的，那我們就要先來(lái)簡(jiǎn)略地審視一下歷史上的文化。

在人類(lèi)歷史上，曾經(jīng)產(chǎn)生過(guò)許多類(lèi)型的文化或文明。因自然歷史條件的差異，人類(lèi)從原始的物我不分的“互滲律”中分化出來(lái)而形成的文化，必定五花八門(mén)，各不相同。有兩種文化構(gòu)成了庸俗的強(qiáng)勁對(duì)手：一是推崇信仰的文化，簡(jiǎn)稱(chēng)為“信仰文化”；一是推崇理性的文化，簡(jiǎn)稱(chēng)“理性文化”。

從原始圖騰崇拜或原始宗教中脫胎而來(lái)的信仰文化，既是從懷疑中走出來(lái)的，也是對(duì)有限知識(shí)的超越，它是人的生命精神通過(guò)對(duì)超驗(yàn)的神圣世界的信仰，所實(shí)現(xiàn)的對(duì)關(guān)乎人類(lèi)未來(lái)的絕對(duì)價(jià)值的深度認(rèn)同。信仰文化有兩個(gè)極點(diǎn)，一是圣，二是俗，如果說(shuō)俗這個(gè)極點(diǎn)是感性的、肉身的、當(dāng)下的、有限的，甚至充斥著低賤、污穢的東西，那么，圣這個(gè)極點(diǎn)則是理想的、靈性的、純潔的、崇高的、神圣不可褻瀆的，乃至于就是天國(guó)、上帝的代名詞，在這兩個(gè)極限之間，亦即在人的肉身及其感性生活與處于彼岸的神圣信仰之間，拉開(kāi)了近乎無(wú)限的張力。在這個(gè)張力之中，圣絕對(duì)地主導(dǎo)著俗，天國(guó)絕對(duì)主導(dǎo)著塵世，由此引導(dǎo)人的靈魂“優(yōu)入圣域”。這種信仰文化所針對(duì)的正是人類(lèi)的本能與弱點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)的是“善的意志”，所以能夠強(qiáng)有力地改變和提升人們的思想意識(shí)和精神世界，進(jìn)而變革和范導(dǎo)世俗的社會(huì)生活。

推崇理性文化，無(wú)論是軸心時(shí)代“理性突破”的結(jié)果，還是在宗教信仰的托庇下成長(zhǎng)起來(lái)的，都意味著人的自我意識(shí)的覺(jué)醒；自我意識(shí)的自明性與反思性共同生成為理性思維，理性思維則引導(dǎo)著人們?cè)诨顒?dòng)中建立起普遍性的游戲規(guī)則，進(jìn)而推動(dòng)了理性文化的形成。理性文化也有兩個(gè)極點(diǎn)，一是感性經(jīng)驗(yàn)，二是理性邏輯，前者關(guān)乎質(zhì)料和內(nèi)容，后者關(guān)乎目的與形式，兩方面的結(jié)合產(chǎn)生出各種知識(shí)與價(jià)值。這其中既有分析與綜合，也離不開(kāi)證實(shí)與證偽。前者讓人們的思維變得清晰又具有貫通性，后者在肯定理性客觀性的同時(shí)又為其設(shè)定了界限。正是憑借理性文化，人們?cè)谒枷胍庾R(shí)中不斷地啟蒙解蔽，既擺脫蒙昧和迷信，又超越紛紛擾擾的雜多和矛盾狀態(tài)。理性文化也是庸俗的克星，因?yàn)樗葹樽匀唤缌⒎?，也為人自身立法，從而反?duì)任何無(wú)頭腦的任性以及各種無(wú)原則的便宜行事。

理性文化對(duì)人生在世試圖給出尋根究底的洞悉，如蘇格拉底所說(shuō)：不經(jīng)過(guò)思考的生活是不值得過(guò)的。信仰文化則旨在對(duì)在世的人生給予超凡脫俗的拯救，如奧古斯丁所說(shuō)：人只有信仰、熱愛(ài)和順從上帝，有原罪的人才能獲得救贖。如果說(shuō)天主教與基督教是信仰文化的典型，那么，古希臘的雅典城邦文明則最接近于理性文化。后來(lái)所謂“兩希文化”即希伯來(lái)文化與希臘文化的相互激蕩，共同推動(dòng)了歐洲現(xiàn)代文明的產(chǎn)生與發(fā)展。從這種文明或文化中，人們不難感受到信仰與理性互斥互補(bǔ)的關(guān)系：信仰讓人謙卑并給人以終極的價(jià)值支持與精神家園，理性則讓人挺立而又永遠(yuǎn)處于自我審視與超越的途中。

不同于前述信仰文化和理性文化的，是一種執(zhí)著于人自己感性生活的文化，感性生活是圍繞著人的生命展開(kāi)的，因而這種文化所重視的既是生命的生存和繁衍，亦是生命的充實(shí)和圓滿(mǎn)。筆者將這種文化稱(chēng)為“生活文化”（或“生命文化”）。

定型于先秦的中國(guó)傳統(tǒng)文化，就是一種將信仰和理性寓于人們現(xiàn)實(shí)生活之中的生活文化。在春秋戰(zhàn)國(guó)那個(gè)天命衰落、人文興起的時(shí)期，諸子蜂起，百家爭(zhēng)鳴，他們相互辯駁，競(jìng)長(zhǎng)爭(zhēng)高，呈現(xiàn)出一種清新、剛健的氣象。尤為重視家庭倫理和人文價(jià)值的儒家思想，因?yàn)楦苓m應(yīng)一面是汪洋大海般的小農(nóng)另一面是大一統(tǒng)的君主專(zhuān)制社會(huì)的需要，后來(lái)成為華夏文化的主導(dǎo)。這種生活文化也有兩個(gè)極點(diǎn)，分別是文或雅，野或俗。文、雅指的是文明、教養(yǎng)、精致、高貴、卓越甚至神圣；野、俗指的則是質(zhì)樸、實(shí)際、土氣、荒蠻、粗獷甚至野性。如果說(shuō)后者構(gòu)成了它的形下之根，那么，前者則體現(xiàn)出它的形上追求。即使這種生活文化的核心是李澤厚先生所說(shuō)的“實(shí)用理性”，它也不乏形上的旨趣甚至某種宗教的意蘊(yùn)，如孔子不僅指出“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”，①《論語(yǔ)·學(xué)而》。強(qiáng)調(diào)“祭如在，祭神如神在”；②《論語(yǔ)·八佾》。還有“天生德于予”的自信；③《論語(yǔ)·述而》。孟子謂：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”；④《孟子·盡心上》?！吨杏埂返谝徽聞t有“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的論斷，它們所表達(dá)的都是由天而人、天人貫通、天人合一的信念。后來(lái)佛教傳入中國(guó)，儒釋道逐漸形成三足鼎立、互斥互補(bǔ)的局面，“天地君親師”也從各種信仰中提升、凝聚為傳統(tǒng)文化共同信仰的意義世界。由此可見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)的生活文化既不滯留于人們當(dāng)下生活的“實(shí)際”，也不將“實(shí)際”與“真際”二分，從而陷溺于談玄說(shuō)妙、凌空蹈虛?！皹O高明而道中庸，致廣大而盡精微”，⑤《中庸》第二十七章。才是它所追求的最高境界，所謂大雅大俗。

然而，相對(duì)而言，生活文化遠(yuǎn)不如信仰文化、理性文化對(duì)世俗世界的作用和影響那么強(qiáng)烈，由于它執(zhí)著于人們現(xiàn)實(shí)的生命與生活，所以與世俗世界的關(guān)系更為親近，這種文化與其說(shuō)要改造世俗世界，不如說(shuō)要適應(yīng)、滋潤(rùn)或調(diào)教這個(gè)世俗的世界。

一般而言，中國(guó)傳統(tǒng)的生活文化將信仰寓于人們現(xiàn)實(shí)的關(guān)切之中，并無(wú)此岸與彼岸的二分，也不主張排他性的一神崇拜，對(duì)各種價(jià)值或宗教往往取多樣統(tǒng)一、兼容并蓄的態(tài)度。這當(dāng)然不是善惡不分，而是著眼于生活的整體性與和諧的秩序，最大程度地化解各種思想文化的異質(zhì)性和對(duì)抗性，將其統(tǒng)統(tǒng)變成生活世界的有機(jī)構(gòu)成。這種生活文化的特質(zhì)，在歷史上的確將多元的和異域的文化，富有成效地內(nèi)化為華夏文明的元素，并由此避免了獨(dú)斷主義和神秘主義的泛濫。然而，對(duì)生活整體性的重視，也導(dǎo)致了它對(duì)分化與個(gè)體性的輕視，限制了人們分析問(wèn)題的興趣和邏輯論證，影響了人們對(duì)內(nèi)外部世界條分縷析、追根究底的探索。因而，人們對(duì)生活世界各方面的差異、區(qū)分、邊界、界限，只要不是等級(jí)式的綱常倫理，并不特別在意，甚至往往持無(wú)所謂的態(tài)度。正因?yàn)槿绱?，它反過(guò)來(lái)又強(qiáng)化了生活本身的模糊性或含混性，并為孔子所斥責(zé)的“怪力亂神”的迷信留下了滋生和蔓延的土壤。因而，世俗性顯著的傳統(tǒng)生活文化，較容易滋生或助長(zhǎng)人們思想意識(shí)上的平庸或庸俗，卻不容易給予抵御和消除?？鬃油瞥绮黄灰械摹爸杏埂敝溃稚钌罡械剑骸爸杏怪疄榈乱?，其至也乎！民鮮久矣。”⑥《論語(yǔ)·雍也》。正因?yàn)橹杏故侵恋隆粮邿o(wú)上的道德，世人很難達(dá)到，因而民眾才會(huì)長(zhǎng)時(shí)間缺失；孔子也只好退而求其次：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！雹佟墩撜Z(yǔ)·子路》。庸俗與狂狷，恰恰處在中庸的兩邊，只不過(guò)一邊是過(guò)，一邊是不及。如果說(shuō)狂與狷是以鮮明的個(gè)性來(lái)踐行中庸，那么，庸俗則是無(wú)個(gè)性的“偽中庸”，是對(duì)中庸精神的閹割和敗壞。

下面我們就來(lái)分析淵源于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)及其思想文化，經(jīng)過(guò)近代以來(lái)的社會(huì)動(dòng)蕩和文化沖擊，仍然以傳統(tǒng)的或變異的形態(tài)延續(xù)的庸俗現(xiàn)象，因?yàn)樗粌H會(huì)讓人們停滯、陷溺在無(wú)思想、無(wú)個(gè)性、無(wú)尊嚴(yán)、無(wú)原則、無(wú)意義的狀態(tài)，侵蝕人們的進(jìn)取意識(shí)和創(chuàng)造精神，而且必定會(huì)導(dǎo)致社會(huì)生活的粗鄙化、惡俗化，為政治腐敗和社會(huì)潰敗提供溫床。

二

什么是“庸俗”？簡(jiǎn)單地講，就是平庸和俗氣。什么是平庸和俗氣？沒(méi)有個(gè)性與獨(dú)創(chuàng)。為什么沒(méi)有個(gè)性與獨(dú)創(chuàng)？人格不獨(dú)立，思想不自由。為什么人格不獨(dú)立，思想不自由？——這問(wèn)題就大了，涉及前述文化還有社會(huì)的性質(zhì)、結(jié)構(gòu)與制度等方面。問(wèn)題復(fù)雜，讓我們先從庸俗這兩個(gè)字的構(gòu)成與語(yǔ)義說(shuō)起吧。

在漢語(yǔ)中，庸俗由“庸”與“俗”構(gòu)成。據(jù)《說(shuō)文解字》，“庸”最基本的含義一是“用”，二是“?！?。用是使用、功用，常即平常、常識(shí)和常人，所謂“庸言庸行”。平常之用或日常功用，普通而常久?！吨杏埂芬浴爸小迸c“庸”連用構(gòu)成一新詞，更突出了它作為常規(guī)、常道的必然性和正當(dāng)性。朱熹注解說(shuō)：“中者，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及之名。庸，平常也。子程子曰：不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理?！雹谥祆洌骸端臅?shū)集注》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1985年，第29頁(yè)?！爸杏埂庇谑呛醭蔀槿松淖罡邷?zhǔn)則，所謂“極高明而道中庸”?！@種理論上的概括，表明中庸已不是中國(guó)人在日常生活中容易生發(fā)的觀念和態(tài)度，而是一種通過(guò)反省所達(dá)到的具有全面性和終極性的認(rèn)識(shí)或哲理了。

普通而常久的日常功用雖然須臾不可少，但人們于習(xí)以為常的循環(huán)重復(fù)之中，亦會(huì)漫不經(jīng)心甚至心生厭倦，把司空見(jiàn)慣之物和常識(shí)常理看得稀松平常。倦怠之“慵”即由此而來(lái)，平庸、庸碌以至于庸才、庸醫(yī)之庸亦由此而來(lái)。于是有了異常和變易的觀念與態(tài)度，可謂對(duì)前者的否定。從《易經(jīng)》中，我們明確地看到古人對(duì)“差異”、“變化”和“互動(dòng)”的高度重視，“易”的三層涵義，即“平易、變易與不易”，恰恰構(gòu)成了一種內(nèi)在的循環(huán)，尤其是把具有否定性的“變易”作為事物發(fā)展的動(dòng)力與杠桿，從變易中開(kāi)顯并把握不易之道，是極其高明的見(jiàn)解。然而，在現(xiàn)實(shí)生活中，這也就意味著，變得好，變得可普遍可持續(xù)，大家都跟著走，那就能把已經(jīng)變得狹窄的舊路拓展為一條新的大道，因而也是有了新意的常久、恒常之道；變不好，不能普遍不能持續(xù)，就是怪異，又要變回去，荀子說(shuō)“故君子道其常，而小人道其怪也”，③《荀子·榮辱》。在他看來(lái)，道其“?！笔强康米〉模榔洹肮帧笔强坎蛔〉?。于是，盡管庸（常）有著產(chǎn)生慵懶和走向怪異的問(wèn)題，但常態(tài)化之庸并未因此而被動(dòng)搖。

再看“俗”字?！墩f(shuō)文解字》：“俗，習(xí)也?！薄傲?xí)”本謂鳥(niǎo)之學(xué)飛，重復(fù)操練之義，因重復(fù)操練而積淀為慣常之行為模式?？梢?jiàn)“俗”即人們習(xí)以為常之行狀?？追f達(dá)疏解《易》之“習(xí)坎”曰：“習(xí)有二義：一者，習(xí)，重也。謂上下俱坎，是重疊有險(xiǎn)；一者，人之行險(xiǎn)，先須使習(xí)其事乃可得通，故云習(xí)也?！绷?xí)乃人們從有風(fēng)險(xiǎn)的探索活動(dòng)，向無(wú)風(fēng)險(xiǎn)的常規(guī)活動(dòng)轉(zhuǎn)化的實(shí)踐，它并不確定，但一旦習(xí)以為常，習(xí)慣成自然，就完全成為重復(fù)性的守成性行為模式，就不再有創(chuàng)新、探險(xiǎn)之義了。于是大眾通常的行為模式就是習(xí)俗，所謂民風(fēng)民俗。

俗與庸一樣，易入于平常，不敢特立獨(dú)行、犯難冒險(xiǎn)。還是那個(gè)荀子，就曾諷刺“不敢有他志”的儒者謂“俗儒”，①《荀子·儒效》。俗氣平庸，循規(guī)蹈矩，不敢有異乎常規(guī)、逆乎權(quán)威的志向和主張，此類(lèi)儒生在那個(gè)動(dòng)蕩不安的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代已所在多有，就更不必說(shuō)在和平安定的時(shí)期了。俗于是與庸連在一起構(gòu)成庸俗，從而強(qiáng)化了兩個(gè)單字的負(fù)面意義。那些長(zhǎng)大成人了還總想著依賴(lài)別人、攀附別人，并伴有投機(jī)和茍且心理的人，精神上虛浮與思想上貧乏的人，往往在生活態(tài)度和作風(fēng)上是庸俗的；即使有小聰明，也是在日常生活和與人交往的事情上玩心眼、會(huì)算計(jì)，做事不吃虧，或吃小虧占大便宜，這就是他們?yōu)槿颂幨赖脑瓌t。這種出于自己和團(tuán)伙的利益，順應(yīng)流俗并助長(zhǎng)這流俗的精明，即使所謂“世事洞明”、“人情練達(dá)”，也無(wú)非是一種高級(jí)的庸俗。

先秦儒家明確反對(duì)社會(huì)風(fēng)氣的庸俗、流俗，主張政治和道德的“正”、“直”，即不偏不倚的中道、正道，以及體現(xiàn)在做人上的正派、正直。孔子嚴(yán)厲批評(píng)“鄉(xiāng)愿，德之賊也”。②《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。鄉(xiāng)愿即鄉(xiāng)人之愿者，同流合污、似德非德的好好先生，是足以敗壞道德的小人。在孔子看來(lái)，他生活在其中的社會(huì)已非常庸俗了，庸俗的原因在于禮崩樂(lè)壞，傳統(tǒng)之法度已空有形式，他氣憤地質(zhì)問(wèn)：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”③《論語(yǔ)·八佾》?！岸Y云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”④《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。孔子主張言行一致，反對(duì)口是心非；主張君子不黨，反對(duì)拉幫結(jié)派：“君子周而不比，小人比而不周?！雹荨墩撜Z(yǔ)·為政》?！熬雍投煌∪送缓??！雹蕖墩撜Z(yǔ)·子路》?？鬃邮谴笫谴蠓呛芊置鞯娜耍骸拔ㄈ收吣芎萌耍軔喝?。”“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！雹摺墩撜Z(yǔ)·里仁》?？鬃有哪恐械木?，即使遭遇坎坷，也不犧牲自己的原則，不成為庸俗的平均數(shù)，因而也不為大多數(shù)人的意見(jiàn)所左右——意見(jiàn)不是真理。子貢問(wèn)：“鄉(xiāng)人皆好之，何如？”子曰：“未可也?！薄班l(xiāng)人皆惡之，何如？”子曰：“未可也。不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之。”⑧《論語(yǔ)·子路》。他還特別告誡自己的弟子子夏：“汝為君子儒，無(wú)為小人儒?！雹帷墩撜Z(yǔ)·雍也》。

不為多數(shù)人的好惡所支配，正是那些鄙視庸俗的特立獨(dú)行之人的行狀?？鬃铀瞥绲摹爸械馈敝耍约八隙ǖ倪M(jìn)取與有所不為的狂狷之士，都是遠(yuǎn)離庸俗，有原則、有尊嚴(yán)、有操守的人?？鬃釉唬骸爱?dāng)仁，不讓于師。”①《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。孟子更謂“雖千萬(wàn)人，吾往也”，②《孟子·公孫丑上》。表現(xiàn)出敢于反潮流即敢于堅(jiān)持道德人格和道義擔(dān)當(dāng)?shù)摹按笳煞颉本?。孟子批評(píng)“鄉(xiāng)愿”道：“非之無(wú)舉也，刺之無(wú)刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也。”③《孟子·盡心下》。朱熹注：“流俗者，風(fēng)俗頹靡，如水之下流，眾莫不然也?！薄氨娔蝗弧保f(shuō)明流俗的形成并反過(guò)來(lái)強(qiáng)化了人們趨利避害、好逸惡勞、自利自私的“本性”，致使世人的道德品行普遍下滑。

過(guò)去，我們是靠講道德、講修養(yǎng)，讓人不斷地警醒自己、約束自己來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題的，同時(shí)通過(guò)榜樣的作用，讓人們?cè)谏鐣?huì)中形成進(jìn)取心、榮譽(yù)感，這是有其道理也有實(shí)踐效果的。而在西方社會(huì)，一方面，承認(rèn)、理解人的這一本能、本性并將其引導(dǎo)至對(duì)科學(xué)技術(shù)、文化藝術(shù)的創(chuàng)造；另一方面，則通過(guò)法律和制度安排，既維護(hù)個(gè)人的獨(dú)立與自由，又讓每個(gè)人自己承擔(dān)起行為的責(zé)任。歷史地看，這兩種方式各有長(zhǎng)短，但著眼于本文的主旨，筆者不得不說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)思想文化過(guò)于看重道德修養(yǎng)的作用，勢(shì)必重人治輕法治，這樣，即使善治也會(huì)因人而異、人亡政息，難以持久；與此同時(shí)，當(dāng)?shù)赖伦兂闪蓑溔说馁Y本，變成了需要人人搶占的價(jià)值制高點(diǎn)，也就難免產(chǎn)生甚至鼓勵(lì)虛偽、偽善。先秦儒家既重德性，又有相當(dāng)陽(yáng)剛、開(kāi)放的胸襟，后來(lái)則每況愈下了。由于“家天下”這一根本性的政治制度問(wèn)題，加之在社會(huì)上處于主導(dǎo)地位的官僚和士君子們變得虛偽，傳統(tǒng)的道德和政治文化就很難有效地解決人的自私心、投機(jī)心的問(wèn)題，反而會(huì)掩飾乃至助長(zhǎng)人們的自私和投機(jī)心理，于是形成流俗之風(fēng)、產(chǎn)生鄉(xiāng)愿之人也就在所難免了，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)也只能日見(jiàn)勢(shì)利、日益頹唐。有人說(shuō)西方文化是“知識(shí)之樹(shù)”，中華文化是“生命之樹(shù)”，這當(dāng)然不無(wú)道理，問(wèn)題在于，西方人攀爬上知識(shí)之樹(shù)，生命也為之強(qiáng)??；我們2000年都未曾離開(kāi)生命之樹(shù)，生命力卻嚴(yán)重地下降甚至萎縮了！個(gè)中原因，豈能不察？

從社會(huì)結(jié)構(gòu)上說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中庸俗的一面，是因?yàn)槭浪椎恼巫诜ㄏ到y(tǒng)是唯一主導(dǎo)性的價(jià)值系統(tǒng)，造成世人難以進(jìn)入一個(gè)獨(dú)立于俗世的權(quán)力與價(jià)值的信仰世界，以支撐自己的意志，提升自己的精神，引導(dǎo)自己的追求。來(lái)自統(tǒng)治者即由體制所掌握和分配的名利等資源，似乎成了人生最高的價(jià)值所在。因而，一些人自愿或不自愿地鉆入“名韁利鎖”之中，也就不能只是責(zé)備這些人的名利心重，而不責(zé)怪體制的問(wèn)題。

我們知道，儒家學(xué)者學(xué)的是孔孟之道，強(qiáng)調(diào)的是“道統(tǒng)”高于“政統(tǒng)”，但由于兩者沒(méi)有從體制上區(qū)分開(kāi)來(lái)，或者說(shuō)皇權(quán)是至高無(wú)上的、一元化的，代表政統(tǒng)的君主依然可以代表道統(tǒng)。董仲舒在儒學(xué)中雜以“陰陽(yáng)五行”說(shuō)，希冀“屈君而伸天”，①《春秋繁露·玉杯》。然而，既然皇帝就是“天子”，那天命、天道、天理的最后解釋權(quán)，到頭來(lái)還是在帝王手里，學(xué)者們是無(wú)能為力的。董仲舒自己后來(lái)的命運(yùn)就是一個(gè)很好的證明。

普通民眾依據(jù)職業(yè)分途、社會(huì)分化的組織與結(jié)社，在社會(huì)生活中能夠起到一定的互助和自律作用，有時(shí)還是很大的作用，但在日常生活中，他們所依賴(lài)的主要是家庭和家族。而朝廷一方面移孝為忠，盡可能地將政治與宗族整合起來(lái)；另一方面，對(duì)自發(fā)的社會(huì)組織又總是加以利用、限制和打壓，因而，在整個(gè)社會(huì)中，最有組織性、掌握資源最多也是最有權(quán)威的力量，當(dāng)然是朝廷。朝廷固然要適應(yīng)社會(huì)，社會(huì)更要依附朝廷。與“廟堂”相對(duì)的“江湖”，包括山林或空門(mén)，的確給予一些人以世俗權(quán)力之外的獨(dú)立與自由，讓他們能夠遁入或隱居。然而，這些人往往是為了逃避社會(huì)政治壓迫或無(wú)力應(yīng)付的人際糾葛，不得已才作此選擇。從總體上看，宗教如本土的道教和中國(guó)化的佛教，都不足以與世俗的權(quán)力系統(tǒng)相抗衡，遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到基督教在西方中世紀(jì)的顯赫地位。世俗的君主固然要利用它們維護(hù)自己的統(tǒng)治秩序，它們也更要攀附或誘惑朝廷與權(quán)貴，得到其所需要的土地資源、皇權(quán)賞賜的特權(quán)與榮耀。因而，所謂“沙門(mén)不敬王者”，其實(shí)與事實(shí)嚴(yán)重不符，實(shí)際上也難以做到。同時(shí)，由于許多隱居之人“六根”并不“清靜”，仍然心系廟堂或心念蒼生，而他們所處的山林或鄉(xiāng)野之地，畢竟沒(méi)有朝廷及其所在的都城文明富庶，也難以對(duì)社會(huì)和政治發(fā)揮影響力，于是，便有了所謂的“大隱隱于市”、“大隱隱于朝”之說(shuō)。

中國(guó)人大多生活在某一個(gè)或大或小的圈子里，其人際關(guān)系可分為兩類(lèi)，一類(lèi)是不對(duì)等的，如家長(zhǎng)與成員、皇帝與臣民，雖然披著溫情脈脈的面紗，但上下尊卑的等級(jí)關(guān)系是不容動(dòng)搖和改變的，一如“三綱”之天經(jīng)地義。所以，前者即使盛氣凌人，甚至對(duì)后者予取予奪，后者對(duì)前者也只有乖乖服從的份，否則你就有可能被視為叛逆，這一家國(guó)體系對(duì)叛逆是最怕又最要打壓的。于是導(dǎo)致了魯迅所說(shuō)的現(xiàn)象：中國(guó)一向就少有失敗的英雄，少有韌性的反抗，少有敢于單身鏖戰(zhàn)的武人，少有敢于撫哭叛徒的吊客。另一類(lèi)則是對(duì)等的，人們處于同地之間、同輩之間、同行之間的直接關(guān)聯(lián)中，缺少分化和抽象化（職業(yè)化和符號(hào)化），因而，其聯(lián)系不是間接而是直接的，沒(méi)有中介或無(wú)須中介，這從“人際關(guān)系”這一術(shù)語(yǔ)以及人們對(duì)它的重視即可看出。處于人際關(guān)系中的人們，從正面說(shuō)，需要相互依賴(lài)、相互扶持；從負(fù)面說(shuō)，他們又相互牽扯、相互糾纏，誰(shuí)也擺脫不了誰(shuí)，誰(shuí)也奈何不了誰(shuí)，所以只有你好我好大家好；他人并非地獄或仇敵，他人也難以成為真正的至交或諍友。當(dāng)然，在鄉(xiāng)鄰或熟人之間，人們需要合作，也需要情感交流，加之儒家文化的教化，大體能夠維系人們相互關(guān)系的平安與和睦。中國(guó)傳統(tǒng)文化在整體上是推崇整體、和諧并賦有樂(lè)感性質(zhì)的，它不愿多講人生的競(jìng)爭(zhēng)、分離和悲劇性，也不愿正視人的生存方式的悖論。

但是近代以來(lái)，一方面，為了廣泛的社會(huì)動(dòng)員和打破舊的社會(huì)秩序，原來(lái)的大家族與鄉(xiāng)紳社會(huì)被破壞；另一方面，國(guó)家集權(quán)又使得官本位得以延續(xù)甚至一再地被擴(kuò)大和強(qiáng)化，造成社會(huì)上各行各業(yè)都不可能建立起屬于自己獨(dú)立的標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值與尊嚴(yán)。這樣，中國(guó)的民眾固然擺脫了對(duì)原來(lái)家族長(zhǎng)和鄉(xiāng)紳的依附，卻沒(méi)有擺脫對(duì)官員的依附?！肮儋F民賤”仍然是一種難以改變的事實(shí)性存在，即使有一些官員愛(ài)護(hù)民眾，也很難看到他們對(duì)民眾個(gè)體人格與精神自由的尊重?，F(xiàn)行體制以及尚未受到應(yīng)有限制的權(quán)力，讓一些官員的自我感覺(jué)特別良好，自己不僅最高貴，也最英明。最為荒唐的事情，莫過(guò)于直到今天，一些大學(xué)的教授們還爭(zhēng)著當(dāng)學(xué)校的處長(zhǎng)，難道教授教書(shū)育人、著書(shū)立說(shuō)，其貢獻(xiàn)和價(jià)值還不如處長(zhǎng)的行政工作重要？這里暴露出來(lái)的是這些教授的功利與庸俗，還是大學(xué)自身價(jià)值與尊嚴(yán)的喪失？人們批評(píng)學(xué)校的行政化，其實(shí)不就是官本位在教育系統(tǒng)的延伸嗎？

從社會(huì)的角度講，在缺少合理的勞動(dòng)分工和社會(huì)分化的地方，直接的人際關(guān)系而非角色關(guān)系、職業(yè)關(guān)系，還是主要的社會(huì)關(guān)系形式，表面上也有溫情的一面，但是過(guò)去長(zhǎng)期的運(yùn)動(dòng)和斗爭(zhēng)，實(shí)際上造成了人們心靈的傷害和疏離；在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)比較健康發(fā)展的地方，才可以發(fā)現(xiàn)以交往理性為準(zhǔn)則的市民關(guān)系，在這里，雖然人情似乎變得冷淡了，卻由于庸俗的減少而變得純粹了。

三

上述人們?cè)谖幕睦砗托袨榉绞缴系挠顾祝?lèi)似于海德格爾從生存論視域給予描述和評(píng)析的常人狀態(tài)，也是沉淪的生存狀態(tài)或情態(tài)，但海氏所論更多地屬于我們前面所說(shuō)的生活本身的凡俗與平庸，而非一些人有意無(wú)意地選擇的生活態(tài)度。而我們?cè)诖怂u(píng)的無(wú)是非、無(wú)自我、無(wú)個(gè)性、無(wú)尊嚴(yán)、無(wú)原則、無(wú)意義、和稀泥、耍滑頭、拉關(guān)系、貪小利、慕虛名一類(lèi)行為作風(fēng)，即以庸俗名之的行狀或現(xiàn)象，雖然事出有因，有人性固有的缺陷和弱點(diǎn)，更有對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的物性、惰性與模糊性的無(wú)批判認(rèn)同，但畢竟不屬于簡(jiǎn)單的因果決定論，而直接屬于人們可以有所反省與選擇的思想認(rèn)識(shí)問(wèn)題，也是人格和德性的養(yǎng)成問(wèn)題。作為關(guān)于生活的一種認(rèn)知與態(tài)度，庸俗的目的在于以最安全的方式、最小的代價(jià)適應(yīng)特定生存環(huán)境以活命保身，進(jìn)而出人頭地，故此也可以說(shuō)就是一些人的生存策略、生存方式，在這種生存策略生存方式之上，則什么理想與價(jià)值都沒(méi)有，更談不上終極的關(guān)懷。

在中國(guó)的文化人知識(shí)人中，古人所蔑視的“俗儒”、“陋儒”，其所以“俗”與“陋”，顯然既非“圣人所教”，亦非“儒”本身的屬性；相反，這些讀書(shū)人之讀書(shū)，大都背離了圣人為學(xué)的精神，即“為己”不“為人”。所謂“為己”，即為了自己人性人格、道德學(xué)問(wèn)的修養(yǎng)提升，以及由此達(dá)到的成己成人，乃至“內(nèi)圣外王”；而非為了“稻粱謀”或升官發(fā)財(cái)。然而，由于朝廷對(duì)文化資源的壟斷，特別是帝王興科舉的目的在于籠絡(luò)和控制士人，所以儒生中必定多有章太炎先生所批評(píng)的“以富貴利祿為心”的俗儒和鄉(xiāng)愿之人，甚至假道學(xué)先生和玩世不恭的市儈?？鬃咏逃藗儭靶屑河袗u”，①《論語(yǔ)·子路》。但真正做到這一點(diǎn)的士人卻并不多?？梢哉f(shuō)，在歷史上早就流行著一種可歸之為生存策略的“犬儒主義”，他們巴不得有來(lái)自皇上和官府的賞賜，這些在百姓心目中知書(shū)達(dá)禮的文人，實(shí)際上缺少充實(shí)而強(qiáng)大的內(nèi)心世界，表現(xiàn)不出高貴的人格與操守，卻往往文人無(wú)行，趨炎附勢(shì)、見(jiàn)利忘義，實(shí)則是孔子批評(píng)的“小人儒”，即有文化的“鄉(xiāng)愿”、市儈；他們勢(shì)必對(duì)社會(huì)造成嚴(yán)重的不良影響，加重文化的庸俗、虛偽和卑劣。

中國(guó)歷史上那些真正看重個(gè)人獨(dú)立、精神自由并心憂(yōu)天下，輕視社會(huì)的虛套、俗規(guī)，特別厭惡、反對(duì)世風(fēng)虛偽政治黑暗的特立獨(dú)行之士，不是“犬儒”而是“清流”。清流不是一味地標(biāo)榜自己清高，亦非某些人的恃才傲物、桀驁不馴，而是要彰顯并代表社會(huì)的正氣與前進(jìn)方向，推動(dòng)政治走向清明，社會(huì)走向文明正義。然而，名為“清流”，恰恰說(shuō)明了俗世文化的混濁和政治的污穢，說(shuō)明他們出污泥而不染的可貴。這些人為了人格獨(dú)立和堅(jiān)守節(jié)操，所要付出的不止是物質(zhì)方面的代價(jià)，只過(guò)清苦的生活，還要蒙受政治上的傾軋、打壓，社會(huì)的誤解、冷遇，有的甚至要付出寶貴的生命。所以，他們也就只能如屈子所言：“吾不能變心以從俗兮，固將愁苦而終窮。”①《楚辭·涉江》。我們所熟悉的竹林七賢及其魏晉風(fēng)度，也是當(dāng)時(shí)最具理想和人格意識(shí)的優(yōu)秀士人如嵇康、阮籍，對(duì)極其惡俗、偽善的政治的反抗方式。而在他們之后，特別是宋朝以降，世人越來(lái)越自利、短視，現(xiàn)世的成功即升官發(fā)財(cái)做“人上人”成為至上的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，以至于到了“笑貧不笑娼”的地步。完全是功利性的成功價(jià)值觀，“成王敗寇”的歷史觀流行開(kāi)來(lái)，根本上是因?yàn)槿诵灾辛贾臇|西、率真的性情和正直的品格，變得稀薄、破碎了，執(zhí)著的信仰和精神性的東西也喪失了。

到了商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的明清時(shí)期，商業(yè)文化雖然有一定的發(fā)展和影響，個(gè)人之間有了一定的平等和契約意識(shí)，但是，朝廷重農(nóng)抑商的國(guó)策并無(wú)根本變化，城市雖然是商品的主要消費(fèi)場(chǎng)所，卻不是生產(chǎn)之地；歷史上即使有儒商，有徽商、晉商這樣的群體并帶動(dòng)了商業(yè)文化和文明的興起，但在極其強(qiáng)大的皇權(quán)官僚制的掌控、干涉下，也很難發(fā)展出資本主義萌芽，無(wú)力推動(dòng)商品經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。至于像《金瓶梅》所塑造的西門(mén)慶、應(yīng)伯爵、陳敬濟(jì)一類(lèi)人，官商勾結(jié)、欺行霸市、男盜女娼，為了謀取私利不擇手段，不僅沒(méi)有商業(yè)倫理可言，連做人的道德也談不上，他們固然是商人和市民中的不良分子，但在當(dāng)時(shí)并不鮮見(jiàn)。這也意味著即使商品經(jīng)濟(jì)有了一時(shí)的繁榮，如果不能擺脫對(duì)官府的依附并實(shí)現(xiàn)自律，不能成功地轉(zhuǎn)向工商文明，社會(huì)不僅不能理性化，還一定會(huì)大量地出現(xiàn)惡俗與潰敗的現(xiàn)象，所謂“饑寒起盜心，飽暖思淫逸”。近代以來(lái)，內(nèi)憂(yōu)外患，政治更加腐敗，社會(huì)日益混亂，后來(lái)魯迅先生也只能發(fā)出如入“無(wú)物之陣”的嘆息。他和林語(yǔ)堂等都一再地批評(píng)過(guò)中國(guó)人的無(wú)是非、兩可、圓滑、敷衍和茍且，到頭來(lái)，意圖平安地生存而不可得。即使狂者“得道”時(shí)，也往往是那些無(wú)是非感或態(tài)度曖昧的人“得利”，這些人可能是平庸之輩，也可能是老謀深算之人。所以，許多正直之士所能夠做到的也只能是“外圓內(nèi)方”。

按照尼采的觀點(diǎn)，庸俗其實(shí)是奴隸的以及小市民的心態(tài)。奴隸或小市民既無(wú)任性的資本，又無(wú)霸道的權(quán)力，且由于不獨(dú)立、無(wú)自我、無(wú)個(gè)性、無(wú)精神，而呈現(xiàn)為一種低下卑微甚至稀里糊涂的生存狀態(tài)。由此來(lái)看，那些不受約束的權(quán)勢(shì)者不是庸俗的問(wèn)題，而是任性、顢頇和霸道的問(wèn)題。然而，從這些權(quán)勢(shì)者既無(wú)自由平等的意識(shí)，又無(wú)超越精神，其人生目的無(wú)非是福祿壽喜、封妻蔭子，乃至富有天下，貴為天子來(lái)看，也是極為功利和庸俗的。在這種狀態(tài)所產(chǎn)生的社會(huì)氛圍下，即使那些擁有個(gè)人操守和社會(huì)理想的人們，也只能與世沉浮，難以公開(kāi)地表達(dá)自己的意志和理想，或只能將其偽裝起來(lái)，暗中操作。

人們平庸地生活，似乎是平均狀態(tài)，說(shuō)不上好也說(shuō)不上壞，但其實(shí)往往與制度性的專(zhuān)制獨(dú)裁和政爭(zhēng)的殘酷無(wú)情互為因果，從文化心理上強(qiáng)化著人性卑劣和狠毒的一面，是滋生陰謀詭計(jì)、刀光劍影的溫床。我們從中國(guó)傳統(tǒng)的宮廷政治和民間“莫談國(guó)事”的提示中，從自己過(guò)往的歷史中，清楚地看到皇權(quán)專(zhuān)制是如何利用并強(qiáng)化著文化的庸俗與虛偽的。

四

正因?yàn)橛顾准仁且环N人格特征，也是人們?cè)谔囟ㄉ鐣?huì)情勢(shì)下的生存策略，所以，社會(huì)各方面的條件和情勢(shì)一旦變化，原來(lái)唯唯諾諾、八面玲瓏的人也完全可以來(lái)個(gè)一百八十度大轉(zhuǎn)變，變得我行我素、疾言厲色、趾高氣揚(yáng)。而由于長(zhǎng)期處于庸俗和受壓抑的狀態(tài)，所以即使由于社會(huì)動(dòng)蕩、變動(dòng)而使政治氛圍變得寬松、自由，許多人仍然難以形成健全的個(gè)性，其言行表現(xiàn)得任性、乖張，并往往從一個(gè)極端跳到另一個(gè)極端。

近代中國(guó)社會(huì)的一大特點(diǎn)，恰恰就是與庸俗相反的狂放乃至狂熱、狂躁成為氣候。借助來(lái)自西方的新思想、新觀念，大批知識(shí)分子逐漸變得激進(jìn)，成為非常進(jìn)取的“狂者”，連有所不為的“狷者”，也往往一變而為狂者?？襻吮緛?lái)都是正派、正直人士，既超脫了庸俗茍且，亦非故意筆走偏鋒、佯裝癲狂。然而，由于中西古今復(fù)雜的矛盾糾葛，尤其是國(guó)內(nèi)各方勢(shì)力沖突的加劇，造成了一種新、舊對(duì)立即我們名之為現(xiàn)代與傳統(tǒng)對(duì)立的格局；形格勢(shì)禁，許多狂者競(jìng)相表現(xiàn)出與傳統(tǒng)決裂的姿態(tài)，他們以決絕的態(tài)度大反傳統(tǒng)，一反就從清朝反到先秦。在他們眼里，傳統(tǒng)文化是嚴(yán)重阻礙中國(guó)進(jìn)步的攔路石，不砸碎、清除這塊石頭，中國(guó)就休想前進(jìn)一步；有人甚至認(rèn)為中國(guó)的歷史一開(kāi)始就走錯(cuò)了，而孔孟非但未能指出一條康莊大道，反而從思想上引導(dǎo)、維護(hù)了封建專(zhuān)制這條錯(cuò)路。矯枉過(guò)正，過(guò)正就偏激、偏執(zhí)，狂飆突進(jìn)，甚至越激烈、越極端越好，風(fēng)氣確乎大變，狂者不僅終于當(dāng)?shù)?，而且?guī)?dòng)許多人走向張狂和極端。這實(shí)際上還是非理性的沖動(dòng)和任性，用黑格爾的話(huà)說(shuō)，這是“缺乏思想教養(yǎng)”的表現(xiàn)，因?yàn)槿巳涡允箽獾娜我馑鶠?，“不是通過(guò)我的意志的本性而是通過(guò)偶然性被規(guī)定成為我的；因此我也就依賴(lài)這個(gè)內(nèi)容，這就是任性中所包含的矛盾”。這個(gè)矛盾表現(xiàn)為人的“各種沖動(dòng)和傾向”“彼此阻撓，其中一個(gè)的滿(mǎn)足必然要求另一個(gè)的滿(mǎn)足服從于它，或者要求另一個(gè)犧牲其滿(mǎn)足，如此等等。”①黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第27、28頁(yè)。

在人們思想意識(shí)和文化心理上形成的這種狂者的任性態(tài)度，不僅表現(xiàn)在私生活中，如從過(guò)去的禁欲到縱欲，放縱情欲、放浪形??；也直接影響了人們的政治認(rèn)識(shí)和社會(huì)活動(dòng)：破舊立新、大破大立；矯枉過(guò)正，不過(guò)正不足以矯枉。張狂加偏執(zhí)，那就不止等于狂放不羈，而是等于狂躁病和狂妄癥了。中國(guó)革命年代的“左”傾冒險(xiǎn)主義，特別是20世紀(jì)50年代后期即“大躍進(jìn)”時(shí)期的“刮五風(fēng)”、“放衛(wèi)星”，幻想“跑步進(jìn)入共產(chǎn)主義”，虛妄荒誕，最后當(dāng)然逃不脫“歷史的懲罰”，其實(shí)是陷入狂躁?duì)顟B(tài)的人們搬起石頭砸了自己的腳。

在這一過(guò)程中，儒家主張的“中庸之道”以及“溫、良、恭、儉、讓”的處世準(zhǔn)則，都被打上“反對(duì)革命”或“奴化民眾”的標(biāo)簽而棄之一旁，人人都以充當(dāng)斗士、急先鋒為榮。革命如此，其他社會(huì)活動(dòng)也都要如此，那就必定造成沖突對(duì)抗和無(wú)序化的狀態(tài)。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，革命當(dāng)然不是請(qǐng)客吃飯，繪畫(huà)繡花，也很難做到四平八穩(wěn)，但革命采取非常規(guī)的甚至暴力的形式，是因?yàn)槁浜?、反?dòng)的制度不僅太頑固，而且憑借暴力維護(hù)其統(tǒng)治，所以，走上革命并非主張任性、崇尚暴力，而是情勢(shì)使然，不得已而為之。就此而言，似乎是極端之舉的革命，其實(shí)本質(zhì)規(guī)定不是非理性，而是歷史理性和歷史辯證法的體現(xiàn)。中國(guó)古人總結(jié)出的“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”，①《易·革卦》。就很好地說(shuō)明了這一點(diǎn)：革命不是逆天，不是禍人，而恰恰是順天應(yīng)人，即遵循天道，救民于水火，呼應(yīng)并滿(mǎn)足人民的愿望與需要。因而，不僅革命要講人道主義，講規(guī)則紀(jì)律，革命后更要轉(zhuǎn)變行事方式與執(zhí)政方式，回到重建生活常規(guī)和文明秩序上來(lái)。

如果不了解這一點(diǎn)，把革命即非常時(shí)期的行事方式泛化，即使在日常生活和交往活動(dòng)中，也不講規(guī)范和文明，動(dòng)輒斗爭(zhēng)、揭批、亮劍，那就會(huì)導(dǎo)致狂躁病的流行，讓社會(huì)充滿(mǎn)暴戾之氣。這就不難理解，在盛行“斗爭(zhēng)哲學(xué)”的“文革”中，既有以“階級(jí)”“革命”名義的無(wú)法無(wú)天，任意地打砸搶?zhuān)踔林灰o人貼上“黑五類(lèi)”或“九種人”的標(biāo)簽，就可以置人于死地；也有即使無(wú)關(guān)“階級(jí)”和“路線(xiàn)”，只要人們的意見(jiàn)稍有不合，就會(huì)發(fā)生意氣之爭(zhēng)和情緒化的報(bào)復(fù)、對(duì)抗，甚至“文革”之后，這種風(fēng)氣仍然到處流行。為什么不應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)代政黨中存在的朋黨習(xí)氣，仍然不絕如縷？一方面，一些人不是立黨為公，而是結(jié)黨營(yíng)私，黨同伐異；另一方面，同黨之中又拉幫結(jié)派，蠅營(yíng)狗茍，還要在公開(kāi)場(chǎng)合比賽看誰(shuí)激進(jìn)、極端，誰(shuí)激進(jìn)、極端，誰(shuí)正確、誰(shuí)得勢(shì)，得勢(shì)即搞家長(zhǎng)制、一言堂，不再允許剛正不阿的有識(shí)之士出現(xiàn)，逆淘汰局面逐漸形成，于是，庸人小人大量滋生，而君子只好退避三舍。所以真正有思想、有人格并主張民主、主張寬容的人，在體制和政治倫理都存在嚴(yán)重問(wèn)題的政黨內(nèi)同樣難以立足。這不能不說(shuō)既是制度也是文化造成的嚴(yán)重負(fù)面問(wèn)題。

那么，這種狂者心態(tài)和狂躁行為，是否從根本上改變了世人文化思想上的庸俗呢？表面上似乎改變了，浪漫似乎代替了實(shí)用的考慮，任性似乎也代替了平庸和曖昧，但骨子里仍然沒(méi)有改變，或者說(shuō)，庸俗與狂放、狂熱或狂躁構(gòu)成了一對(duì)孿生兄妹。這不僅因?yàn)橹袊?guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治結(jié)構(gòu)的改變是緩慢的，而且因?yàn)楣缘膬r(jià)值取向和個(gè)人的出人頭地仍然是他們思想行為的主導(dǎo)價(jià)值，狂者固然需要復(fù)制自己的行為模式于別人，需要同道，但他或他們更需要群眾對(duì)自己的認(rèn)可、順從甚至膜拜。這樣，一個(gè)成了氣候的狂者后面跟隨的，往往是盲目、盲動(dòng)的隨波逐流的庸眾，也必定不乏趨炎附勢(shì)的小人。如果狂者因?yàn)槠淇窕蚣みM(jìn)而造成了社會(huì)的失衡和無(wú)序，那么，物極必反，社會(huì)的風(fēng)氣便會(huì)重新回到某種常規(guī)狀態(tài)，歷史似乎周而復(fù)始地演繹著“治亂”循環(huán)。就近現(xiàn)代而言，這個(gè)過(guò)程其實(shí)不是簡(jiǎn)單的循環(huán)，而有新質(zhì)產(chǎn)生，如狂者就發(fā)生了很大的分化：一些人因?yàn)槭艽於鴱囊粋€(gè)極端跳到另一個(gè)極端，從激烈反傳統(tǒng)到重新膜拜傳統(tǒng)，從崇拜西方到全面地否定西方，他們的態(tài)度不如說(shuō)姿態(tài)，總是大于他們的思想；另一些具有反思和自我批判意識(shí)的狂者，經(jīng)過(guò)激進(jìn)、片面甚至極端的思想探索并汲取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)之后，逐步走向中道和合理的保守?！@從一個(gè)側(cè)面反映出中國(guó)現(xiàn)代思想和民族精神生成與變化的艱難曲折。

發(fā)生在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的思想文化的庸俗，是“激情燃燒”后的必然，也有消解虛假神圣、虛假崇高的正面意義。但是，如果社會(huì)自上而下地庸俗化，當(dāng)然也是一種值得我們重視的病態(tài)。就中國(guó)近現(xiàn)代史來(lái)看，越是在那些開(kāi)始現(xiàn)代化或半現(xiàn)代化的地方，在那些舊俗已破、新規(guī)未立的地方，庸俗就越容易演變?yōu)閻核?，并在一些人那里表現(xiàn)為似乎與庸俗相反的狂躁。這大體上又有兩種表現(xiàn)形式，一是扔掉道德的面具，從道貌岸然的偽君子，一變而為赤裸裸的真小人，從虛情假意走向公然的無(wú)恥。公然的無(wú)恥還是庸俗嗎？似乎不是了，不是平常的庸俗了，因?yàn)樗憩F(xiàn)為野蠻和粗鄙，其實(shí)是庸俗的惡化即惡俗化，可稱(chēng)為“野蠻化的庸俗”或“卑鄙型的庸俗”；另一種剛好相反，他們以道德為標(biāo)榜，并挾持道德攻擊異己，擺出一副真理在握、唯我獨(dú)革，順我者昌、逆我者亡的架勢(shì)；一旦尋找到他們認(rèn)為合適的對(duì)象，就會(huì)變得極度亢奮，必欲置人死地而后快，其歇斯底里的表現(xiàn)，讓人感到可憎又可怕。這些人與作為庸俗真正對(duì)立面的正直、理性、寬容與卓越，同樣無(wú)緣，他們即使占據(jù)了道德的高地，也不會(huì)讓人生發(fā)敬重感，此類(lèi)人可稱(chēng)為“虛偽化的庸俗”或“狂躁型的庸俗”。事實(shí)上，后面這種人與前者并無(wú)本質(zhì)區(qū)別，用黑格爾的話(huà)說(shuō)：“當(dāng)一個(gè)人做出某種與正道相反的事情時(shí)，他最容易表露出他的特異性。理性東西是人所共走的康莊大道，在這條大道上誰(shuí)也不顯得突出?！雹俸诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第27頁(yè)。那些姿態(tài)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其思想和實(shí)際作為的人，固然顯得特異，卻恰恰是高明的反面。這兩類(lèi)人的出現(xiàn)，表明傳統(tǒng)的道德規(guī)范已經(jīng)變得支離破碎，甚至蕩然無(wú)存了，所以才會(huì)率先出現(xiàn)“卑鄙型的庸俗”，繼而出現(xiàn)“狂躁型的庸俗”。這就是我們用所謂低俗甚至惡俗來(lái)形容的當(dāng)今社會(huì)文化惡化、粗鄙化的現(xiàn)象，實(shí)際上，這已是政治的嚴(yán)重腐敗和社會(huì)普遍潰敗的結(jié)果。雖然抵制、反對(duì)庸俗、粗鄙的力量也在增長(zhǎng)著，但庸俗和粗鄙借助不規(guī)范的市場(chǎng)尤其是權(quán)錢(qián)交易、官商勾結(jié)，形成風(fēng)氣，就不是健康力量能夠在短期內(nèi)有效地加以抵制和消除的了。

那么，中國(guó)的文化和社會(huì)還能否好起來(lái)？

筆者認(rèn)為能夠好起來(lái)。條件是社會(huì)的分化、界限的明確、法治的落實(shí)、政府的廉明、個(gè)體的覺(jué)悟、信仰的確立，尤其是體現(xiàn)交往理性的公共領(lǐng)域的形成，和所有人都要敢于并善于為了自己的權(quán)利也為了公共利益而團(tuán)結(jié)起來(lái)表達(dá)訴求，并在推動(dòng)社會(huì)文明與進(jìn)步的同時(shí)，使自己盡可能得到自由全面發(fā)展，讓生命“充實(shí)而有光輝”；因而也就是改變充斥在社會(huì)生活和人際交往中的野蠻、虛偽，物化和異化。此即筆者曾經(jīng)論述的“合理的分界與合法的越界”。②參見(jiàn)張曙光：《合理的分界與合法的越界》，《光明日?qǐng)?bào)》2008年1月8日。從事思想文化和學(xué)術(shù)理論研究的學(xué)者，更應(yīng)當(dāng)守護(hù)學(xué)術(shù)良知，秉持批判精神，維護(hù)社會(huì)正義，追求真理、智慧與覺(jué)悟。只有這些條件具備了，中國(guó)才能逐步形成有個(gè)性而又不虛驕狂妄、富有生機(jī)而又和諧有序的社會(huì)文化局面。

責(zé)任編輯：孫頁(yè) 沈潔

*張曙光，男，1956年生，江蘇省沛縣人。北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。主要研究方向?yàn)轳R克思哲學(xué)、價(jià)值與文化的哲學(xué)問(wèn)題。本文原文21000字，本刊發(fā)表時(shí)略作刪節(jié)。