張?zhí)N艷

李長之學案

張?zhí)N艷*

本文以李長之20世紀30年代、40年代與50年代三大階段的學術思想發(fā)展為縱向線索，重點以其對中西浪漫主義思想的考察為主線，探討其在三大領域展開的學術研究。分別是魯迅批評及其他現(xiàn)代作家作品批評，古代先賢傳記批評與古典文學及文化研究，對德國學術思想史與作家作品的譯介、接受及對其文論再創(chuàng)的啟示。

魯迅觀 浪漫主義 新浪漫主義 精神史 強者哲學

李長之（1910—1978年），生于山東利津，幼年隨父在濟南上學。李長之是20世紀30—40年代中國學界崛起的美學家、文論家、文學批評家與翻譯家。他從少年時代起就筆耕不輟，曾發(fā)表多篇署名“李長植”的文章。畢生著述甚豐，留有20多部專著、600余篇作品。綜觀其學術理路，大致可分三個階段四個板塊，即20世紀30年代展露頭角并走向成熟、40年代達致高峰并開始接受學術思想改造、50年代基本完成官方意識形態(tài)的思想改造目標并在學術上逐漸走向沉寂的三大階段。在此學術思想發(fā)展的過程中，學術研究大體在四大領域展開，分別是魯迅批評及其他現(xiàn)代作家作品批評、古代先賢傳記批評與古典文學研究、中西文論研究及對德國學術思想史與作家作品的接受和譯介。20世紀30年代是他學術成長的黃金時期，包括嶄露頭角的代表作《魯迅批判》在內(nèi)的很多現(xiàn)代作家作品批評都寫于這一時期，《道教徒詩人李白及其痛苦》等古代先賢傳記批評的寫作也已開啟，其文論與美學理論的一些重要概念如“感情的批評主義”、“感情的型”等此時也已初創(chuàng)，此外還創(chuàng)作有詩集《夜宴》，寫作大量古代詩人與近現(xiàn)代作家、學者的書評，擔任《清華周刊》（1933—1934年）多期主編、《文學評論》主編（1934年）、天津《益世報》文學副刊（1935年）多期主編等工作；40年代，其學術成就達到頂點并隨之開始蛻變，除了繼續(xù)寫作詩歌散文、現(xiàn)代作家作品批評與古代先賢傳記批評之外（如《星的頌歌》、《苦霧集》、《夢雨集》），還有大量的文化與政治批評如《批評精神》、《中國畫論體系及其批評》（1936年初稿，1942年修訂）、《波蘭興亡鑒》等，以及翻譯、譯介作品如《北歐文學》、《文藝史學與文藝科學》、《西洋哲學》、《德國的古典精神》等，知名度最高的作品如《司馬遷的人格與風格》、《迎中國的文藝復興》等。50年代，響應官方意識形態(tài)對知識分子進行思想改造的要求和號召，從政治上的“階級論”到哲學上的“唯物反映論”再到藝術上的“現(xiàn)實主義”，李長之全面改寫了早期對魯迅、李白、司馬遷及陶淵明等現(xiàn)代與古典作家在內(nèi)的批評，出版有《中國文學史略稿》、《陶淵明傳論》、《孔子的故事》等作品，并有譯作《什么是馬克思列寧主義哲學》。①于天池、李書編：《李長之文集》第10卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第267-293頁。比如《中國文學史略稿》的書寫框架，沿襲的就是蘇聯(lián)文學理論的基本框架。自1957年被打成右派后，他的作品遭禁，身心受到嚴酷的摧殘與侮辱，創(chuàng)作衰退，以致海內(nèi)外對他的研究寥寥。20世紀70年代末，他又提筆寫有少量文字，如紀念老舍去世的文字（1978年）、②李長之：《憶老舍》（原載《新文學史料》1978年創(chuàng)刊號），于天池、李書編：《李長之文集》第2卷，第382-384頁。紀念周恩來去世的長詩（1976年）、③于天池、李書編：《李長之文集》第8卷，第124-129、294-320頁。1976年讀《新華字典》（1975年本）④于天池、李書編：《李長之文集》第8卷，第124-129、294-320頁。等，均未能恢復其盛年時的斐然文采。

一

《魯迅批判》是李長之初登文壇的代表作，有多種版本。除1936年第1版、1937年第2版和1943年第3版外，之后還不斷加印重印。雖然各版本之間內(nèi)容基本不變（1937年的版本筆者未見），但在1936年1月初版之前，李長之還寫過其他關于魯迅的文章，在《魯迅研究學術論著資料匯編》（以下簡稱《匯編》）中也有記載。在《匯編》中有一短文：《〈魯迅批判〉之內(nèi)容》⑤中國社會科學院文學研究所魯迅研究室編：《1913—1983魯迅研究學術論著資料匯編》第1卷，北京：中國文聯(lián)出版公司，1985年，第1130頁。（原載1935年7月31日天津《益世報》），上面列了《魯迅批判》一書的條目，這個條目包含的內(nèi)容與《魯迅批判》各個版本相比較，有較大的區(qū)別。不但內(nèi)容上有了變化，編排的次序也有了變化。筆者對李長之《魯迅批判》的批評，其文本依據(jù)，包括前者即結集前的“魯迅批判”。這一系列文章也當成為李長之“魯迅觀”的有機組成部分。筆者在拙著《李長之的學術——心路歷程》⑥張?zhí)N艷：《李長之的學術——心路歷程》，北京：北京大學出版社，2006年。中已經(jīng)指出這一點，本文再次重申，以修正那種更為普遍的看法，即以為李長之僅僅注重對魯迅著作做藝術分析，這種觀點是從結集后的《魯迅批判》中得出的，不能代表李長之魯迅觀的全貌，即他既注重對魯迅作品的藝術分析，也做了不少的思想分析，比較集中地體現(xiàn)在《〈熱風〉以前之魯迅——魯迅批判之七》和《魯迅創(chuàng)作中表現(xiàn)之人生觀——魯迅批判之五》兩篇文章中。這一點是非常重要的，因為它關系到李長之從20世紀30年代到50年代橫跨30年的魯迅觀，而李長之的魯迅觀是不斷發(fā)展變化的，不了解其前期思想，也就難以準確地理解其后期演變。而且，以李長之為個案，也可一窺從20世紀最初10年的新文化運動開始到21世紀初10年，知識分子的魯迅觀與五四觀在中國學界的曲折的演變史。思想分析是一直伴隨中國學界的，不宜因為中國學界后來在魯迅觀與五四觀上的巨大分歧就干脆放棄思想陣地上對魯迅的爭議，并反證說在魯迅批評的早期，諸如李長之之類批評家，是不對魯迅做思想分析的。這一類看法因資料占有不夠充分，顯然是站不住腳的。在結集前的《魯迅批判》中，李長之就認為，“生物學的進化論的人生觀”，①中國社會科學院文學研究所魯迅研究室編：《1913—1983魯迅研究學術論著資料匯編》第1卷，第1112、1114、1116，1114，1124、1125頁。既是魯迅小說的思想中心，也是他的雜文的立論基礎，而且還是魯迅“自我發(fā)展中的背后唯一動力”，②中國社會科學院文學研究所魯迅研究室編：《1913—1983魯迅研究學術論著資料匯編》第1卷，第1112、1114、1116，1114，1124、1125頁。雖然魯迅的思想幾經(jīng)轉變，這一點始終不變。李長之敏銳地看到魯迅對人的思考與進化論的關聯(lián)。在他看來，魯迅是把原屬生物學的理論進化論運用到了中國社會中，并且，他認定進化論思想一直貫穿魯迅一生，沒有改變過，即使后來他又接受了階級論。這些看法是非?？少F而獨到的。這就使得他與以瞿秋白為代表的左翼區(qū)別開來，左翼認定的進化論與階級論的矛盾在李長之這里是不存在的。相反他認為，魯迅對人的思考，最主要的是要求人的生存權。當然李長之在“生物學的人生觀”一詞中又加上“進化論”作為修飾語，他對魯迅思想的概括是有些含混的。李長之曾引用魯迅《墳》中的話來說明魯迅的進化論思想。如果說嚴復的進化論思想針對的主要是政治、經(jīng)濟等制度，偏重政治學層面，魯迅的進化論思想則進入中國的文化、精神層面。因此從達爾文進化論到社會達爾文主義到嚴復的天演論再到魯迅文化學層面上的進化論，進化論已拐了三道彎，決不是“生物學的進化論的人生觀”了。李長之用“生物學”這一概念來涵蓋魯迅思想的“中心”，是可議的。其實李長之也看到魯迅“張精神”的一面。這就是魯迅早期思想中的“一種濃重的浪漫思想”，而“浪漫主義的特色是重在人的，重在情志的（也就是精神的），并且重在個性的”。③中國社會科學院文學研究所魯迅研究室編：《1913—1983魯迅研究學術論著資料匯編》第1卷，第1112、1114、1116，1114，1124、1125頁。在他看來，當魯迅將進化論的思想方法運用到國民性批判時，他看到，立國的根柢在立人。立什么樣的人呢？就是立像尼采、拜倫這樣的摩羅詩人。正是在這樣的意義上，李長之肯定了魯迅進化論的思想，他進而認為，物質(zhì)上的豐裕能為精神創(chuàng)造提供良好的基礎。人類追求好的物質(zhì)生活是人的天性，浪漫主義產(chǎn)生在人“有了飯吃”還想“吃好飯”的追求上。李長之首先就是在這一點上贊成浪漫主義的。所以在他看來，魯迅的進化論與浪漫主義都是植根于人，人的肉體生存與精神生存。④拙著《李長之的學術——心路歷程》中對李長之對魯迅浪漫精神內(nèi)涵的挖掘已作詳述，此處不再贅述。

最為當代學界注目的李長之解讀魯迅的一個特點，是他從微觀心理的層面對魯迅的性格和氣質(zhì)的解讀。比如，他認為魯迅善怒，“因為陷在情感里，他的生活的重心是內(nèi)傾的，是偏向于自我的，于是他不能沒有一種寂寞的哀愁”。⑤郜元寶、李書編：《李長之批評文集》，珠海：珠海出版社，1998年，第116頁。但僅看到他對魯迅這一心理解讀的特點是不夠充分的，這一解讀的特點正表明它延續(xù)了李長之早期在《〈熱風〉以前之魯迅》中對魯迅浪漫思想的分析，揭示了魯迅浪漫思想的心理淵源。李長之從思想上、精神上對魯迅的分析，正可以看作是他的一系列精神史寫作的起點。

在李長之結集后的《魯迅批判》中，藝術分析的確明顯要大于思想分析。但這一重心的轉移也并未脫離他浪漫主義的詩學思想框架，而是其有機組成部分。他的藝術批評的視角正體現(xiàn)在對魯迅作品抒情性的挖掘，以及對作為“詩人”的魯迅的闡釋。這與前文所述他對魯迅浪漫精神的挖掘一脈相承，是其對浪漫精神的挖掘在藝術形式上的自然延伸。突出魯迅作品“寂寞的哀感”，提示了一種不同于“革命文學”的審美情調(diào)與情趣。他與梁實秋們一樣，內(nèi)心里并不欣賞魯迅的諷刺，雖然他對魯迅的批評比梁實秋們委婉得多，但他看取魯迅的目光和標準則跟梁實秋們距離不大。有意思的是，1937年，同在清華的葉公超也寫了《魯迅》，觀點與李長之幾乎一模一樣，認為魯迅“始終是個內(nèi)傾的個人主義者，所以無論他一時所相信的是什么，尼采的超人論也好，進化論也好，階級論也好，集體主義也好，他所表現(xiàn)的卻總是一個膨脹的強烈的‘自己’”；“魯迅根本是個浪漫氣質(zhì)的人”。并認為一個浪漫氣質(zhì)的文人是寫不了好的諷刺作品的。①中國社會科學院文學研究所魯迅研究室編：《1913—1983魯迅研究學術論著資料匯編》第2卷，第663-665頁。與李長之一樣，葉公超認為魯迅是個人主義者，個人主義正是浪漫主義的思想內(nèi)涵之一。而且，他們也同樣認為浪漫氣質(zhì)與魯迅的戰(zhàn)士身份是有某種不協(xié)調(diào)的。葉公超說到諷刺要容忍對象的存在，要維持他的莊嚴和自由，這就絕不僅僅在談創(chuàng)作中的美學規(guī)律，而是關乎人際交往倫理甚乃政治倫理，諷刺需要對對象的“同情的了解”，要尊重對象的自由，這些實際上是自由主義的基本原則，而一個浪漫主義者，稍不警覺，是很容易越過這條界線的。李長之在這一點上與葉公超的看法是一樣的。這也表明，一方面，對魯迅作為現(xiàn)代知識分子具有的批判精神的價值，李長之、梁實秋、葉公超等人許是體察不足的；另一方面，也說明一個認同浪漫主義精神的人，也不可缺乏自由主義的寬容維度，這大約也是當時的這群作為自由主義者的“第三種人”的共識吧。魯迅在1935年9月12日曾給李長之寫過一封信，說：“只聽見人說先生也是‘第三種人’里的一個”，②魯迅：《致李長之》，《魯迅全集》第13卷，北京：人民文學出版社，1981年?？梢娺@種懷疑并非毫無依據(jù)。這也意味著，強調(diào)李長之《魯迅批判》的獨創(chuàng)性，并不是說這種獨創(chuàng)性是空穴來風或天外來客，更不是指它來自其他文學社團或流派諸如左翼文學陣營，而是說李長之的這一獨創(chuàng)性，是長在京派的文化、思想、文學土壤上。事實上，除《魯迅批判》之外，李長之也寫作了大量的現(xiàn)代作家作品論，③伍杰、王鴻雁編：《李長之書評》（貳），石家莊：河北教育出版社，2006年。如對周作人、老舍、茅盾、沙汀、巴金、梁實秋、俞平伯、姚雪垠、靳以、吳組緗、張資平、胡風、巴人、胡秋原、臧克家、卞之琳、林庚、郭沫若、吳祖光、曹禺、胡適之、許欽文、林紓、卜寧（李長之認為就是作家無名氏）等的評論，雖因評論對象各異而觀點、方法及價值評判的角度等呈多樣態(tài)勢，但基本的標準還是體現(xiàn)了京派人生—藝術的尺度，如他評論篇幅較多的對張資平、茅盾、老舍等作家的肯定或否定，都是基于人生思考與藝術表達的成就與局限而言的。

但轉變也來得很快。1950年10月20日，李長之在《光明日報》學園副刊第六期發(fā)表了長文《〈魯迅批判〉的自我批判——為魯迅先生逝世十四周年紀念作》，④于天池、李書編：《李長之文集》第2卷，第197-208、198頁。認為“自然主義和新浪漫主義的交糅，構成一種表面上是調(diào)和二元論而骨子里是唯心論的核心，這是這本書的根本毛病”，⑤于天池、李書編：《李長之文集》第2卷，第197-208、198頁。并借此否定了自己十幾年來的哲學研究與文藝批評。具體而言，他認為該書存在四大毛?。骸耙皇菫橘Y產(chǎn)階級機械論的自然科學方法所限”；二是“采取了割裂的概念去處理問題”，用意是檢討自己沒有說明“詩人之政治的任務，詩人和政治的關系”；“三是不必要的新浪漫主義的神秘色彩”，“骨子里是西洋的落后思想——對于上帝的信仰的化裝”，檢討他把魯迅看作是天才作家是出于類似上帝信仰的大使命和神秘的歸宿感，認為這是該書的“一個大污點”；“四是形式主義的美學，藝術至上的思想，重藝術而輕政治”，①于天池、李書編：《李長之文集》第2卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第199-201、184-186，187-195，200，185，204-208，209-210，211，217，235、246-247，223、224頁。毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》被他很自覺地奉為了圭臬。即便如此，他還是略有保留地為自己做了辯解。這一轉向當然與當時的政治氣候相關，與朱光潛的自我檢討相關，但實際上變化早在1948年他的兩次關于魯迅的演講中就可見端倪了。一是《魯迅和我們——在北平師大魯迅紀念會上講演》；②于天池、李書編：《李長之文集》第2卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第199-201、184-186，187-195，200，185，204-208，209-210，211，217，235、246-247，223、224頁。二是《魯迅在文藝批評工作上的啟示——十月二十日在中法大學講演稿》。③于天池、李書編：《李長之文集》第2卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第199-201、184-186，187-195，200，185，204-208，209-210，211，217，235、246-247，223、224頁。兩次演講一是肯定魯迅的人民性，二是肯定魯迅的戰(zhàn)斗性。這與早年肯定魯迅的抒情性作品迥然意趣。而且這種肯定與否定，也與他早年對浪漫主義的熱戀相關，即他在1950年的自我批判里提到的，浪漫主義中包含的上帝信仰的神秘色彩，④于天池、李書編：《李長之文集》第2卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第199-201、184-186，187-195，200，185，204-208，209-210，211，217，235、246-247，223、224頁。事實上他在1948年的講演里就已開始自我反思了：“要說魯迅的受人愛戴，是因為政治的策略，那更笑話。政治策略如果違反了人民的意志，是決沒有力量的。滿清政府的策略何嘗不在消滅我們的民族意識？可是消滅了兩三個世紀，還是枉然。從前我在一個教會學校念書，學校當局在每一個學生的桌子底下放上一本《圣經(jīng)》，每周有一次人生修養(yǎng)的課（其實是傳教），這何嘗不是策略？可是我們真正成了教徒的很少，反而我在那時是種下強烈的無神論的思想的種子?！雹萦谔斐?、李書編：《李長之文集》第2卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第199-201、184-186，187-195，200，185，204-208，209-210，211，217，235、246-247，223、224頁。但即便是如此顛覆性的自我批判，也還是招致批判。針對李長之在1950年10月20日那篇對《魯迅批判》的自我批判，《光明日報》“學園”在同年10月31日第九期發(fā)表署名李蕤的《保衛(wèi)魯迅先生——李長之的〈魯迅批判〉自我批判》讀后感》⑥于天池、李書編：《李長之文集》第2卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第199-201、184-186，187-195，200，185，204-208，209-210，211，217，235、246-247，223、224頁。一文，逐條嚴厲批判了李長之的自我辯護。對此李長之又進行了自我檢討與辯護，發(fā)表于同年11月14日《光明日報》“學園”第11期。⑦于天池、李書編：《李長之文集》第2卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第199-201、184-186，187-195，200，185，204-208，209-210，211，217，235、246-247，223、224頁。他承認自己思想方法上的錯誤，但為自己對魯迅做形式美學的分析辯護，從中可見思想改造對他的深刻影響。此后直到1956年，李長之才重新煥發(fā)了評論魯迅的熱情，寫作多篇魯迅的評論，在“無產(chǎn)階級的思想家和戰(zhàn)士”的名目定位下對魯迅做了全方位的評價。比如，《魯迅先生和雜文——紀念魯迅先生逝世二十周年》一文，將雜文稱作是魯迅作為“中國文化革命的主將”和“文化新軍的最偉大和最英勇的旗手”的“豐碑”；⑧于天池、李書編：《李長之文集》第2卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第199-201、184-186，187-195，200，185，204-208，209-210，211，217，235、246-247，223、224頁。《魯迅對文藝批評的期待》一文，在將批評看作現(xiàn)實戰(zhàn)斗的同時，認為批評也體現(xiàn)當時“百家爭鳴”的精神；⑨于天池、李書編：《李長之文集》第2卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第199-201、184-186，187-195，200，185，204-208，209-210，211，217，235、246-247，223、224頁?！段膶W史家的魯迅》一文，在申明魯迅文學史著作中體現(xiàn)了“文學發(fā)展規(guī)律性”的同時，也指出魯迅文學史研究的求真審慎的品格；⑩于天池、李書編：《李長之文集》第2卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第199-201、184-186，187-195，200，185，204-208，209-210，211，217，235、246-247，223、224頁?！遏斞该缹W思想初探》一文（發(fā)表于1957年），則強調(diào)“戰(zhàn)斗的美”，認為“魯迅為中國的馬克思主義的美學奠了基”。11于天池、李書編：《李長之文集》第2卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第199-201、184-186，187-195，200，185，204-208，209-210，211，217，235、246-247，223、224頁。大體上，這些寫于1956年8月—1957年早期的文章都是在主流意識形態(tài)給定的框架內(nèi)做文章，但許是“雙百方針”的鼓舞，又許是李長之內(nèi)心的自由意志并未完全泯滅，文中也偶爾委婉地流露出與官方意識形態(tài)對話的愿望，保留知識分子思想領地的尊嚴。特別是寫于1956年11月17日的《魯迅和嵇康》一文，強調(diào)魯迅與嵇康“剛腸疾惡，輕肆直言，遇事便發(fā)”、“熱愛自由，有獨特個性”①于天池、李書編：《李長之文集》第2卷，第265-270，265頁。等共同點，是頗有所寄懷的，可惜直到1981年才發(fā)表。②于天池、李書編：《李長之文集》第2卷，第265-270，265頁。這一組魯迅批評的文章，學理價值有限，但作為考察1949年后、20世紀50年代中國學界的“魯迅觀”與“五四觀”，則具有相當?shù)氖妨蠀⒖純r值。君不見，對魯迅與五四的看法，1949年后的這半個多世紀，一直爭議極大，不同時段皆體現(xiàn)出不同的魯迅詮釋的特點，特別是20世紀90年代以來，除了主流官方意識形態(tài)的闡釋之外，更加入了新左派、自由主義及一些價值中立的如審美角度的批評等視角。21世紀以來，這些爭議更是呈崩裂態(tài)勢。郭若平對五四話語的梳理，著眼于“79文本”、“89文本”、“99文本”和“09文本”四次代表性匯集生產(chǎn)，③可參看郭若平：《塑造與被塑造——“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構》，北京：社會科學文獻出版社，2014年。但實際上若再往前追溯至20世紀50年代的五四話語故事及魯迅話語故事，當富有更多的史料價值。那么，從如此漫長的時間鏈條來看，李長之50年代的魯迅闡釋是頗能體現(xiàn)那個時代的特點的。

二

挖掘浪漫主義精神④20世紀50年代以來，李長之更多地使用“新浪漫主義”的概念，此前在其1943年譯介出版的《德國古典精神》與《文藝史學與文藝科學》兩部書中對兩個概念有所辨析，兩個概念并不等同，但在有些文本中，視其語境會發(fā)現(xiàn)他是通用的。是李長之開啟現(xiàn)代作家作品批評的一個核心，也是構成他20世紀30—40年代傳記批評的最大特色。通過人格與風格的互釋，尋覓傳主的靈魂與當下時代精神之微妙感應。李長之所謂的“浪漫”，首先當是指人生價值姿態(tài)；其次才旁涉創(chuàng)作方法、思潮、風格等藝術的范疇。他筆下雖然傳主的精神旨歸各異，但是又萬變不離其宗，即都是為了自己的信念執(zhí)著地奮斗與追求。這也就是李長之所標舉的“浪漫”的真正實質(zhì)。盡管“浪漫”一詞在李氏“辭典”中意蘊豐富，但“浪漫”之精粹，李長之最終仍認定是在于“知其不可為而為之”、“忍而不能舍也”的那種不顧現(xiàn)實困境、不計現(xiàn)實利害、超越世俗羈絆的殉道者精神，這是一種近乎宗教徒般的獻身熱情與犧牲勇氣，亦即一種癡狂、堅忍、悲壯的精神品格與情感基調(diào)。⑤拙著《李長之的學術——心路歷程》中對此已作詳述，此處不再贅述。故而悲劇性是他所謂“浪漫”一詞的伴生物。他尤其為傳主雖屢遭挫折而不改古道熱腸，但卻以失敗而告終的悲壯且悲哀的命運而感動。從上文他在1948年與1950年對《魯迅批判》的自我批判，就可佐證他對這一浪漫精神的挖掘是帶有對基督教信仰的背景的。這就更能理解其筆下傳主的悲劇性，更多表現(xiàn)為是一種悲壯的情調(diào)與殉道者精神。比如，他將李白的痛苦描述為既是一種有限生命追求不到無限存在的“萬古愁”，一種“寂寞的哀感”；慨嘆司馬遷這一他眼中最偉大的雕像，最后卻唱起命運感的調(diào)子，等等。

具體而言，“浪漫精神”在其傳主身上，一是體現(xiàn)為一種理想主義的精神品格。李長之認為，人生與藝術都需要有理想，才能與現(xiàn)實保持若即若離的關系，才能真正得到“人生的藝術”，傳主孔子、屈原、司馬遷、李白等，都正因懷抱“浪漫”理想，而成為李長之心中“藝術的人生”之楷模。二是理想主義的品格在傳主的生死觀上體現(xiàn)為“向死而生”的態(tài)度。這體現(xiàn)了他的浪漫主義思想與藝術觀念已不僅僅停留于19世紀西歐浪漫主義時期，而同時具有20世紀現(xiàn)代主義的特點。早在1937年李長之論李白時就說過：“人生的黑暗一方面，正足以見出人之所以為人來。所以，什么死啦，病啦，犯罪啦，這是人生最黑暗的角落，但是注意吧，不懂死，決不能懂生；不懂病，決不能懂康健；不懂犯罪，決不能懂圣潔?！雹倮铋L之：《道教徒的詩人李白及其痛苦》，上海：商務印書館，1941年，第13頁。三是李長之浪漫主義的思想在其傳記藝術形式上的特點，是以人格與風格之互釋來描摹傳主?！端抉R遷之人格與風格》一書，更是詳盡細致地展示了司馬遷浪漫的人格與其“逸”的風格之血緣關系，并且司馬遷深得縱橫馳騁、深情豪放之齊楚文化之滋潤。李長之從文化品位乃至格調(diào)來為詩人定位，實已勘探到了民族文化心理之深層，亦即闡發(fā)了天才詩人何以名垂千古的文化淵源。也即，他將天才看作是在自在積淀人類世代相傳的全息文化密碼的同時，又勝任了傳遞文化的神圣旨意的信使。他常用“魔性”一詞來注釋源于基督教文化的這種“神秘”的浪漫特質(zhì)。此外，天才、有機整體等浪漫主義時期的關鍵詞匯，被李長之一再使用，又表明他的傳記批評雖運用了一些現(xiàn)代主義關照世界的視角和方法，但其主體的特色，還是偏向于浪漫主義的。

當然，隨著時遷世移，李長之的心態(tài)也發(fā)生著變化，相應地，浪漫人格的內(nèi)涵也折射著不同的光彩。表現(xiàn)在：30年代，李長之認為浪漫人格對個體理想的實現(xiàn)本是以個體人格完善為目標的，到了40年代，個體人格完善的目標為國家民族強盛的目標所取代；在浪漫人格對理想的追求中，理想的內(nèi)涵由個體的理想置換為國家民族的理想，由自救置換為救世，由“私有”置換為“公有”；浪漫的精神要借助于“古典”的支撐，獲得合法性，“古典”與浪漫共同擁有某種道德優(yōu)勢?！犊鬃优c屈原》一文正預示了轉變的開始，該文非常典型地象征了李長之內(nèi)心個性本位與國族本位的矛盾與轉折。所以既保留了早期傳記批評的特征，又蘊含了轉變的基因。筆者曾以其屈原研究為例說明李長之在40年代的民族主義情感與從個人主義到民族主義的價值位移。通過比較屈原與孔子兩個人物，他也對個體與群體、個人與社會的關系作了梳理。②拙著《李長之的學術——心路歷程》中對此已作詳述，此處不再贅述。最后李長之對兩者采取了折中的態(tài)度：“純粹抹殺個性，這樣的群也就腐爛朽?。环粗?，純粹聽任個性，也勢必使這樣的群不得一日而安?！雹圹獙?、李書編：《李長之批評文集》，第259頁。這就又碰到一個問題：浪漫與古典如何能融合在一起呢？兩者結合在一起的紐帶又是什么呢？個體與群體、集體是不是截然對立的關系？群體與集體是不是同一的對等的概念？李長之認為，盡管孔子與屈原有種種不同，但在“熱心救世”上則一，入世態(tài)度則一，執(zhí)著于理想與信念則一?！盁嵝木仁馈边@一看似簡單的動狀結構的詞組，既突出了李長之理解的浪漫精神中的情感品質(zhì)——對信念與信仰的熱心堅守，又顯現(xiàn)了古典精神中入世態(tài)度和社會本位的價值觀。用李長之的話說，浪漫精神就是殉道精神。但李長之在此未能清晰地厘定個體與社群的關系，以個人同意為原則建立社會契約的社群，與極權或威權下未經(jīng)合法認定的集體，不宜等同。未經(jīng)界定就將群體與集體等同，就會帶來李長之日后思想上的含混，甚至認為為了保家衛(wèi)國的需要，個人應該犧牲自己的自由。

有意思的是，和李長之的闡釋不同，1941年，梁宗岱也對屈原做了另一番解讀。梁宗岱極盡文辭之美，精雕細描出一個內(nèi)心豐富、復雜、矛盾、幽深的屈原形象，與李長之強調(diào)屈原的獻身不同，梁宗岱強調(diào)的是屈原對生命的依戀；屈原的死亡，尤其在1941年李長之的筆下，被賦予沉重的道義力量，禮贊多于沉痛；而在梁宗岱筆下，自沉則仍然是屈原自我完善的途徑，悲劇意味濃郁。梁看到屈原的內(nèi)心矛盾，李為何獨獨贊揚屈原追求理想的激情與執(zhí)著？為何李僅僅闡發(fā)屈原一心向死的決絕態(tài)度，以生命換取道義的殉道熱情？從方法上看，梁宗岱是對屈原做純美學的解讀，而李長之是以宗教文化為背景去解讀的，這導致了上述不同，也帶來一個是專注自我、另一個是舍棄自我的區(qū)別。只有這樣才能更深入地理解，為何李長之的屈原觀中，理想的價值高于生命，為了實現(xiàn)自己的信念，犧牲生命是值得的。除了李長之認為在中國傳統(tǒng)道德倫理語境中，這種殉道精神是高貴而圣潔的之外，他也參照了西方的基督教文化背景。但更值得注意的是，他在做如此移植時，缺少了一種審慎?；浇涛幕木褓Y源是否能直接搬用到中國的世俗文化重建中來？殉道精神若缺乏反省地挪用到文化與政治領域，是否會水土不服，是否會被極權制度利用成為從根本上否棄個人權利的思想工具，這是近現(xiàn)代一個帶有世界性的普遍性的問題困境。另一具有普遍性的問題困境是浪漫主義與民族主義的紐帶關系如何解讀？西歐尤其是德國的浪漫主義思潮，也對李長之的思想孕育起到了催化的作用，而德國浪漫派對民族主義思想的借重，也幾乎毫無保留地為李長之所用。李長之毫無障礙地將之與本民族文化代言者孔子和屈原相連結，在20世紀40年代民族主義情緒高漲的背景下來看，這也是具有代表性的。

出版于1946年的《迎中國的文藝復興》，正是上述思想轉變的結果。對五四文化遺產(chǎn)的反思，是其中重要內(nèi)容之一。李長之認為五四新文化運動并非文藝復興，而是思想啟蒙。李長之對這一“清楚淺顯”的啟蒙運動有些不滿足，認為它不深厚，不美。從數(shù)落五四缺少宗教精神到贊揚孔屈殉道熱情與救世使命，再到為抗戰(zhàn)呼喚“強者”，李長之的民族國家熱情可謂越來越高漲?！懊褡逯髁x”、“殉道熱情”與“強者哲學”可謂是李長之40年代理解的“浪漫精神”的三大要素。除對五四的反思之外，對抗戰(zhàn)時期中國文化現(xiàn)狀的認識構成了李長之《迎中國的文藝復興》一書的主要內(nèi)容之一。主要是如何處理抗戰(zhàn)與文化建設的關系問題。在理念上，他認為抗戰(zhàn)與文化建設各有各的任務與使命，提出“文化國防”是目的，“國防文化”是手段，呼吁“在抗戰(zhàn)中建國”。①李長之：《迎中國的文藝復興》，上海：商務印書館，1946年，第9-13頁。一方面，他擔心戰(zhàn)爭會摧毀已有的文化成果，盡管對到底是為國家保存這一成果還是將這一成果看作人類總體文明的一部分，他是含混的；另一方面，他又感到抗戰(zhàn)的必要，“文化國防”一詞正是這種內(nèi)心含混與矛盾的產(chǎn)物。在1942年的《戰(zhàn)爭與文化動態(tài)》一文中，“國防文化”與“文化國防”終于聯(lián)姻，“戰(zhàn)爭使人在文化上增高了創(chuàng)造的勇氣”，“戰(zhàn)爭使人對于自己的文化入于反省的態(tài)度”，“戰(zhàn)爭使人承認了傳統(tǒng)的力量”，“戰(zhàn)爭使民族的表現(xiàn)能力覺醒了”，“戰(zhàn)爭使文化在量上有普遍的傳播”①李長之：《迎中國的文藝復興》，上海：商務印書館，1946年，第100-104、108、108、48-49頁。等，簡直是一曲戰(zhàn)爭的頌歌。到1943年，他走得更遠，認為戰(zhàn)爭使“現(xiàn)代化”迅速完成。李長之眼中的現(xiàn)代化，“最重要的意義便是組織和效率”，組織使戰(zhàn)爭要求的統(tǒng)一指揮的目的得以實現(xiàn)。而“組織的真正意義當然是在一個團體中的各分子單獨存在便無意義，一個分子所發(fā)揮的特殊效能必須與其他分子所發(fā)揮的特殊效能相配合，而且每個分子的特殊效能決非其他分子所可代替”②李長之：《迎中國的文藝復興》，上海：商務印書館，1946年，第100-104、108、108、48-49頁。等。夸大戰(zhàn)爭的作用，提倡戰(zhàn)斗精神與意志，可以說李長之非常自覺地意識到自己的政治宣傳使命。他僅僅將“現(xiàn)代化”看作是一種嚴密的、富有效率的社會組織方式，既未看到“現(xiàn)代化”促進社會進步的真正積極的文明的一面，也未全面準確地理解“現(xiàn)代化”作為“組織化”、“科學化和軍事化”導致的負面的專制的一面。筆者認為，缺少這種警覺為其后來的思想演變與1949年后的自由思想的萎縮埋下了隱患。而這可能也是導致1949年后知識分子悲劇的普遍原因之一。

那么如何為戰(zhàn)爭尋找理論支持呢？答曰：強者哲學。1943年，李長之曾說：“戰(zhàn)爭使人樹立了新道德新人格的標準。這標準就是健朗和堅忍。換言之，是一種強者的哲學。所謂強，并不是粗暴，乃是意志，乃是所謂‘自勝之謂強’?！雹劾铋L之：《迎中國的文藝復興》，上海：商務印書館，1946年，第100-104、108、108、48-49頁。在評價羅家倫《新人生觀》一書時，借羅家倫的話對強者哲學也做了闡釋：“強者接受生命，生命自然含著痛苦”，“只有強者才不怕危險，不但不怕危險，而且愛危險，因為在危險當中，才能完成他人格充分的發(fā)揮”。甚至“強就是美”。④李長之：《迎中國的文藝復興》，上海：商務印書館，1946年，第100-104、108、108、48-49頁。可見肯定強者人格，是從抗戰(zhàn)的需要出發(fā)的，為民族自救呼吁強者人格。事實上，他還將強者哲學闡釋為“霸道哲學”。他認為對近代歐洲文明推波助瀾的大事之一，是國家權威的觀念之形成?！斑@種霸道哲學是歐洲人‘講征服’，有‘搏斗的氣勢’的體現(xiàn)。一人征服力量究竟有限，乃以民族國家為斗爭單元。為便利斗爭（無論征服或抵抗征服）計，國家權威遂有置于絕對的地步之必要?！雹堇铋L之譯：《西洋哲學史》第三篇第一章，重慶：正中書局，1941年。民族主義加暴力，就是“強者哲學”？從這里可見，西洋化、現(xiàn)代化、組織化、國家權威、強者與霸道，在李長之心里幾乎是一些可以劃等號的詞語。通過強者哲學這塊跳板，李長之企圖跨越個體人格完善與國家民族興旺之間的壕塹，大膽地為其心目中中國文化的復興設計方案，這一方案雖然是全方位的，周密而瑣細，涉及精神建設、輿論建設、思想建設各方面，可是最后卻注定是跨不過去的。

綜上所述，李長之從30年代個體本位的價值觀到40年代國族本位的價值觀的位移，既是受抗戰(zhàn)烽火所追逼，也有其思想的內(nèi)在理路，即由浪漫人格到浪漫與古典并舉的人格，由宗教精神到殉道精神到熱心救世再到強者哲學甚至霸道哲學，從這一神圣到世俗的理路也可見其內(nèi)心的重重矛盾糾葛，這又為他1949年后文化心態(tài)的變化埋下了伏筆。

三

李長之對浪漫與古典的思考很大程度上來自對德國文化的吸收。他在先師楊丙辰的引領下，在與同道宗白華、季羨林等人的相互激勵下，幾乎全方位地接受了從古典到現(xiàn)代的德國文化的方方面面。筆者從中抽出較重要的幾個方面來論述：一是其人文思想與德國古典哲學和美學的血緣關系，二是他對德國浪漫主義文化的借鑒，三是他對德國現(xiàn)代主義文化的借鑒，四是其傳記寫作與德國學術史上“精神史”方法的親和性。李長之譯著的有關德國的書籍就有《德國的古典精神》、《文藝史學與文藝科學》、《歌德童話集》、《威廉·退爾》、《強盜》、《西洋哲學史》?！兜聡墓诺渚瘛芬粫褪羌斜磉_李長之對德國古典精神理解的譯著。雖是翻譯的作品，但里面也包含了許多李長之的讀后感，故稱譯著。此書雖然結集出版于1943年，但這組文章除有關歌德那一章寫于1942年之外，其余各篇均寫于1933—1937年，基本上代表了李長之在整個學術歷程的萌芽及發(fā)展期（早期）的思想。①拙著《李長之學術——心路歷程》中已做約略分析，此處不再展開。以價值論、人生論來理解德國古典精神，是他此書的一貫立場與情懷。他闡釋說，“人本理想的來源是兩個，一是文藝復興的人的理想，一是新教徒的人的理想”。②李長之：《德國的古典精神》，濟南：東方書社，1943年，第113、116頁。“古典”一詞，在歌德時代的德國，首先意味著“回到古希臘”。同時，人文理想又承續(xù)了“新教徒的人的理想”，故而他認為基督教思想資源，不但不與他認定的人文思想相悖，反而是其支撐，是人具有自己的自由意志的依據(jù)。溫克爾曼是他標舉的這種古典精神的奠基者；康德提出的人性之優(yōu)美性與尊嚴性，是德國古典精神的一個基石；而歌德與席勒則是古典人物的兩大領袖；詩人薛德林（今譯荷爾德林）是古典主義的殿軍人物，他是介于古典主義與浪漫主義之間的人物。③李長之：《夢雨集》，上海：商務印書館，1945年，第44-46頁。

在李長之對德國浪漫主義的接受中，薛德林是一個中介。他稱薛德林是“介于‘古典主義與浪漫主義之間’的人物”，意味著薛德林思想的復雜性，他既接受古希臘人文精神，新教出身的家庭以及神學院畢業(yè)的背景又賦予其思想濃厚的基督教色彩，而他生活的19世紀初的文化基督教又在他身上留有深刻烙印，即以人為中心來理解神。李長之翻譯過薛德林的《大橡頌歌》?！洞笙痦灨琛访枥L并贊美了巍巍如“提坦”之族，傲睨馴卑塵世、屹立天地之間的橡樹。他在譯序中自剖說，在遭逢薛德林的詩歌之前，他的靈魂正處于“昏迷的灰燼中”，薛德林的歌是一種“大力”，將他“自己拯救自己的微光聚成大亮”，“薛德林使我恢復了我自己”。④《清華周刊》第39卷5、6期合刊。薛德林的詩是個體人格完善的動力，于是基督信仰激起的是這些文化基督徒們探索人性與自我的動力，人文主義與基督信仰，雖有矛盾，于他們而言，卻又并非截然對立的。此外，李長之對浪漫主義的接受，浮士德是另一中介。歌德的《浮士德》本身帶有《圣經(jīng)》啟示的影子，而李長之捕捉到了這一點，他說浮士德的矛盾是“那種內(nèi)部的充滿無限的神性和有限的世界的矛盾”，“這世界對于他自己的神性是一個永遠的幻滅的對象。他浮動于高度的神性和深度的為神所棄的感覺之間，時而是天堂，時而是地獄，時而是神的賜福，又時而是世界的幻滅，于是構成了一種世界的哀愁”。⑤李長之認為，相信人內(nèi)在的“神性”，這是歌德時代的精神，是狂飆運動對于理性桎梏的反抗?！爱敘堇铋L之：《德國的古典精神》，濟南：東方書社，1943年，第113、116頁。時有一種自覺，覺得總有一些非理性的東西，較一些理性之產(chǎn)物更為深刻，覺得真正的人之生命的源泉乃是他的天性之內(nèi)在的必然性，覺得只有魔性的人才是真正的人類理想。”在李長之的詞典里，魔性即神性，根源于基督信仰。因為“魔性的人是一種對于宗教型的人的新觀念。認為在人的內(nèi)部，人與上帝密切結合著。人類就是上帝的顯現(xiàn)，人就負荷著上帝自身。魔性者，就是獲得神性的自由之謂?！雹倮铋L之：《德國的古典精神》，第115、124頁。“宗教型的人的新觀念”置換了人與上帝的面目，重新調(diào)整了人與上帝的關系。新教改革令人相信上帝不再是外在的高高在上的上帝，而是你可以直面的，可以活在你的內(nèi)心的、可以隨時促膝密談的上帝。上帝不再傲慢，上帝從而充滿了人情味與人性美。魔性與神性、非理性與理性的力量互相沖突又互相作用，構成了“世界的哀愁”?！笆澜绲陌С睢闭\然是一普遍的悲劇性體驗，在維特那里，它彈奏出的是憂郁的低音，而在浮士德那里，它彈奏出的卻是悲壯的高音，只有直面人生、執(zhí)著奮斗、頑強自救的人，才能在死寂中重生，得到永恒之女性的帶領，獲得生命價值之上升。

李長之如此推崇浪漫主義，肯定浪漫主義“魔性”（神性）的力量，那么他對浪漫主義的另一面如“政治浪漫主義”有無警覺呢？他引用歌德“天地的常數(shù)”、“生命的律則”、“內(nèi)在的必然性”等概念，若是局限于信仰領域，當然是沒有問題的，但若將其毫無保留地運用于政治與社會領域，會導致對諸如“歷史進步論”、“歷史必然性”等極權主義制度倚重的概念的崇拜，如此必將導致如以賽亞·柏林所批判的、以黑格爾為代表的政治浪漫主義的目的論。從李長之將歌德的“常數(shù)”概念理解為“常數(shù)”在于“蛻變”、在于發(fā)展與超越，認為天地間的“變數(shù)”即“常數(shù)”等說法來看，②李長之：《德國的古典精神》，第115、124頁。他又并不完全贊同這種目的論。這顯示了其思想上的某種含混，因為從政治領域來看，這種表述是有積極地區(qū)分極權主義的作用的，但若從信仰角度看，這種表述又是非常不準確的?？赡芤彩且驗檫@樣一種對浪漫主義概念的含混，導致了他將其運用于中國文化重建時的諸多問題。

李長之對德國近現(xiàn)代文化的接受與借鑒主要分兩條路徑展開，一是間接的影響，一是直接的影響。間接影響比如他對斯賓格勒的接受，很大程度上是通過其師友的渠道。眾所周知，斯賓格勒《西方的沒落》對現(xiàn)代中國學界影響很大。他的極具悲觀色彩的文化哲學在20世紀30—40年代中國不同的批評家之間也發(fā)生了系列化學反應。比如李長之的朋友宗白華，他對中國古典文化未來的樂觀展望是通過斯賓格勒的悲觀體驗激發(fā)的，比如他認為“馬克思從技術生產(chǎn)關系的發(fā)展，解剖近代資本主義社會的內(nèi)在矛盾及其必然的崩壞，斯賓格勒卻是從文化心靈的診斷預知它的悲壯的末運”，宗白華還曾經(jīng)為斯賓格勒《人與技術》一書寫編輯后語。他關于技術的思考也得益于斯賓格勒。③林同華主編：《宗白華全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，1994年，第161、181、186-188頁。故而宗白華創(chuàng)立以“同情”、體驗為核心的生命美學，建構中國的藝術意境理論，都離不開斯賓格勒生命哲學的背景的烘托；而對李長之來說，斯賓格勒提出的一些核心文化哲學命題如古典精神在現(xiàn)代世界安身立命問題、保守貴族精神問題、張揚戰(zhàn)爭哲學問題等，李長之也都有涉獵；斯賓格勒提倡的文化研究的方法如同情、比較等，宗白華、李長之等也都奉為圭臬。另外從接受影響的途徑看，李長之的老師“戰(zhàn)國策派”主將賀麟的作用也同樣不可小覷。已有學者指出“戰(zhàn)國策派”提倡的“文化形態(tài)學”內(nèi)涵如力倡“兵的文化”、“力的精神”、“英雄崇拜”與斯賓格勒的精神血緣關系。賀麟的英雄觀與李長之如出一轍。他以濃重的權力意志色彩力倡民族國家意識，以英雄崇拜和“力的精神”來抵抗西方現(xiàn)代文化的衰落預景，李長之40年代的《迎中國的文藝復興》一文亦深受其影響，力倡“力的精神”、“權力意志”，主張借孔子、屈原等“文化英雄”來保存、發(fā)展中國文化。比如上述他的《戰(zhàn)爭與文化動態(tài)》一文認為，戰(zhàn)爭使社會主義的理論與實踐都有迅速的進步；認為，“社會主義的精神在反個人主義……戰(zhàn)爭本身就包括有一種社會主義的精神”，“社會主義不妨認作是戰(zhàn)時集團精神的擴大”。①李長之：《迎中國的文藝復興》，第100-104頁。由此可以認為，以斯賓格勒為中介，似是理解極權主義在中國知識分子思想史中發(fā)生影響的一把鑰匙。

李長之受德國現(xiàn)代文化直接的影響是，他還翻譯過德國哲學家、美學家瑪爾霍茲的《文藝史學與文藝科學》（宗白華作跋），他在書中對德國古典與近現(xiàn)代哲學和美學有更為詳盡細致的梳理，特別是對自康德、黑格爾以來的近現(xiàn)代美學與文藝學有精密周全的介紹。除斯賓格勒外，他對諸如尼采、叔本華、狄爾泰、馬克斯·韋伯、柏格森、西埋耳（Simmol）（今譯西美爾或齊美爾）、龔道耳夫（Gundoif）、欒克、舍勒、卡爾·馬克思、海德格（海德格爾）、胡塞爾等都有所涉獵。而為瑪爾霍茲此書作序者弗朗茲·舒爾慈本身是30年代法蘭克福大學的大學者。據(jù)德國學者弗朗茲·舒爾慈介紹，柏格森、西埋耳、龔道耳夫等都側重精神史的研究方法。在他看來，生活在19世紀下半葉的德國思想家狄爾泰則是精神史研究的集大成者，著有《精神科學導論》。②斯賓格勒諸家，無不受狄爾泰的啟發(fā)影響。故而可以說，斯賓格勒和狄爾泰是李長之西學中用的兩個重要的中轉站。

由李長之對狄爾泰的接受，可窺見其與德國近現(xiàn)代哲學和美學的內(nèi)在隱性關聯(lián)。在此基礎上，值得我們進一步追問的是：李長之標舉浪漫主義或新浪漫主義的精神，在中西都獲得相當?shù)乃枷胛幕Y源的支撐，在20世紀30年代，秉承人本主義與生命哲學的理念，他既用它來反對極權暴政與專制獨裁，倡導個性獨立自由；又在40年代民族主義的文化語境下改寫浪漫主義的內(nèi)涵，將“熱心救世”的浪漫的悲劇英雄精神與強權統(tǒng)治相勾連，這到底是浪漫主義/新浪漫主義概念本身有問題還是李長之在理解和運用中存在偏差？并且當李長之認為戰(zhàn)爭時期需要加強現(xiàn)代化的組織效率，鼓吹軍事化的治理術，并在1949年后的學術研究中積極配合思想改造的政治任務，這是否又寓示著中國現(xiàn)代知識分子浪漫精神的淡化？

李長之學案值得細究的還有其受德國美學影響之后的文論再創(chuàng)，因拙著《李長之的學術——心路歷程》對此問題已經(jīng)著墨較多，限于篇幅，此處不再展開。

責任編輯：李艷麗

*張?zhí)N艷，浙江溫嶺人，文藝學博士，上海交通大學人文學院講師。主要研究方向為文藝學與現(xiàn)當代文藝思潮。本文系國家社科基金重大項目“《魯迅手稿全集》文獻整理與研究”（項目號：12ZD167）的階段性成果。