宋 穎

論節(jié)日空間的生成機制

宋 穎

以往對于節(jié)日的研究大多關注在時間上把節(jié)日作為一個獨特節(jié)點的風俗，在空間視角上使用“文化空間”的概念來描述文化活動的存在現(xiàn)狀而缺乏相應的學術支撐，理論探討后續(xù)乏力。因此，針對“文化空間”的局限性而提出了“節(jié)日空間”的概念并詳細探討了生成機制及文化意義，重新討論了“文化空間”“民間”等說法及其與空間的關系，在此基礎上提出節(jié)日的六種空間機制和生成原理，旨在探討節(jié)日發(fā)生的根源，這其實是在關注節(jié)日作為社會活動的空間化表達及“每一次呈現(xiàn)”的表述意義，強調(diào)“這一空間”的理論價值。節(jié)日空間的研究是重要的學術問題，對于節(jié)日空間的深入理解將推進節(jié)日研究。

節(jié)日空間；生成機制；文化空間；民間；文化表述

節(jié)日研究往往著眼于“傳統(tǒng)”。中國的幾個重大節(jié)日，歷史悠久，文獻豐富，事象多樣。作為重要的學術領域之一，節(jié)日民俗的梳理與研究，也多關注歷史發(fā)展脈絡和沉積形成過程，看重田野個案積累。此類事象研究和過程研究，由于時代原因，基本上是對以“鄉(xiāng)村”為主的生活內(nèi)容的記錄和分析?；仡櫭袼踪Y料和整理的百年史，相較以往而言，盡管已經(jīng)突破了一般化或地方化的風俗描述和收集，有關節(jié)日的研究還是大多停滯在時間維度上對于一個獨特時間節(jié)點的關照，研究集中在探討時間上的獨特性而引發(fā)的民俗事象的變化與傳承。即便是記錄或關注地方風俗的差異化和多樣性，也是以節(jié)日作為時間的節(jié)點，重點在于事象的細節(jié)描繪，而非關注空間上的特質(zhì)。

空間作為考察人類文化活動的重要維度*潘澤泉：《空間化：一種新的敘事和理論轉(zhuǎn)向》，《國外社會科學》2007年第4期。，可以推動節(jié)日研究面對當下的時代語境，有必要嘗試打破傳統(tǒng)與現(xiàn)代/鄉(xiāng)村與城市的對立劃分。更重要的是，突破對于節(jié)日的“時間”特性的關注，而將節(jié)日發(fā)生置于“空間”中來重新審視。這一聚焦于空間的視角，可能會幫助我們更加貼近對于節(jié)日本質(zhì)的探索，更新相關的認識。

一、“文化空間”的局限性

空間視角和相應的概念，并非第一次引入節(jié)日研究。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的工作語境中，已經(jīng)從文件層面上在申報過程中使用并應用了“文化空間”的概念。自2001年起，聯(lián)合國教科文組織以“文化空間”來命名當時的“人類口頭及非物質(zhì)遺產(chǎn)”，后來延用至“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”保護，截至目前，有十余項被冠以“文化空間”而得到承認。盡管在1989年《保護民間創(chuàng)作建議案》中就出現(xiàn)了“文化空間”一詞，主要用來指人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中一種重要形態(tài)。一個具有文化性質(zhì)或意義的物理空間或地點，被稱為“文化空間”，這一地點集中舉行傳統(tǒng)的民間文化活動，也包含了人類文化活動出現(xiàn)的時間。因此，“文化空間”這一概念，可以這樣理解，它強調(diào)先要有一處物理意義上的場所，通常包含有建筑或遺址等；其次要有以人為主體的文化活動，通常是當?shù)赜型怀鑫幕瘍?nèi)涵和意義的活動；第三是要在一段時期反復出現(xiàn)的活動，這意味著通常是當?shù)氐哪撤N傳統(tǒng)，周期性地發(fā)生并出現(xiàn)在這一場所內(nèi)。

當“文化空間”這一概念出現(xiàn)后，常用來描述某一場所“集中表現(xiàn)”的人類文化活動。不僅在聯(lián)合國教科文組織的相關文化空間項目的認定過程中使用，而且被搬移并直接應用于指稱類似的文化活動。當澄清了文中上述三點的概念內(nèi)涵之后，即“地點”“人”“時間”，一旦當人們認識到這一概念同時也包含了時間上反復出現(xiàn)的某種“傳統(tǒng)”式的活動之后，獨特的空間視角便消失于人們對于“傳統(tǒng)”文化活動的理解中。這樣一來，“文化空間”往往就此被當成了“有文化傳統(tǒng)的地點”，而失去了從空間視角來考察文化活動的意義。又或者是，“文化空間”中自身強調(diào)的“文化事件的時間”，最終還是導致了人們忽視了“空間”視角。

正是基于組織化的工作認定產(chǎn)生的概念，引起了學界試圖征引概念居多，一般篇幅不長，或如向云駒、張博、李玉臻側(cè)重于談論非遺保護*向云駒：《論文化空間》，《中央民族大學學報》(哲學社會科學版)2008年第3期。張博：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化空間保護》，《青海社會科學》2007年第1期。李玉臻：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)視角下的文化空間研究》，《學術論壇》2008年第9期。，或如詹福瑞等脫離非遺語境挪用“文化空間”概念*詹福瑞等人的專題討論，見《轉(zhuǎn)型時代文化空間的建構(gòu)》，《學術月刊》2012年第4期。。另有注重于討論節(jié)日風俗，兼用一點“文化空間”的概念*蕭放：《城市節(jié)日與城市文化空間的營造——以宋明以來都市節(jié)日為例》，《西北民族研究》2010年第4期。關昕：《文化空間構(gòu)建與傳統(tǒng)節(jié)日保護》，《文化學刊》2009年第5期。，如蕭放是在研究古代城市中的節(jié)日習俗時提及了廟會的市場空間和消費空間，又如關昕在行文中提到了節(jié)俗的“生活場景”“生活環(huán)境”，使用了復合式的“節(jié)日文化空間”。除了陳桂波討論了“文化空間”與“文化生態(tài)”的區(qū)別與聯(lián)系外*陳桂波：《非遺視野下的文化空間理論研究芻議》，《文化遺產(chǎn)》2016年第4期。，能兼顧術語流脈的探討則非常之少。因此，在理論探索和延展上，這一術語顯得后續(xù)乏力。

概念的應用便捷導致了理論上的過少探索，相應的，由于缺少學術流脈的連接和延伸，概念的局限性便逐漸暴露出來。烏丙安使用了“民俗文化空間”*烏丙安：《民俗文化空間：中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的重中之重》，《民間文化論壇》2007年第1期。，認為這是“每年固定周期性地在固定場所舉辦的具有規(guī)模性的綜合文化活動”，而“在三批90個代表作中……也把節(jié)日文化空間計算在內(nèi)統(tǒng)計的話，共有19個”，他在計算國家級非遺項目時，也把“節(jié)日”當作“文化空間”來統(tǒng)計。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的國內(nèi)保護工作中，“節(jié)日”像這樣被等同于“文化空間”，當然也有人干脆用“文化空間”來重新定義節(jié)日。如崔莉萍認為，“節(jié)日是人類在時空中創(chuàng)造出來的文化空間”*崔莉萍：《節(jié)日傳播的文化空間建構(gòu)》，《新聞大學》2012年第4期。，提出了四個維度的節(jié)日文化空間建構(gòu)，包括時間、地點、內(nèi)容和方式展開，討論節(jié)日傳播過程中的發(fā)展變化和呈現(xiàn)原因。

上述研究認為節(jié)日是文化空間，這說明了，從術語層面上“節(jié)日”和“文化空間”之間缺乏辨析，或被混為一體，或被替代使用。也說明了對于節(jié)日的研究，很有必要與“文化空間”的概念和工作認定相互辨清，或者另尋他路來使用其他術語應用到節(jié)日研究當中，而不是簡單搬移一個工作概念?？梢哉f，由于“文化空間”概念本身僅是描述文化活動存在狀態(tài)的有限概念，把節(jié)日局限于“文化空間”這一工作使用的“文件間概念”上，不僅脫離了“節(jié)日”作為一個學科術語的理論流脈，也不具備進一步展開理論延伸的可能性。

在節(jié)日研究中，突破時間維度后，并非要強調(diào)節(jié)日的“地點”特質(zhì)，也不必把“習俗事象”換成“文化事件”，而是要討論節(jié)日生成的“空間”層次及其價值。綜合來看，無論是從十余年來的非遺保護工作認定還是國內(nèi)學界使用情況上，“文化空間”這一概念，僅是某些人類活動存在狀態(tài)的現(xiàn)狀描述，缺乏學術解釋力，不具有“節(jié)日”生成機制意義上的探索能力。同時，更糟的情況是，簡單地替換“節(jié)日”會抹殺節(jié)日在時間維度上長久以來的積累和認知。因此，與其說，節(jié)日是某一“文化空間”，不如說文化空間是節(jié)日在某些特定時空和特定視角中的一種呈現(xiàn)方式。與其把節(jié)日當作一個“文化空間”，不如在“節(jié)日”以往研究的學術基礎上，使用“節(jié)日空間”這一術語，來重新審視在空間維度上具備多個層次和多重意義的節(jié)日，立足于“節(jié)日”本身，從而推動對于節(jié)日的認識和研究。“節(jié)日空間”作為一個術語，并不影響“文化空間”的概念在現(xiàn)實工作層面上的繼續(xù)使用，卻有益于推動節(jié)日研究的理論進展。

二、在空間維度上探索節(jié)日

在文化空間的基礎上，提出“節(jié)日空間”這一術語，不僅超越傳統(tǒng)上的時間維度研究的束縛，還可以超越文化空間的泛化描述，在此立足點上，可以初步探討節(jié)日空間發(fā)生的幾種可能的存在狀態(tài)，進而對于節(jié)日空間的生成機制有所認識。

筆者認為，“節(jié)日空間”包括了如下一些層次：

(一)絕對空間。與時間維度相呼應，并可以在此相互分界的是，絕對空間強調(diào)了節(jié)日空間的本質(zhì)意義。從源起上看，節(jié)日是時間中的節(jié)點，是漫長的、一元方向的、同質(zhì)性的時間流中的一個特殊的點，節(jié)日發(fā)生并打破了時間的同質(zhì)性，出現(xiàn)了不一樣的時間點，由此才開始在時間流中分出了“二”，有了兩種不同意義上的時間。而新產(chǎn)生的節(jié)日時間點，同時也是同質(zhì)空間中不同的空間點，由此在空間當中劃分出了“二”，形成了不同于一般空間的新空間，成為了“節(jié)日空間”。從這個意義上來說，節(jié)日的節(jié)點不僅是一個時間點，也是一個空間點。節(jié)日出現(xiàn)會伴隨著節(jié)日空間的產(chǎn)生，空間與時間之間由此產(chǎn)生了基于“節(jié)日”的關聯(lián)，具有了不同于一般時間和空間的獨特意義。節(jié)日空間同時也與節(jié)日時間發(fā)生了關聯(lián)?？梢哉f，在人們慶祝某一節(jié)日時，才真正地使一個空間與另一個空間相互之間區(qū)分開來，“節(jié)日空間”是這種獨特意義上的新空間，在這種特定時間點上，某一個特定的空間才真正地存在并具有了特定的意義。也就是說，混沌一片的空間，由于節(jié)日的產(chǎn)生，才伴隨著時間上的區(qū)隔而彼此之間相互區(qū)隔開來。節(jié)日時間的呈現(xiàn)和表達，是借助節(jié)日在空間當中的發(fā)生和變化而得以呈現(xiàn)和表達出來的。這種絕對空間，可以說是純粹的節(jié)日空間，從理念上來說，是與節(jié)日時間發(fā)生密切相關的，是最為基本卻最為抽象的一種存在狀態(tài)。

(二)概念空間。節(jié)日形成以來，一個節(jié)日與另一個節(jié)日之間，時間點是肯定不同，空間上的表現(xiàn)也有所不同。這都離不開人類作為主體的參與和表達。一些節(jié)日在傳承過程中，成為了不同于其他節(jié)日的重大節(jié)日或者傳統(tǒng)節(jié)日，像中國的春節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)等。以筆者曾經(jīng)研究過并較為熟悉的端午節(jié)習俗和事象為例，可以從中來進行一般意義和概念上的“端午節(jié)”觀念的傳承和認知探討，與節(jié)日有關的“概念空間”使得處于歷史長河的人們之間，無論是書寫者、記述者，還是被書寫講述的人類活動，都能在某種程度上彼此交流、比較和對照，共同來探討某種“我們的”(屬于某一群體的)“端午節(jié)”，形成“共識的”端午節(jié)。如果沒有這種“概念空間”，基本上也就失去了人類主體性的意義，難以形成節(jié)日的文化認同，相應的傳承和凝聚力也無從談起。因此，這種承載空間即是這里所提及的“概念空間”。在這一層次上，節(jié)日的本意和基本概念有了可供討論和比照的標準?！案拍羁臻g”承載著的是對這一節(jié)日的觀念上的界定、認識和想象。節(jié)日的本意，應該是什么樣子的，它也是抽象的，不具體的。無論節(jié)日怎么變遷和表現(xiàn)，在概念中的端午節(jié)基本是不變的，是具有最廣泛的共同性的某種“共識”，在最大程度和范圍上能夠“共有”。這使得概念空間承載著節(jié)日的傳承，是節(jié)日傳承存在的基礎。

(三)認知空間。對于傳統(tǒng)節(jié)日描述和認識，首先是基于節(jié)日的傳承，這種傳承就形成了節(jié)日的歷史。因此，不可忽略的是大量的歷史文獻記載和回憶性的風俗歲時筆錄。節(jié)日的歷史和相應的發(fā)展過程，在之后的“未來”當中都會有某種呈現(xiàn)和表達。在這一層次上，展現(xiàn)的是“記憶”與“回憶”的端午節(jié)，“描述”與“書寫”的端午節(jié)，記錄者以一種面向過去的姿態(tài)，在他記錄的當下來呈現(xiàn)某種形態(tài)的端午節(jié)，可以看做是書寫和記憶對于端午節(jié)習俗的“闡釋”和“再現(xiàn)”。這種記憶，充滿了不確定性，徘徊在記憶和遺忘之間，充斥著模糊與精確的糾葛。不過，在這一過程發(fā)生的同時，像端午這樣重大節(jié)日的習俗事象成為文獻，成為某種傳統(tǒng)，成為某種認識，而重疊和沉淀在這“認知空間”當中。這些端午節(jié)的資料和呈現(xiàn)，不僅面向過去，更重要的是，面向未來，所謂的“傳統(tǒng)”節(jié)日習俗，由此而具備了未來再次再現(xiàn)和演繹的基礎。這也是節(jié)日習俗在當今時代作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)得以再現(xiàn)和面向公眾的基礎。從這一意義上來說，節(jié)日發(fā)生的“認知空間”，可以脫離時間，并且不必拘泥于某個時間而存在。

在認知空間，有人的主體參與和理解，不同于概念空間的是，它不再拘泥于某種“共識”或者“共有”，而是強調(diào)了差異性和多樣性，因此不斷發(fā)生著對這一節(jié)日的賦義和再闡釋。認知空間為節(jié)日提供了更為廣闊的意義空間。它是具體的，是可供描述的，并且這種描述是可以反復出現(xiàn)和存在的。認知空間，使得節(jié)日具備了不斷出現(xiàn)的、各具特色的、多樣化的呈現(xiàn)和表達的可能性。

(四)事實空間。這一空間承載著節(jié)日期間真實發(fā)生的活動和行為。作為現(xiàn)象呈現(xiàn)的端午節(jié)，充滿了具體的細節(jié)，是可以被觀察、被記錄、被描述的，是在四維空間中發(fā)生的行為與活動、儀式與祭祀、游樂與生活等的內(nèi)容和實踐。這些真實發(fā)生在實踐當中的闡釋、呈現(xiàn)和表征，每一次都是獨特的一次，都是不可重復的，都是沒法復制的，都是瞬息即逝的。每一次發(fā)生都不一樣。因此，節(jié)日在這一空間中，每一次發(fā)生就將空間重新表達了一次，將空間形塑為“這一空間”，而非其他任何空間。事實空間可以根據(jù)行為實際的空間領域而細分，包括：城市—鄉(xiāng)村、家庭—社會、宮廷—民間。例如清代徐揚的端陽故事畫冊，是在端午當日由宮廷獻給皇帝的。在敬獻的彼時，是事實空間的行為，可以稱作第四空間的行為，真實事件發(fā)生之后，就歸屬于第三認知空間的端午節(jié)事象。并不是所有第四空間的節(jié)日行為發(fā)生之后都能夠歸屬并沉淀入第三空間。這種歸屬需要借助于其他載體來呈現(xiàn)而得以實現(xiàn)，行為的主體并不必然要一致。順帶來說，“民間”也產(chǎn)生于這種空間之上。基于這種空間，才有民間。*[德]赫爾曼·鮑辛格：《技術世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學出版社，2014年。作者提到，民間不是指向歷史世界的，而是基于“空間”產(chǎn)生的。這一說法值得關注。

基于這四種節(jié)日發(fā)生的空間存在形態(tài)上的劃分，我們才有可能穿行于不同時代和不同空間當中來認識并探討諸如端午節(jié)等傳統(tǒng)節(jié)日及其習俗的表現(xiàn)。這種討論是“文化空間”概念所遠遠不能支撐和討論的，是工作概念難以企及的某種學理思考。

三、“這一空間”的重要價值

可以說，基于“節(jié)日空間”這一術語和相關討論，我們才能夠意識到，節(jié)日的發(fā)生，使得某一空間成為“這一空間”而非其他空間，從而將“這一空間”區(qū)別開來，同時賦予了“這一空間”所具有的文化意義。這樣，一次發(fā)生才有了被書寫和記憶的可能性，也才有可能繼續(xù)傳承和得到再次呈現(xiàn)，盡管，每一次的呈現(xiàn)都不會完全相同，也無法完全相同。

每一次呈現(xiàn)的意義，同時也是文化表述的意義，是現(xiàn)象存在的意義，是最貼近節(jié)日本質(zhì)的意義。因為，只有在每一次呈現(xiàn)中，人們才其實是“過了這個節(jié)”，才是真實地“過了一個節(jié)”。如果節(jié)日失去了空間上的呈現(xiàn)，而僅存有時間上的節(jié)期標識，不得不說，這時的節(jié)日已經(jīng)是個死亡的節(jié)日了，“它消失了”，像寒食節(jié)。

而另一方面，如果節(jié)日的空間不斷被搬移、被展示、只在具體現(xiàn)實中呈現(xiàn)自身，對于這種失去源頭，或者失去群體，或者失去記憶而作為斷裂的碎片的呈現(xiàn)，如何來理解成為一個問題，尤其是，這究竟還是不是節(jié)日的問題。

對于這一問題，完全可以從“節(jié)日空間”的多個層次上來加以理解：這種呈現(xiàn)，由于只是節(jié)日空間多個層次當中的一種，它也形成了節(jié)日空間中的“這一空間”，僅僅作為一種表述存在。對于這種現(xiàn)象可以這樣看，節(jié)日在某一當下的表述，成為某種民俗主義的展演現(xiàn)象。對于節(jié)日研究而言，這種被傳統(tǒng)的節(jié)日研究所鄙棄的展示活動，恰好是民俗主義視角的一種新關照，也是值得討論的節(jié)日現(xiàn)象，也有很多可以進一步探索的領域。

在學術與實踐之間，“節(jié)日空間”這一術語，提供了與“民俗主義”等概念相互之間銜接和討論的可能性。在民俗主義視角下，比如說節(jié)日展示的事象細節(jié)等內(nèi)容，或面對的受眾對象等特點，或其他實踐當中需要面對和解決的權衡關系等，都成為可供討論的學術問題。而相應的是，民俗主義的文化展演產(chǎn)生了很多割裂成碎片的“這一空間”，像這種以往無法納入研究的展示，在“節(jié)日空間”的術語基點和理論認知的多種層次上，就可以成為研究對象，進入到節(jié)日研究的關注和解釋中來。這對于理論和實踐兩種立場的人類文化行為都有益處，一方面，學術研究有了更大的包容力；另一方面，實踐活動有了相應的解釋性。

對于這種情形，有必要在這里用具體的傳統(tǒng)節(jié)日來說明。從端午節(jié)的學術研究和實踐過程中也可以看到“節(jié)日空間”和“民俗主義”兩種概念的應用曙光。傳統(tǒng)的端午節(jié)，很早之前就有一種被稱為“競渡”的民俗事象得以發(fā)展，非?；钴S而成為了“龍舟賽”，不僅超出了民俗學的研究范圍，在實踐中也跨越了國界。節(jié)日當中的一種民俗事象，或者一種文化活動，固定地出現(xiàn)在某一地點，不僅是某一“文化空間”，而且超越了這一“文化空間”，而延展為體育賽事?？梢哉f，對于這種事象的理解、認識和把握，不僅超出了以往民俗學的研究范圍，而且超出了文化空間的工作概念，幾乎很難用這些既有的概念來把握這種具有文化性質(zhì)的活動事件。于是，以往我們常常認為這種新發(fā)展不是民俗，也無法加以研究，而把它們冷落在一邊。而傳統(tǒng)節(jié)日，也因為各種各樣的事象發(fā)展成類似的模樣，而顯得格外冷清，亟待保護。

但是，在具體實踐當中，甚至在國際交往中，某一空間中的文化事件不容易得到交流和相互理解，通常只能被看作是被個別群體所擁有的“遺產(chǎn)”，結(jié)果只能將這一空間當中的人與其他空間當中的人隔離開來。但是在人類的真實生活中，諸如龍舟賽所代表的人類小規(guī)模的群體性體育運動，本質(zhì)上卻具有更為廣泛的普遍性和對話的可能。因此，從節(jié)日發(fā)展過程中看，從競渡習俗發(fā)展而來的龍舟體育賽事，超越了地方性，超越了民族性，超越了國界，得到了更大范圍更廣人群的喜愛，這一活動頻繁地、固定地、有延續(xù)性地舉辦和進行著，有益于將某種具有文化意義的節(jié)日符號轉(zhuǎn)化為身體訓練和單一訴求的功能化的工具，突破了多種限制而得以普遍流傳，更容易進行文化交流，甚至更容易傳播某種節(jié)日原有的文化意義，即使它實際上早已脫離了這種傳統(tǒng)意義。在端午節(jié)的傳統(tǒng)中，龍舟競渡是較為普遍的節(jié)日事象，這種單純訴求的體育交流，并沒有完全淡化和消解端午節(jié)作為一個節(jié)日的符號性，而龍舟賽成為理解端午節(jié)的入口，節(jié)日也在龍舟賽這種空間表達中延續(xù)。可以說，龍舟賽這種體育賽事，甚至并沒有完全擺脫和拋棄節(jié)日的文化意義。

因此上，看似無關的體育賽事，可以成為傳統(tǒng)節(jié)日復興的契機。在每一個龍舟賽事舉行的空間里，都可以視為是對節(jié)日當中“這一空間”的搬演，是對“節(jié)日空間”中多個層次和多重意義上的某一層次的呈現(xiàn)和表述。

而節(jié)日風俗當中的多樣事象，不一定具有相同分量的功能和意義。具體以端午節(jié)為例，“劃龍舟”在很多情形下被視為是端午節(jié)的一個符號。相應的是，出現(xiàn)了“符號化”的節(jié)日。節(jié)日中的符號作為一個整體或單獨作為一個事象，再次呈現(xiàn)為一個符號化的節(jié)日。節(jié)日中的符號可以單一“移借”，這種現(xiàn)象，筆者曾在“節(jié)日事象的共有、擴散和移借”中有所討論，但是還沒有得到充分的討論，針對節(jié)日事象的研究，另文詳述。而節(jié)日事象“移借”所帶來的空間效應，簡言之，當若干符號在一個空間中組合為或者重組為一個節(jié)日，就會形成一個有機的整體，而重新形成一個符號化的節(jié)日。這使得恢復某種書面上的、或者歷史上的、或者“他處”(其他地方有過)節(jié)日的傳統(tǒng)“樣貌”，也即是節(jié)日的“復興”成為可能。“節(jié)日空間”的概念和多層表達，可以幫助我們重新認識這些復雜的當代生活現(xiàn)象。并對其中一些復雜多維過程，有所認知和理解，乃至有可能應用于實踐當中去，讓傳統(tǒng)節(jié)日的恢復和慶祝看起來更像是一個傳統(tǒng)節(jié)日，或者索性創(chuàng)造出一個新興節(jié)日來。脫離開“節(jié)日”來說，空間維度提供的探索模式，可以應用于多種民俗事象的復興或再造。

“文化空間”概念可以追溯到列斐伏爾討論城市化時提出的“空間的生產(chǎn)”等觀念。傳統(tǒng)與現(xiàn)代的時間區(qū)隔，往往意味著鄉(xiāng)村與城市的空間區(qū)隔。從空間來看，城市特有的娛樂與消遣部分的節(jié)日習俗事象，如端午節(jié)中的畫舫嬉游，極盡工巧的香囊繡品等，在鄉(xiāng)村生活中也有某種可能會發(fā)生或者會被記錄，盡管也是充滿了明確的目的性和功能性的，背后卻常常蘊含著宗教般的祈愿和信仰的意義；這種情形與在城市中的習俗表現(xiàn)是明顯不同的，城市中的節(jié)日習俗脫離了固有的傳統(tǒng)生活方式下賦予的意義，而成為了表述(表征)*[英]斯圖爾特·霍爾：《表征》，徐亮、陸興華譯，商務印書館，2013年。，同時具備了符號化存在的可能性。在城市中，節(jié)日習俗可以成為某種展演、展示，可以用來單純消遣，而消解了背后的生死觀念、靈魂觀念和意義追求。這種現(xiàn)象并不是當前全球化和現(xiàn)代化之后才有的，而是在古代中國城市就已經(jīng)出現(xiàn)了。但是以往被我們以社會發(fā)展階段的思想和歷史眼光遮蔽了。“文化空間”概念也無從把握和分析這部分現(xiàn)象，而從“節(jié)日空間”的角度來重新審視這些習俗，對于當下的文化復興和習俗再造及其作為人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)而保護和存續(xù)，可以提供值得借鑒和反復思考與討論的經(jīng)驗。

四、“節(jié)日空間”的未來發(fā)展

阿諾德·J·湯因比在其《變革與習俗——我們時代的挑戰(zhàn)》中指出，要從世界性政府、高級宗教和科學技術等三個方面來思考人類文明的各種習俗在當今所面臨的挑戰(zhàn)，并發(fā)生變革。*[英]阿諾德·J.湯因比：《變革與習俗——我們時代的挑戰(zhàn)》，呂厚量譯，上海人民出版社，2016年。受政權更迭和信仰的影響，傳統(tǒng)節(jié)日的習俗已經(jīng)在數(shù)千年來發(fā)生著緩慢的變革，那些新的成為了舊的，那些舊的也在不斷地翻新。而對于節(jié)日發(fā)生和呈現(xiàn)空間的未來發(fā)展，還要納入技術的因素，并作為更為重要的一個變量來加以考慮，這里繼續(xù)探討兩種空間存在的狀態(tài)：

(一)虛擬空間。以計算機和互聯(lián)網(wǎng)技術為載體，在創(chuàng)意城市概念探索及其建設和實現(xiàn)的過程中，可能為節(jié)日的發(fā)生和存續(xù)提供廣闊虛擬空間。這不僅包括了目前網(wǎng)絡上的以節(jié)日習俗為主體的信息傳播，還包括對于以往的認知空間和事實空間相結(jié)合的一種展現(xiàn)的新的可能性。這部分也有可能成為公共民俗演繹的廣闊舞臺。例如，春節(jié)有屏幕上的鞭炮聲，清明有網(wǎng)上掃墓寄托哀思，端午節(jié)也可能出現(xiàn)新的游戲和娛樂方式，如網(wǎng)上虛擬的龍舟賽，虛擬香包，以類似于“憤怒的小鳥”式的游戲來重新消滅“梟”與“獍”，弘揚孝道等傳統(tǒng)美德與社會主義核心價值觀以及更為崇高的愛國主義，借助多媒體手段的展示、再現(xiàn)和傳播節(jié)日習俗并產(chǎn)生前所未有的新的內(nèi)容。

(二)多重空間。借助手機終端等設備和新型通訊渠道的發(fā)展使得人類可以同時存在于現(xiàn)實空間和虛擬空間，同時穿行于認知空間和事實空間，實現(xiàn)多重空間內(nèi)同時存在的狀態(tài)。對于多重空間的節(jié)日習俗表現(xiàn)和多維度同時發(fā)生的交流，只要準備好開放的頭腦和眼光，準備好接受新的沖擊和挑戰(zhàn)，完全可以對此拭目以待。

列斐伏爾在《空間與政治》中指出，日常生活并非自行發(fā)生的、超越于人的存在，而是受控的、非主體的、已經(jīng)成為社會組織運作系統(tǒng)的組成部分。因此，“并不是說要把一種欲望或者一種功能，定位在一個已經(jīng)存在的空間中，而是相反，要將社會活動空間化?！?[法]亨利·列斐伏爾：《空間與政治》，李春譯，上海人民出版社，2015年，第5頁。在節(jié)日習俗的歷史流變和書寫中，在節(jié)日發(fā)生空間的“每一次”及“這一次”的呈現(xiàn)中，讓我們共同參與并創(chuàng)造面向未來節(jié)日習俗的新變革，而這一切在當前新世紀的發(fā)展中，已經(jīng)具備了更多的可能性。

[責任編輯 刁統(tǒng)菊]

宋穎，中國社會科學院民族文學研究所助理研究員(北京 100732)。

本文系國家社會科學基金一般項目“民族文學的傳承、創(chuàng)新與影像表達研究”(項目編號：17BZW173)階段性成果。