岳永逸

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精神性存在的讓渡：舊京的廟會與廟市

岳永逸

有城墻區(qū)隔的舊京是一座與農(nóng)耕文明相匹配的鄉(xiāng)土性城市。這種鄉(xiāng)土性既體現(xiàn)在對土地敬畏的神圣性之中，更體現(xiàn)在家、街、城同構(gòu)性的空間美學。不僅宮、觀、廟、庵、壇、祠、寺等以不同的階序密布舊京，對民眾而言，供奉碧霞元君的“三山五頂”還拱衛(wèi)著京師。西直門內(nèi)大街這樣普通的街巷也有著有“九龍二虎”之稱的眾多小廟。曾經(jīng)普遍存在的四大門信仰使得舊京眾多的家居空間同樣多少具有“廟”的性質(zhì)。與此相連，舊京的廟會是一種與旗人閑適典雅的日常生活相連接，并集中呈現(xiàn)日常生活，展現(xiàn)個體價值的精神性存在。在以西方為標桿的近現(xiàn)代化歷程中，舊京必然性地經(jīng)歷了去神化和對以敬拜為核心的廟會的污名化歷程。廟會整體性地衰減為彰顯人力與物欲的廟市，淪為一種物化性的存在。隨著21世紀以來的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運動，廟市又向廟會進行了有限度的回歸。

舊京；廟會；廟市；空間；非物質(zhì)文化遺產(chǎn)

一、基本理念

鄉(xiāng)土中國的廟會是民眾日常生活世界中活態(tài)的、間發(fā)的、周期性的民俗事象，是在特定地域，尤其是在可讓渡、轉(zhuǎn)換的家與廟等共享空間中生發(fā)、傳承，由特定人群組織，以敬拜神靈為核心，私密性與開放性兼具，有著節(jié)慶色彩的群體性活動和心靈圖景，是底層信眾在家廟讓渡的空間中踐行的人神一體的宗教——鄉(xiāng)土宗教*YUE Yongyi，“Holding Temple Festivals at Home of Doing-gooders: Temple Festivals and Rural Religion in Contemporary China”，Cambridge Journal of China Studies, vol. 9, no.1(Mar 2014), pp.48-95;岳永逸：《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會》，浙江大學出版社，2014年，第49-53、83-106、166-171、307-316頁?！募谐尸F(xiàn)，是日常生活的延續(xù)，而非斷裂。鴉片戰(zhàn)爭后，隨著西學的強力東進，在各色精英主導的意識形態(tài)中，廟會要么被視為“淫祀”“迷信”“愚昧”的代名詞，要么被視為社會的“另一種生命力”，始終爭論不休。這既導致了對廟會與鄉(xiāng)土宗教調(diào)研的俯視、蔑視和平視等不同的體位學與學界心性，也導致了近一個多世紀以來與現(xiàn)代民族國家建構(gòu)相應的廟會的廟市化歷程，即因應革命、發(fā)展、教育、經(jīng)濟和文化等名而生的對廟會的工具化、功利主義化與物化。*岳永逸：《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會》，浙江大學出版社，2014年，第4-30、98-106頁；《宗教、文化與功利主義：中國鄉(xiāng)土廟會的學界圖景》，《云南師范大學學報》2015年第2期；《教育、文化與福利：從廟產(chǎn)興學到興老》，《民俗研究》2015年第4期。

在清末以來求發(fā)展的語境中，廟產(chǎn)之于教育有著重要意義，而廟市之于經(jīng)濟則重要莫名。全漢昇曾敘廟市的起源和宋、明、清及近代城鄉(xiāng)廟市概況，證明中國與西方一樣，也有廟市(temple fair)，并在相當意義上將廟市簡單地等同于廟會。*全漢昇：《中國廟市之史的考察》，《食貨半月刊》1934年第2期。由于鄉(xiāng)土廟會與施堅雅(G. William Skinner)研究中國社會結(jié)構(gòu)所看重的市集(市場)*[美]施堅雅：《中國農(nóng)村的市場和社會結(jié)構(gòu)》，史建云、徐秀麗譯，中國社會科學出版社，1998。之間重合、相交、相切、相離的多種關(guān)系，清末以來的主流意識形態(tài)始終竭力把有以底層信眾為主體的敬拜活動的廟會改造成為集市以及物資交流大會、博覽會、展覽會等，并以“廟會”稱之。廟市不但是不同時期官方認可與力挺的廟會發(fā)展的主導取向，也始終是學界研究中國廟會的學術(shù)取向之一。*如Gene Cooper, The Market and Temple Fairs of Rural China: Red Fire. London: Routledge, 2013.

改革開放以來，不少人對廟會的界定以及公眾關(guān)于廟會的常識在糾結(jié)于“迷信”抑或“文化·民俗”的同時，依舊止步于其宗教功能引發(fā)的商貿(mào)、娛樂與對社區(qū)的整合等世俗功能，進而片面強調(diào)廟會的狂歡屬性。*如高占祥編：《論廟會文化》，文化藝術(shù)出版社，1992年，第1-14頁；劉錫城編：《妙峰山·世紀之交的中國民俗流變》，中國城市出版社，1996年，第106-130頁。對于廟會的狂歡屬性，學界多有嚴謹?shù)乃伎?。在對明清時期華北廟會的深入研究基礎(chǔ)之上，趙世瑜指出似乎與日常相對的狂歡實則表達的是“我們”一靜一動，一平常一非常的生活韻律。劉曉春則指出，因為與主流意識形態(tài)并不形成對立關(guān)系，當代“民間”廟會已經(jīng)不再具有顛覆性、嘲弄性和狂歡性，反而是“中國當下現(xiàn)代性話語的一個有機組成部分”，被徹底地功利化。新近，關(guān)于山西“鬧熱鬧”的經(jīng)驗研究也有力地質(zhì)疑了“狂歡化”理論的有效性和適用性。分別參閱趙世瑜：《狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年；劉曉春：《非狂歡的廟會》，《民俗研究》2003年第1期；郭明軍：《“熱鬧”不是“狂歡”：多民族視野下的黃土文明鄉(xiāng)村習俗介休個案》，《民族藝術(shù)》2015年第2期。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運動的語境下，這更進一步衍生成為對能帶來觀賞價值并產(chǎn)生經(jīng)濟效益的旅游景觀的生產(chǎn)以及附屬的(傳統(tǒng)抑或民間)文化的展示功能的強化，進而促生了圣地景區(qū)化和景區(qū)圣地化的逆向互動。*Tim Oakes & D. S. Sutton (eds.), Faiths on Display: Religion, Tourism, and the Chinese State. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2010; 岳永逸：《民族國家、承包制與香火經(jīng)濟：景區(qū)化圣山廟會的政治-經(jīng)濟學》，《中國鄉(xiāng)村研究》第13輯，2016年。與全漢昇對廟市的界定雷同，作為權(quán)威的工具書，《辭?！穼R會的界定*辭海編輯委員會編：《辭海(1979年版)》縮印本，上海辭書出版社，1980年，第852頁。同樣忽視了廟會、集市和廟市三者之間的差別，在廟會與集市之間，通過廟市劃了等號，把在社會發(fā)展過程中受不同文明形態(tài)和意識形態(tài)支配的也有著一定關(guān)聯(lián)的不同事項等同起來。這些認知論的不足正是本文首先要明確定義廟會的原因所在，也是后文試圖結(jié)合舊京的實際，對廟會和廟市進行甄別的原因所在。簡言之，雖然都指向絕大多數(shù)人的日常生活，但廟會是精神性的存在，而廟市則是物化性的存在，它衍生并附屬于廟會，卻又有反向含括廟會的潛力和強勁勢頭。然而，本文卻無意詳細描述舊京的任何一座廟宇或一個廟會的細部知識。

同樣，作為本文的一個關(guān)鍵詞，廟宇指以信眾為行動主體的與超自然力——天地日月、神佛、仙道、鬼怪——之間溝通、交際的儀式性活動的展演空間。即，廟宇是以自主的底層信眾的日常實踐為根本，以神人一體、家廟讓渡兩個互相涵蓋的辯證法為核心的鄉(xiāng)土宗教的展演場所。它可以寄托生死，與個體生命的價值和意義息息相關(guān)。與此同時，作為具有象征意義的關(guān)鍵符號，廟宇中的僧侶等職業(yè)宗教人士在廟會期間的引領(lǐng)性會被信眾的自主性行為沖淡，更多的淪為一種裝飾性符號。

作為一個時空一體的范疇和自流體，“舊京”指的是19世紀40年代至20世紀50年代始終處于巨變狀態(tài)下的那個滄桑北京。作為帝都和一個政治試驗場，舊京并未因為大相徑庭的精英意識形態(tài)、政權(quán)組織形式的更替而改變其前行的軌跡。相反，以其地母般的博大，流體舊京充分延續(xù)和實踐了積重難返的儒家文化奮發(fā)圖強、自我革新的進化意識和多少有些素樸的烏托邦式的革命理想。*中國社會近現(xiàn)代演進的內(nèi)在延續(xù)性，是20世紀晚期的中國學術(shù)界的核心話題。金觀濤、劉青峰就曾用其超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的分析假說，探討了1840-1956年中國社會宏觀結(jié)構(gòu)的變遷，并提出了超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)在對外開放條件下的行為模式。甘陽則辨析出了社會主義社會在本質(zhì)上和重倫理、講道德的由價值理性主導的傳統(tǒng)社會的趨同性。分別參閱金觀濤、劉青峰：《開放中的變遷——再論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，中文大學出版社，1993年；甘陽：《古今中西之爭》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第125-130頁。

二、可游的“空的空間”

建筑是“一個時代可取的生活方式的詮釋”。*[美]卡斯騰·哈里斯：《建筑的倫理功能》，申嘉、陳朝暉譯，華夏出版社，2001年，第11頁。舊京俗語“天/涼棚魚缸石榴樹，先生/老爺肥狗胖丫頭”很好地詮釋了這一經(jīng)典命題，道出了今天被世人稱頌的北京四合院的文化意蘊。即，四合院絕非僅僅是幾進幾出、格局分明的院落，其關(guān)鍵點正好是分明格局間的“空的空間”*Peter Brook, The Empty Space. Harmondsworth: Penguin, 1972.的那份空靈、愜意。在這個空的空間，生活和出入其中的各色人等，完全沒有交流的障礙，互構(gòu)并共享著同一世界，且有著精神上的共鳴、愉悅。

院內(nèi)，有象征著多子多福的石榴樹。窗臺內(nèi)外，玻璃缸內(nèi)五顏六色的金魚悄然游弋。每年四月到十月，在院內(nèi)天井用嶄新葦席搭建的天棚“底下一片夏蔭”*張愛玲：《少帥》，北京十月文藝出版社，2015年，第5、92頁。。因此，天棚又有涼棚之稱。棚下，可乘涼、品茗、閑聊、觀魚、聽曲、唱曲抑或打鼾。而隨時遵從吩咐，在空的空間往來穿梭的門房、賬房、使喚丫頭和如影隨形、上躥下跳的肥狗都言說著“主子”的優(yōu)越、情趣與情意。正如蕭默指出的，四合院這種空的空間“不是人圍繞建筑而是建筑圍繞人”，不是靜態(tài)的“可望”而是動態(tài)的“可游”。其對外封閉，對內(nèi)開敞，樂在其中的格局，一方面是自給自足的“家庭需要保持與外部世界的某種隔絕，以避免自然和社會的不測，常保生活的寧靜與私密”，另一方面則是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的深刻心態(tài)使得人們“特別樂于親近自然，愿意在家中時時看到天、地、花草和樹木”。*蕭默：《建筑的意境》，中華書局，2014年，第69、79頁。

因為“歲管錢糧月管銀”的衣食無憂，提籠架鳥、聽曲唱曲、遛狗斗蛐、信步街頭成為舊京，尤其是內(nèi)城城墻以里的生活常態(tài)。由于“游手好閑，斗雞走狗者日多”，漸浸潤于漢文化的八旗子弟創(chuàng)作的子弟書成就“頗不少”。*鄭振鐸：《鄭振鐸全集》第七卷《中國俗文學史》，花山文藝出版社，1998年，第601頁。院門與院門之間，是不計功利得失的“大爺高樂，耗材買臉，車馬自備，茶飯不擾”的唱曲玩票兒。*這不僅從張衛(wèi)東主編的民間刊物《八角鼓訊》中的諸多篇章中有著鮮明的體現(xiàn)，從今天相聲名家對“清門兒”的深情回憶與強調(diào)，仍可窺見其端倪。為此，我曾分析過直接源自于八角鼓的“粗俗”“野性”的撂地相聲實則與清門兒八角鼓一樣有著約瑟夫·皮珀(Josef Pieper)所贊賞的“自由的藝術(shù)”的本質(zhì)。分別參閱陳清泉：《清門后人：相聲名家陳清泉藝術(shù)自傳》，文物出版社，2011年；岳永逸：《老北京雜吧地：天橋的記憶與詮釋》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第383-395頁。城墻內(nèi)外，是興師動眾地“分文不取，毫厘不要”的“搶洋斗勝，耗材買臉”，是樂此不疲地“為老娘娘(碧霞元君)當差”的朝山進香、行香走會。*奉寬，《妙峰山瑣記》，國立中山大學語言歷史研究所，1929年?；诖耍匀痪筒浑y理解將傳統(tǒng)的妙峰山廟會視為另一個“紫禁城”——民間戲仿與狂歡的紫禁城——的學術(shù)觀點。參閱吳效群：《妙峰山：北京民間社會的歷史變遷》，人民出版社，2006年，第3-6、199-217頁。

這些都鮮明地體現(xiàn)出舊京，尤其是旗人生活整體性地不牽涉目的要素、不計功利得失與酬勞的“自由”本質(zhì)。換言之，作為一個時代可取的生活方式的具化，在建筑學家那里所看重的四合院言傳的是一種閑暇、優(yōu)雅的生活姿態(tài)，一種厚重的文明形態(tài)——農(nóng)耕文明所孕育的慢節(jié)奏的舊京的鄉(xiāng)土性。

直到20世紀三四十年代，京城滿人婚姻都沒有媒人之說，并將賠上時間、金錢、精力，義務地為親戚鄰里撮合姻緣的人稱為“喝冬瓜湯的”。*周恩慈：《北平婚姻禮俗》，燕京大學法學院社會學系學士畢業(yè)論文，1940年，第28頁。清末民初，不少出身高貴但已經(jīng)破敗的旗人也盡可能堅持著自己的矜持與興致，甚至延續(xù)到被迫移居外城的大雜院或雜合院的旗人的日常生活之中*岳永逸：《老北京雜吧地：天橋的記憶與詮釋》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第251-252頁。，呈現(xiàn)出傳統(tǒng)“樂感文化的漫畫形態(tài)”*趙園：《北京：城與人》，上海人民出版社，1991年，第216頁。。對此，孟起的描述堪稱經(jīng)典：

他們不做工，不謀職業(yè)，除非等到肚皮挨了餓；把整個的時間和精力都寄托在花，鳥，蟲，魚，上。一盆花，一只鳥，這便是他們的生命，甚至比自己的生命還愛惜，還珍重。自己寧可吃“雜合面”，而畫眉的食不能不講究，小米里頭還要拌雞蛋。自己雖然每天要睡到正午才起床，不過因為“遛畫眉”，不能不雞鳴而起。此外，吃館子，聽名角戲，也是他們特殊的嗜好，如口味的高低，唱工的好壞，一經(jīng)品題，便成定論，這你不能不說他們是批評家，鑒賞家。不過他們只知留戀過去，留戀昔日那種豪貴的生活，不思進取，不知奮斗，這是北平典型的人物，獨具的特性。北平的風俗習慣，受到他們很大的影響。*孟起：《蹓跶》，收入陶亢德編：《北平一顧》，宇宙風社，1939年，第131頁。

四合院這種毫無阻隔的空的空間的共享屬性，既是舊京廟會這種空間的息壤、溫室，也是舊京廟會空間的基本特質(zhì)。各色人等在城墻內(nèi)外大小廟宇內(nèi)的神像面前的磕頭跪拜，言傳的是異質(zhì)性群體共享的精神世界、思維方式和日常生活——對天地日月的敬畏，對福祿壽、美好姻緣、子孫香火和國泰民安、風調(diào)雨順、五谷豐登的渴望與維護*佩弦：《“妙峰山圣母靈簽”的分析》，《民俗·妙峰山進香調(diào)查專號》，1929年69-70期合刊，第120-125頁；Hsu L.K., Science and Human Crises: A Study of China In Transition Its Implications for the West, London: Routledge & Kegan Paul，1952，pp.119-120.，表達的是一種在神靈面前的人人平等和人神平等的基本關(guān)系，即“磕頭的平等”*岳永逸：《靈驗·磕頭·傳說：民眾信仰的陰面與陽面》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第302-346頁。。廟墻、廟門的區(qū)隔形同虛設(shè)。在這些律動性也是間歇、周期性頻發(fā)的空的空間，人們重回精神世界的“原初”形態(tài)，共享也踐行著素樸的“烏托邦”夢想。

三、舊京的神圣性與鄉(xiāng)土性

在某種意義上，神圣建構(gòu)了世界，規(guī)定了世界的疆界和秩序，“在一塊土地上定居，也就是對它的圣化。”*[羅馬尼亞]米爾恰·伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，華夏出版社，2002年，第7-19頁。在海德格爾(Martin Heidegger)看來，人是“詩意地安居”，其“黑森林農(nóng)舍”是天、地、神、人的合一。*Martin Heidegger, Poetry, Language, Thought. New York: Harper & Row, 1971, pp.146-153.在鄉(xiāng)土中國，家居空間既是家又是廟，是人、神、祖先、鬼共享的空間。*Wang Sung-hsing, “Taiwanese Architecture and the Supernatural”, in Arthur Wolf (ed.), Religion and Ritual in Chinese Society. Stanford: Stanford University Press, 1974, pp.183-192.而且，家居的擴展是在供奉著祖先和神靈的堂屋的左右兩翼，與寺廟、道觀、宗祠以及中國古代城市的布局有著同構(gòu)性，只不過一般人家的堂屋具有敬拜、就餐、睡覺、娛樂、待人接物等多種功能。*Jordan D. Paper, The Spirits Are Drunk: Comparative Approaches to Chinese Religion. Albany: State University of New York Press, 1995, p.42.或者是因為受到木質(zhì)梁柱結(jié)構(gòu)的限制，從北京現(xiàn)在遺存的都采取了院落式組合方法的紫禁城、東岳廟和四合院的大致格局，依稀可見人神、官民起居空間共享的同質(zhì)建筑美學：中心(我)—四方(他者)和文野之別的天下觀；盡可能高大宏偉的牌坊、院/山門、外墻、影壁；前院后院幾進幾出的格局；正殿/房、偏殿/房、兩廂和抄手游廊強化的尊卑秩序；井然有序地行走在其間的男女各色人等，諸如紫禁城中的君臣、妃嬪、宦官、宮女，四合院中的主人、門房、賬房、胖丫頭，東岳廟中階序分明的道士、善人與香客等。

作為一座神圣之城，舊京的神圣性正好與農(nóng)耕文明的鄉(xiāng)土性是一體的。高大的城墻和依偎城墻邊的護城河并未阻隔城門內(nèi)外世界的一體性。從文化特質(zhì)方面，費孝通曾力證傳統(tǒng)中國的鄉(xiāng)土性，并將那個縛著在土地上的中國命名為“鄉(xiāng)土中國”。*費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京大學出版社，2012年。其實，千百年來傳衍的曲藝的實際生態(tài)也從另外一個角度說明了傳統(tǒng)中國有形城墻間隔的虛無性。*岳永逸：《都市中國的鄉(xiāng)土音聲：民俗、曲藝與心性》，中國人民大學出版社，2015年，第78-83頁。

按照“左祖右社”“前朝后市”古制的基本建筑格局，在北京，歷時數(shù)百年日益完備的天、地、日、月、農(nóng)、山川、社稷諸壇及其官方祭典從制度性層面強化著上述兩個層面的一體性，并深遠地影響著國人“家天下”的世界觀與行動準則。日常交往中，利他的內(nèi)斂、含蓄，吃得起虧被視為德行，奉為楷模、神圣。國家層面，天朝“朝貢”體系實則是來朝來賀的尊敬、孝敬的心意與千百倍的回敬——賞賜與饋贈——之間的不對等交換。長期奉行的這種自己吃虧，對方卻未必真心臣服、喜悅的“鄉(xiāng)下人”交往原則——朝貢體系*參閱葛兆光：《想象異域：讀李朝朝鮮漢文燕行文獻札記》，中華書局，2014年，第225-249頁?！沟门f京在唯利是圖的資本主義殖民體系面前手足無措、不堪一擊。

對于舊京這座圣城，民間也有著一套與之互為表里的解釋體系。這在分別指向城、街區(qū)和家戶的“三山五頂”“九龍二虎”“四大門”等俗說中有著分明的體現(xiàn)。

“三山”指北京郊區(qū)三座建有老娘娘廟殿的山峰，即現(xiàn)門頭溝妙峰山、平谷丫髻山和石景山天臺山。丫髻山又稱東(大)山，距北京城九十余公里。其山峰突起，宛若少女的發(fā)髻，遂有“丫髻山”之名。天臺山又稱為西山，位于石景山區(qū)磨石口，舊時每年農(nóng)歷三月十八開廟。由于比四月初一丫髻山、妙峰山廟會先期開廟，因此香客多是先去天臺山進香，再去丫髻山或妙峰山朝頂。民間流傳“西山香罷又東山，橋上娘娘也一般”即是此意?！叭轿屙敼┠锬?，只有天臺供魔王”則說的是這里與皇室更緊密的關(guān)聯(lián)。民間傳聞，“魔王”就是在此落發(fā)為僧的順治皇帝。*荻舟：《魔王老爺?shù)膫髡f》，《民俗·妙峰山進香調(diào)查專號》，1929年69-70期合刊，第126-131頁；中國民間文學集成全國編輯委員會、《中國民間故事集成·北京卷》編集委員會，《中國民間故事集成·北京卷》，中國ISBN中心，1998年，第82-85頁。

“五頂”指位于北京城四方的供奉碧霞元君的五座寺廟。北京城大致呈方形，左右對稱，因此人們常根據(jù)碧霞元君廟宇所在區(qū)位對其簡稱。又因碧霞元君祠原本在泰山之巔，人們習慣將北京城中供奉碧霞元君的祠廟稱之為“頂”。五頂這種民間信仰對北京城形成一種拱衛(wèi)之勢，并與東岳廟這一國家正祀之間形成互動。*趙世瑜：《狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第352-378頁。民間對于五頂?shù)恼f法各不相同。明代，“而祠在北京者，稱泰山頂上天仙圣母。麥莊橋北，曰西頂；草橋，曰中頂；東直門外，曰東頂；安定門外，曰北頂。盛則莫弘仁橋若，豈其地氣耶！”*(明)劉侗、于奕正：《帝京景物略》，北京古籍出版社，2002年，第132頁。清代，《帝京歲時紀勝》記述更詳：

京師香會之盛，以碧霞元君為最。廟祀極多，而著名者七：一在西直門外高粱橋，曰天仙廟，俗傳四月八日神降，傾城婦女往乞靈佑；一在左安門外弘仁橋；一在東直門外，曰東頂；一在長春閘西，曰西頂；一在永定門外，曰南頂；一在安定門外，曰北頂；一在右安門外草橋，曰中頂……每歲之四月朔至十八日，為元君誕辰。男女奔趨，香會絡繹，素稱最盛，惟南頂于五月朔始開廟，至十八日，都人獻戲進供，懸燈賽愿，朝拜恐后。*(清)潘榮陛：《帝京歲時紀勝》，北京出版社，1961年，第17頁。

根據(jù)上述史料及其田野調(diào)查，在韓書瑞的研究基礎(chǔ)之上*Susan Naquin, “The Peking Pilgrimage to Miao-feng Shan: Religious Organizations and Sacred Site”， pp.334-338, in Susan Naquin and Chün-fang Yü (eds.), Pilgrimage and Sacred Sites in China, Berkeley: University of California Press, 1992; Peking Temples and City Life,1400-1900. Berkeley: University of California Press, 2000, pp.243-245, 517-528.，對五頂再次進行了梳理的吳效群堅信，舊京五頂是中央—四方和五行等“哲學觀念的表達”，是“封建帝國出于護衛(wèi)京城的需要而設(shè)置的”。*吳效群：《妙峰山：北京民間社會的歷史變遷》，人民出版社，2006年，第37、39頁。

除了官祭的大小宮觀廟庵，北京城還密布著與農(nóng)耕文明形態(tài)、城市行業(yè)生態(tài)、會館等相關(guān)的大小廟宇。1928年，北京市政當局首次對寺廟進行了登記，共登記了寺廟1631座。實際上，舊京的寺廟遠多于此。在我的訪談中，老人們常說：“過去，那廟多了去了。你站在北京城的任何一個地方，以你為圓心，50米開外的圓周上一定有廟。沒大廟，就有小廟！”僅在西直門內(nèi)大街，老街坊就有“九龍二虎一統(tǒng)碑”的俗說。

根據(jù)鞠熙的考證，“九龍”分別是這條大街南北兩側(cè)的供奉有龍王的諸多廟庵，包括：北順城街11號的龍泉庵、前桃園1號左近的赦孤堂觀音庵龍王廟、新街口南大街4號的新街口龍王廟、現(xiàn)新街口電影院門前的北廣濟寺龍王廟、高境胡同南口東側(cè)的龍王廟、北草場胡同口外的龍王廟、今冠英園27號左近的龍泉禪林、新街口南大街51號的彌陀寺、前半壁街和南小街十字路口東北角的龍王廟。“二虎”是有著“神虎”的后半壁街五圣神祠和位于現(xiàn)玉桃園一區(qū)16號樓左近(原鐵獅子胡同)的鐵獅子廟(亦曾名真武廟、玄帝廟)。

作為神靈的棲身之所、群體的記憶之場，這些密布的具有公共性的小廟與皇室、高僧大德無關(guān)，聲名也明顯有著局限性，但卻與左近街巷的底層市民的吃喝拉撒睡等日常生活密切相關(guān)。它們不僅福佑個體的健康平安、濟弱扶貧，還是合理配置使用“水窩子”的神圣象征，是鰥寡孤獨等弱勢、失勢群體有所依托的倫理社會的補充。*Ju Xi, “Legend of Nine Dragons and Two Tigers: An Example of City Temples and Blocks in Beijing”， Cambridge Journal of China Studies, vol.11, no. 1(Mar 2016), pp.48-67.正因為深遠地影響并建構(gòu)了底層小民的空間感和日常生活，在當今老街坊的口頭敘事中，面目全非的西直門內(nèi)大街依舊有著“九龍二虎大街”的別稱。

“離地三尺有神靈”。鄉(xiāng)土中國的絕大多數(shù)人都生活在一個充滿敬畏的世界中，并按照內(nèi)心的敬畏來建構(gòu)自己生活世界。三山五頂拱衛(wèi)的京城如此，廟宇密布的街區(qū)如此，處處有神的家戶也如此，可謂“道道有門，門門有神”。神與人之間也始終是一種相互依持的互惠關(guān)系，即“神憑人，人依神”，甚或神人一體。這在舊京又典型地體現(xiàn)在“胡黃白柳”四大門信仰中，體現(xiàn)在曾經(jīng)密布舊京城墻內(nèi)外的人神之媒——香頭身上。

舊京郊區(qū)多數(shù)人家院門內(nèi)都有供奉四大門的財神樓子，城墻以里的大戶人家的下人也多供奉財神樓子。*李慰祖：《四大門》，燕京大學法學院社會學系學士學位論文，1941年，第134-139頁。在舊京，財神樓子中的財神更主要指的是白爺，即刺猬，而非比干等文財神，或關(guān)公等武財神。神靈密布的家居實則是人神共處，同居。四大門信仰的核心是香頭。這些香頭家通常有著“仙家壇”的俗稱，不僅家里供奉著神案，香煙裊繞，正是以他們?yōu)楹诵男纬傻南銜M織匯成了數(shù)百年來朝山進香的洪流。*李慰祖：《四大門》，燕京大學法學院社會學系學士學位論文，1941年，第102-108頁。因此，廟在舊京不僅是以宮、觀、廟、庵、祠、寺、壇，甚至家居等固化的形式存在。如同華北鄉(xiāng)野廟會那樣*岳永逸：《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會》，浙江大學出版社，2014年。，舊京的廟及其會同時也是一種具有變形和伸縮能力的動態(tài)存在。

在民國之前，前往妙峰山朝山進香的有十三檔會，俗稱“鼓幡齊動十三檔”，即開路會、五虎棍會、高蹺會、中幡會、獅子會、雙石會、擲子石鎖會、杠子會、花壇會、吵子會、扛箱會、天平會、神膽會。民國之后，增加了自行車會、小車會、旱船會三檔，成為十六檔，當時有如下歌謠描述這些會檔：

金頂御駕在居中，黑虎玄壇背后擁。清音童子緊守駕，四值公曹引大銅。杠子是門擲子是鎖，一對圣獸把門封。花鈸吵子帶挎鼓，開路打路是先鋒。雙石扛箱錢糧柜，圣水常在花壇中。秧歌天平齊歌唱，五色神幡在前行。前有前行來引路，后有七星纛旗飄空中。真武帶領(lǐng)龜蛇將，執(zhí)掌大纛在后行。門外旱船把駕等，踏車云車緊跟行。

這些會檔組合起來就是一副在廟宇的敬拜，行香走會圖：“獅子”即廟門前的石獅，有守駕之責。行香時，獅子守駕，各會從獅子前經(jīng)過，獅子殿后而行；“中幡”乃廟前旗桿，所以先行；“自行車”會像五路催討錢糧使者，“開路”像神駕前的開路先鋒，“打路”“五虎棍”“少林棍”都是引路使者；“天平”(什不閑)像稱神錢者；“挎鼓”像神樂；“杠箱”像貯神錢糧者，所以有杠箱官；“秧歌”(高蹺會)和“小車”像逛廟游人；“雙石”“杠子”“花壇”等既像神前執(zhí)事，又像趕廟的玩意檔子。*金受申：《北京通》，大眾文藝出版社，1999年，第155頁。

四、生死依托與生命之常

廟會現(xiàn)場是動、靜一體的空間。動即當下媒介寫作以及少數(shù)學術(shù)寫作片面強調(diào)的狂歡特征，諸如鄉(xiāng)音濃濃的廟戲、五花八門的雜耍娛樂、熙熙攘攘的市集。靜則主指廟會的宗教屬性，個體人與神靈之間的精神連接、交流，諸如默禱、靜觀、聆聽、冥想以及神靈上身附體的迷狂等。在動、靜混融并相互涵蓋的層面上，廟會并非是日常生活的斷裂，而是日常生活的延續(xù)與集中呈現(xiàn)。它不但賦予因不同原因“生活失衡”*岳永逸：《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會》，浙江大學出版社，2014年，第134-146頁。的個體以期許，還彰顯個體的價值，詮釋著“人從哪里來？到哪里去？怎樣來？如何去？”等基本的每個人都會面對并思考的哲學命題。

正如“九龍二虎”這些名不見經(jīng)傳的小廟之于西直門內(nèi)大街民眾日常生活的重要性那樣，舊京的很多廟宇都扮演了社會矛盾緩沖器、平衡器和個體身心調(diào)適器的角色。不僅通過宗教信仰活動緩解個體的焦慮，在不同層面和程度上滿足個體的愿望、渴求，還在物質(zhì)層面履行著現(xiàn)代社會福利機構(gòu)的職責，賑濟窮苦大眾。舊京的不少廟宇在舍衣飯、濟窮人的同時，也有如善果寺那樣與時俱進，辦免費的貧民小學的義舉。

尤其重要的是，廟宇也是個體生死依托的場域。以民眾可以感知和理解的方式，作為神圣空間的廟宇演繹并詮釋著生命的本源、意義與歸宿。在舊京，求子是眾多供奉老娘娘廟宇的廟會的基本職能之一。至今，在妙峰山，無論是廟會期間還是平時，求子仍是主要的敬拜活動之一。此外，對于體弱難養(yǎng)的孩子，舊京的人們常常會將其寄名甚或寄養(yǎng)在廟里。這些稱之為“寄名和尚”或“寄名道士”的孩子，在年滿十二歲或結(jié)婚前都要專門在廟里舉行“跳墻”儀式，因此又有了“跳墻和尚”或“跳墻道士”的專稱。*常人春：《老北京的風俗》，北京燕山出版社，1990年，第251-253頁。男孩子多許與關(guān)帝廟、老爺廟、呂祖廟、娘娘廟等，女孩則多寄名在太平庵、三圣庵等尼姑庵。

夏仁虎《舊京瑣記》卷一“俗尚”有載，清代旗人子弟往往拜僧道為師，求其保護。還有擔心子弟難養(yǎng)，遂購買一貧家兒令其為僧，謂之“替身”。日后，被替的人長成，替身與之就如同弟兄一樣，全家都要禮待替身。*(明)史玄：《舊京遺事》；(清)夏仁虎；《舊京瑣記》；(清)闕名；《燕京雜記》，北京古籍出版社，1986年，第41頁。對于體弱多病，擔心小孩可能夭亡的普通人家也有給小孩“燒替身”的習俗，即“還童兒”。*常人春：《老北京風俗》，北京燕山出版社，1990年，第248頁，此時，替身就是裱糊鋪用紙糊的三尺來高的小人。正月十五，將這個替身和寫有小孩生辰八字的紙在廟中焚燒。如同人們相信孩子是可以從神前求來一樣，來自神祇的孩子——“童子”，隨時都有被神收回去的可能。所以，用個紙人——替身——來銷賬，自己的孩子就會免于被神靈召回去的危險

舊京同樣是流動性不小的“移民”城市。舊京，尤其是宣南，長期林立的會館就是明證。*參閱北京市檔案館編，《北京會館檔案史料》，北京出版社，1997年；李金龍、孫興亞主編：《北京會館資料集成》，學苑出版社，2007年；白繼增：《北京宣南會館拾遺》，中國檔案出版社，2011年。對于那些死后暫時還未找好墓地的或者要運回老家安葬的死者，眾多的廟宇也成為了其臨時的棲身之處。這在舊京有專門的說法，“停厝”。當年，“帝師”陳寶琛(1848-1935)、朱益藩(1861-1937)都曾停厝在廣安門法源寺。梁啟超(1873-1929)逝后在法源寺附近的廣惠寺停厝三年。吳佩孚(1874-1939)逝后在大石橋胡同拈花寺停厝七年。李大釗(1889-1927)逝后先后停厝于長椿寺、浙寺。浙寺與長椿寺相連，地處現(xiàn)宣武醫(yī)院北部。

因為有著停厝的基本職能，諸如寶應寺那樣，舊京的一些寺廟也就成為與義園的聯(lián)合體。寶應寺在善果寺的西南，善果寺在浙寺正西。山東登萊膠義園公所在寶應寺里辦公。義園承辦喪葬事宜，停厝靈柩。廟的前院歸義園使用，第一層大殿供奉關(guān)公，突出義園的“義”。廟的西院，有大車門，便于棺材進出。屋門居中的小單間排房專供停放靈柩，便于祭奠。廟前土路南側(cè)，虎皮石院墻圍起一座大院，是義園墳圈子。墻上嵌砌石碑，鑿刻“寄骨所”三個大字，里面都是“丘子墳”。山東人引以為榮的同鄉(xiāng)，甲骨文的發(fā)現(xiàn)者王懿榮(1845-1900)、同盟會山東主盟人徐鏡心(1874-1914)都曾在此停厝。

與出生、成人、死亡等人生儀禮，即個體生命的來去，的緊密關(guān)聯(lián)，是舊京廟會生生不息，對廣大信眾具有吸附力的原因之一。無論窮富，人們可以心安理得地把自己的生死交托在廟里，交托在廟會這個場域。如今，在北京城核心區(qū)，除極個別的特例，廟會與個體信眾生命歷程之間的關(guān)聯(lián)基本早已被強制性斬斷。但是，如前文提及的，或者因為是在遠郊區(qū)，作為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)而存在的妙峰山廟會，其吸附信眾朝山進香的核心動力依舊是在正殿靈感宮內(nèi)的老娘娘前求子、求姻緣的靈驗。事實上，即使在當下廣袤的鄉(xiāng)野，諸如蒼巖山廟會那樣，人生儀禮、家庭義務與廟會之間的聯(lián)動性仍然是普遍性的存在。*華智亞：《人生儀禮、家庭義務與朝山進香：冀中南地區(qū)蒼巖山進香習俗研究》，《民俗研究》2016年第1期。

五、廟產(chǎn)、文物與博物

農(nóng)耕文明左右下的舊京是一種精神性的存在，是一個天、地、人、神同在也階序分明的熟人社會。鴉片戰(zhàn)爭之后，奮發(fā)圖強的洋務運動基本主旨盡管是“師夷制夷、中體西用”，但本土文化的根基明顯出現(xiàn)了裂縫。戊戌變法、辛亥革命，尤其是五四運動，本土的雅俗文化及其所承載的精神遭遇到前所未有的徹底否定。因為急欲破除帝制，根除皇權(quán)，重塑國民、社會和國家，當時的智識階層同時從時間制度和空間制度兩個面向進行了努力，以此重構(gòu)國民的時空觀。

在時間制度上，重構(gòu)的重中之重就是廢除舊歷，推行新歷。*左玉河：《擰在世界時鐘的發(fā)條上：南京國民政府的廢除舊歷運動》，《中國學術(shù)》2006年總第21輯。為推行新歷，明確將舊歷定義為“陰陽五行的類書，迷信日程的令典”“迷信的參謀本部”。*《中央宣傳部電告元旦宣傳要點》，《申報》1928年12月28日。在空間制度上，改造廟宇、革命廟會、去除其精神指向成為必然。城鄉(xiāng)大小廟宇處在了時代的風口浪尖，其中供奉的神像以及對其的敬拜行為成為“迷信”的代名詞與具象。戊戌變法已降，因應教育的名、革命的義、經(jīng)濟的力，廟宇整體性地在20世紀前半葉經(jīng)歷了向?qū)W堂、學校的轉(zhuǎn)型，還出現(xiàn)了蔚為大觀并體現(xiàn)正義、進步和革命姿態(tài)的“廟產(chǎn)興學”運動。*邰爽秋編：《廟產(chǎn)興學問題》，中華書報流通社，1929年。當然，也有些廟宇被改造成為工廠。在1950年代，北京鼓樓旁邊的太監(jiān)廟宏恩觀就成為北京標準件二廠的所在地。

在此運動中，廟墻內(nèi)的殿宇被意在開啟民智的科學、教育所征用或占用，成為塑造新人的學校所在；廟墻外的市集、娛樂也被凸顯出來，成為不折不扣的廟市。與此同時，在都市新建革命烈士紀念碑、中山紀念堂、國貨陳列館等標志性景觀蓬勃展開。北京、南京等老舊帝都的改造如此。從時間制度和空間制度進行了雙向疊合重構(gòu)后的廣州，在20世紀20年代當之無愧地成為國民革命的“搖籃”。*Poon Shuk-wah, Negotiating Religion in Modern China: State and Common People in Guangzhou, 1900-1937. Hongkong: The Chinese University Press, 2011.

在舊京，轉(zhuǎn)型前的舊京廟會各有各的特色，具有不可替代的獨一無二性。這典型地體現(xiàn)在至今廣為盛傳的俗語、歌謠中。諸如：“八月八，走白塔”*“走”可能是“轉(zhuǎn)”或“繞”。作為舊京藏傳佛教的圣地之一，敬奉佛祖、祈福消災、積累功德的轉(zhuǎn)塔，應在農(nóng)歷六月初四和十月二十五最為盛大。俗說中的“八月八”何來尚未可知。關(guān)于白塔寺的歷史演變和20世紀前半葉白塔寺廟會情形，可分別參閱黃春和：《白塔寺》，華文出版社，2002年，第1-100頁；姜尚禮：《老北京的廟會 雍和宮廟會白塔寺廟會》，文物出版社，2004年，第99-153頁，其中，第126-129頁是民國時期白塔寺廟會中敬塔的照片。；“財神廟里借元寶，覺生寺(大鐘寺)里撞大鐘，東岳廟里拴娃娃，白云觀里摸猴精*不僅是白云觀的猴精有名，舊京的“燕九節(jié)”同樣是圍繞白云觀廟會形成的，并還有“燕九會神仙”的俗說。即正月十九這天，在白云觀，虔誠的信眾有可能遇到重回人間的丘處機。此外，白云觀廟會還有秧歌、百戲、宴飲游樂、男女相悅、走橋摸釘、打金錢眼等多種活動。這在孔尚任等人撰寫的《燕九竹枝詞》多有描述。參閱王穎超，《〈燕九竹枝詞〉中的“燕九節(jié)”習俗》，見張妙弟主編：《北京學研究2012：北京文化與北京學研究》，同心出版社，2012年，第173-182頁。，城隍廟里看火判*柴蕚(1893-1936)在其《梵天廬叢錄·火判》有云：“京師舊俗，上元夜以泥涂鬼判，盡空其竅，燃火其中，光芒四射，謂之火判?！?，崇元觀*崇元觀是修建于明代的太監(jiān)廟，亦名崇玄觀，俗稱曹老公觀、曹公觀、曹老虎觀，在現(xiàn)西直門大街丁字路口北東新開胡同內(nèi)。直到民國初年，正月十一到十五有廟會，尤以正月十五的花燈為盛，人們爭往觀之。至于修廟的曹老公，朱一新的《京師坊巷志稿》中記載是明末的太監(jiān)曹化淳(1589-1662)。與之不同，馬芷庠則認為是明英宗時的太監(jiān)曹吉祥(？-1461)。參閱馬芷庠：《北平旅行指南》，北京燕山出版社，1997年，第154頁。里看花燈，火神廟里晾寶會，廠甸廟會甲帝京/廟會最盛是帝京?！鞭D(zhuǎn)型后，原本有著各自敬拜特色的各大廟會成為了相對均質(zhì)化的市集，即，“逢三土地廟，逢四花市集，五六白塔寺，七八護國寺，九十隆福寺?！币驗槊垦囊弧⒍商焓枪萑?，以內(nèi)、外城的五大傳統(tǒng)廟會為依托，五大廟市也就成為絕大多數(shù)市民交易、娛樂的主要場所。

廟會整體性的廟市化轉(zhuǎn)型也體現(xiàn)在20世紀前半葉學界對廠甸廟會*王卓然：《北京廠甸春節(jié)會的調(diào)查與研究》，北京高等師范學校平民教育社，1922年。和五大廟市等舊京“廟會”的調(diào)查書寫中。如同顧頡剛、李景漢對妙峰山香會的調(diào)查*顧頡剛編：《妙峰山》，國立中山大學語言歷史研究所，1928年；李景漢：《妙峰山“朝頂進香”調(diào)查》，《社會學雜志》1925年第2卷第5、6期合刊。和葉郭立誠對朝陽門外東岳廟廟會*葉郭立誠：《北平東岳廟調(diào)查》，東方文化書局，1970。的調(diào)查那樣，即使觸及到廟會的信仰儀式等行為，調(diào)研者都是以“中國改良社會學家”自居，并鄭重聲明自己調(diào)研并非是要宣揚迷信，反而是為了更好的教化民眾。

基于當年主要對五大廟市經(jīng)濟方面的調(diào)查，下述感性的認知早已經(jīng)演化成事實：

民國18年以后，土地廟、花市集、白塔寺、護國寺、隆福寺等五大廟會，其會期概改用國歷日期。其他廟會，仍沿用舊歷。國歷觀念日深，舊歷觀念日減，則將來香火、香會等廟會，將漸次被人忘卻了?！捅逼蕉际邪l(fā)展而論，東安市場、西單商場，及正陽門外大街以至天橋，此三角地帶，已成為都市中心之大商業(yè)區(qū)。五大廟會則成為四圍之小市場。隨都市之擴大，此等市場亦將擴大。則改建為市街，或辟為新式商場，一變舊觀，亦正可待。*民國學院編：《北平廟會調(diào)查報告：側(cè)重其經(jīng)濟方面》，李文海主編：《民國時期社會調(diào)查叢編.宗教民俗卷》，福建教育出版社，2004年，第367、381頁。

舊京的現(xiàn)代化歷程既是以西方近現(xiàn)代城市為標桿，也是從鄉(xiāng)土性的農(nóng)耕文明城市這個“歷史基體”艱難而努力地向現(xiàn)代化的工業(yè)文明城市“固有的展開”*[日]溝口雄三：《作為方法的中國》，孫軍悅譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第55、111頁。和“內(nèi)發(fā)性發(fā)展”*[日]三石善吉：《傳統(tǒng)中國的內(nèi)發(fā)性發(fā)展》，余項科譯，中央編譯出版社，1999年，第1-4頁。。在這個至今多少有些不適和不良反應的蛻變歷程中，被定格為革命、發(fā)展、進步、文明、現(xiàn)代的“去圣化”抑或“去神化”是其基本特征。天、地、日、月、社稷等皇家祭壇以及頤和園等皇家園林先后都成為普通市民可以進出的公園。*參閱史明正，“From Imperial Gardens to Public Parks: The Transformation of Urban Space in Early Twentieth-Century Beijing”，Modern China, vol. 24, no.3 (Jul 1998), pp.219-254；《清末民初北京城市空間演變之解讀》，見劉海巖主編：《城市史研究·第21-22輯》，天津社會科學院出版社，2002年，第434-441頁。諸如崇元觀等大型廟宇和恭王府等規(guī)模大些的府邸紛紛被改造成不同層次、級別、規(guī)模的學校以及工廠、樓堂館所。立體的精神空間被涇渭分明地扁平化、單一化、專門化、職能化。被定性為“巫醫(yī)”的四大門等信仰被追剿，趕出城區(qū)和家戶。*楊念群：《再造“病人”：中西醫(yī)沖突下的空間政治(1832-1985)》，中國人民大學出版社，2006年，第203-242頁。人與神的連接、交會、溝通交流日漸沒有了立錐之地。在相當意義上，“人與人”的關(guān)系整體轉(zhuǎn)型為“人與物”的關(guān)系，直到最終發(fā)展成為今天“物與物”的關(guān)系。

從1928年到1931年之間，國民黨中央政府先后頒布了《廢除卜筮星相巫覡堪輿辦法》、《神祠存廢標準》、《嚴禁藥簽神方乩方案》、《取締經(jīng)營迷信物品辦法》和《取締以黨徽制入迷信物品令》等一系列法令。其中，最為重要的《神祠存廢標準》欲譴責并禁絕迷信而保護宗教自由，專門制定了應取締的迷信和應保護的宗教的區(qū)分標準。由于迷信與宗教之間的含混性，標準也是搖擺的，如它將土地、灶神信仰視為合法，將龍王、財神和城隍等信仰視為非法。*立法院編譯處編：《中華民國法規(guī)匯編》，中華書局，1934年，第813頁。這也自然導致該標準在執(zhí)行中許多的含混地帶和不了了之的事情。

這里尤其要提及的是1914年，國民政府頒布的《寺廟管理條例》。該條例規(guī)定：各寺廟得自立學校；僅有建筑屬于藝術(shù)，為名人之遺跡、為歷史上之紀念、與名勝古跡有關(guān)的寺廟可由主持負責保存；凡寺廟久經(jīng)荒廢，無僧道主持者，其財產(chǎn)由地方官詳請長官核處之。這一條例使得一部分廟宇及塑像有了今天大行其道的“文物”的名。這一基本理念延伸到1949年后就是眾多的不同級別的文物保護單位。因為廟會所依托的廟宇及其神像被“文物化”以及因文物化而不可觸碰的禁忌，其神圣性和之于個體生命的價值與意義也就蕩然無存。原本因廟會而生機盎然的廟宇不再是蕓蕓眾生共構(gòu)、共享、共謀的“空的空間”，而是僅具展示與遠觀價值也落寞的“空殼空間”。

當然，改革開放后，正如已經(jīng)發(fā)生和正在發(fā)生的那樣，文物化的廟宇要么如舊京白塔寺的白塔這樣繼續(xù)被文物化、博物館化，成為可遠觀而不可褻玩焉的城市地標與旅游景觀，要么就如妙峰山那樣成為門票昂貴的旅游、休閑目的地。

六、非遺廟會的窘境

改革開放以來，隨著主流意識形態(tài)先后對民間文化、傳統(tǒng)文化的遺產(chǎn)學與考古學詮釋和民族文化瑰寶、活化石的重新定位，力挺廟會之于地方重要者，首先看重的依舊是廟會的工具理性。先是在“文化搭臺，經(jīng)濟唱戲”的框架下,宣揚廟會的經(jīng)濟功能，將廟會辦成以商品交易為主色的物資交流會、商貿(mào)洽談會、招商引資會，三緘其口廟會敬拜神祇的內(nèi)核。繼而，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的申報、評審、保護運動中，廟會的教育、娛樂以及宗教、藝術(shù)等文化功能也粉墨登場。這才使得妙峰山廟會等原本以敬拜為核心的廟會——“淫祀”與天壇祭天、炎帝黃帝祭典等官祭——“正祀”比肩而立，晉身國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。在凸顯這些非遺文化特色的同時，廟會中信眾的敬拜實踐也有了部分不言自明的合理性。無論是偏重于其經(jīng)濟功能還是文化功能，各地試圖以有特色且歷史悠久的廟會開發(fā)旅游、發(fā)展經(jīng)濟，順勢進行文化建設(shè)始終是精英俯就廟會的核心目的。

在日本，雖然明治初期“顯示出了禁止阻礙文明進程的民間信仰救助禮儀存在的姿態(tài)”，但對衍生于本土的宗教信仰整體上并未因為明治維新而經(jīng)歷釜底抽薪式的被徹底否定的歷程，反而是“在復古神道的意識形態(tài)”支配下，將之納入到了國家管理的層面并以“神道教”之名推廣，視之為民族的象征。*[日]宮家準：《日本的民俗宗教》，趙仲明譯，南京大學出版社，2008年，第57-58頁。因此，在當代日本高密度的都市空間中，依托于日本本土宗教信仰的五彩繽紛、千姿百態(tài)的“娛神”廟會不僅是他者旅游的景觀、目的地，更是不同傳承者主動投入的樂事，再現(xiàn)的是一種讓人羨慕的“日本精神”。每個廟會在其傳承的社區(qū)，幾乎都是全民參與，顯示出極強的與時俱進的自我調(diào)適能力。*參閱王沖：《日本廟會活動及其在高密度都市空間的適應性策略》，《住區(qū)》2016年第3期，第43-49頁。關(guān)于日本祭禮、廟會的多樣性，亦可參閱麻國鈞：《日本民俗藝能巡禮》，外語教學與研究出版社，2009年，第153-211頁。

與近鄰傳統(tǒng)廟會的如此盛況不同，因為始終在“迷信”陰影的籠罩下，有廟宇和神靈的妙峰山廟會、丫髻山廟會、東岳廟廟會這些在當下京城有著“傳統(tǒng)”意味和“民俗”特色的廟會只能是有限度的精神性回歸。與精神存在相通的宗教儀式實踐或半遮半掩，或只做不說，或采用“民俗”“傳統(tǒng)文化”與“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的修辭美學。就矚目頗多的妙峰山廟會而言，原本單向的“朝頂進香”——上山——已經(jīng)演化成為了山上的管理者、經(jīng)營者與山下的會萬兒、把兒頭之間的互動和“禮尚往來”，即“下上”和“上山”的相向而行。*張青仁：《個體的香會：百年來北京城“井”字里外的社會、關(guān)系與信仰》，北京師范大學博士學位論文，2013年，第147-169頁；岳永逸主編：《中國節(jié)日志·妙峰山廟會》，光明日報出版社，2014年，第304-306頁。人們要努力地把它辦得像廟會。而且，在強調(diào)它的中國民俗學這一學科“緣源”屬性的同時，也強調(diào)、承認花會會首之于現(xiàn)下妙峰山廟會的意義，從而讓“緣源”——中國民俗學調(diào)查紀念碑和“香會泰斗隋少甫”的紀念碑紛紛落戶妙峰山金頂核心地，成為新生的標志性景觀，追思價值、展示價值、膜拜價值和賞玩價值并存。在相當意義上，妙峰山也被有板有眼地打造成了一座學科之山、泰斗之山、花會之山和休閑之山。原本作為一個同質(zhì)度很高的信仰中心地，妙峰山金頂多少也有了老北京“雜吧地兒”*岳永逸：《老北京雜吧地：天橋的記憶與詮釋》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第306-355頁。的味兒。

然而，已經(jīng)舉辦多年的無廟更無神的廠甸廟會、龍?zhí)逗R會、地壇廟會則僅僅是市民抱怨、感慨的無趣的逗樂與懊喪的消費，口腹之欲都只能有限度的滿足。*李松、李熙：《北京廟會惟利是圖變雞肋》，《新華每日電訊》2004年2月6日第8版；舒乙：《現(xiàn)在的廟會太無趣》，《中國消費者》2010年第3期。因2008年北京奧運會之契機，被修復并款款情深地依偎在水立方和鳥巢邊的北頂娘娘廟則徒具廟的外形，至今都未能與普通市民、小區(qū)居民的日常生活、生老病死——個體的價值與意義——形成任何關(guān)聯(lián)。

內(nèi)在神韻去鄉(xiāng)土化而唯物主義化和科學主義化的國際大都市北京，已經(jīng)不再是一個閑暇的生活空間，而是一個鋼筋、水泥與玻璃架構(gòu)的擁擠、喧囂、忙碌的生產(chǎn)車間。它碩大無比，金光璀璨，卻放不下一張床、一張書桌，尤其是安放不下一顆滿懷敬畏的心。作為小民百姓群體性慶典和心靈圖景——精神性存在——的廟會或者只能是窮途末路，不合時宜。

當然，如果矚目于1949年后北京城市空間的改造，尤其是被視為社會主義建設(shè)偉大成就的北京城“十大建筑”，也即基于帶有一定意識形態(tài)色彩的政治學研究，那么北京顯然再次經(jīng)歷了無可厚非也是不容置疑的再度“神圣化”的歷程。*Jeffrey F. Meyer, The Dragons of Tiananmen: Beijing as a Sacred City, Columbia, S.C.: University of South Carolina Press, 1991; Chang-tai Hung(洪長泰), Mao’s New World: Political Culture in the Early People’s Republic, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2011, pp.25-72,213-255, 《地標：北京的空間政治》，牛津大學出版社(香港)，2011年。與此同時，改革開放后，北京城內(nèi)外滿天星式的家庭教會似乎也在反向建構(gòu)、言說著北京城的神圣性。*劉保中：《基督教群體身份認同沖突研究：以北京市BG家庭教會為例》，《北京社會科學》2015年第7期。但是，政治意識形態(tài)、家庭教會顯然與本文所言的“廟會”有著本質(zhì)的不同。換言之，去鄉(xiāng)土化、唯物主義化、科學主義化而世俗化的當代北京主要是針對“廟會”的演進與變遷而言的，主要是針對生活在這座偉大而多艱、光鮮亮麗同時也空殼化的北京城的絕大多數(shù)的市井小民而言的。

七、結(jié) 語

文末，要再次提及1937年3月，在王宜昌主持下，北平民國學院三年級學生對北平廟會進行的側(cè)重于經(jīng)濟方面的調(diào)查。它是體系化的說明廟會在北京城市發(fā)展史中的地位和作用的拓荒式嘗試。因此，雖是側(cè)重那個年代北平廟會，尤其是廟市的分布、場所和商業(yè)等經(jīng)濟方面，但報告依舊率先簡析了廟會的語義，起源和在北京的歷史演進。報告指出，在舊京口語中，起源于宗教或商業(yè)原因的“廟會”實際上包含香火、香會或香市、春場、廟市和市集等多種含義，并描繪出了元、明、清數(shù)代及至民國時期北京這多種形態(tài)廟會的概況。*民國學院編：《北平廟會調(diào)查報告：側(cè)重其經(jīng)濟方面》，見李文海主編：《民國時期社會調(diào)查叢編.宗教民俗卷》，福建教育出版社，2004年，第354-367頁。

顯然，作為日常生活集中呈現(xiàn)的廟會之生發(fā)絕非僅僅源自于宗教或商業(yè)，它還與特定的宇宙觀、生命觀、文明形態(tài)、生活方式、生活品味和情趣互為表里、因果。所以，在文首對廟會的定義中，我用了“心靈圖景”一詞。悖謬的是，雖然不乏精辟的論斷與預見，當年的這些先行者卻并未意識到他們的調(diào)查和書寫本身就是舊京廟會向廟市整體性轉(zhuǎn)型的界碑與催化劑。

借在巨變中舊京所發(fā)生的整體性的社會事實，本文試圖在觀念層面說明，漢語中已經(jīng)被故意混淆并習以為常的“廟會”和“廟市”兩個語詞的異質(zhì)性。在整體上，與農(nóng)耕文明互生、互現(xiàn)、互文的舊京廟會是一種精神性存在，而廟市則始終是一種物化性的存在。換言之，在后農(nóng)耕文明主導下的北京，尤其是唯物論作為支配性意識形態(tài)的北京，作為精神性存在的廟會只能是昨日黃花，而消費者怨聲載道的廟市必然被強勢群體倡導并大行其道。

雖然外觀上有城墻環(huán)繞，但是舊京仍然是一座與農(nóng)耕文明互文的鄉(xiāng)土性城市。這種鄉(xiāng)土性既體現(xiàn)在官民對天地自然敬拜的神圣性之中，也體現(xiàn)在家、街、城同構(gòu)性的空間美學。正如前文所述，宮、觀、廟、庵、壇、祠、寺等以不同的階序密布舊京。不僅如此，在民眾烏托邦式的想象性世界中，供奉老娘娘的“三山五頂”還拱衛(wèi)京師，護著皇城的龍脈，保佑著國泰民安、天下太平、風調(diào)雨順、五谷豐登和子孫昌盛。諸如西直門內(nèi)大街這樣，普通街巷名不見經(jīng)傳的“九龍二虎”之類的眾多小廟在構(gòu)型著底層小民空間感、宇宙觀的同時，也與蕓蕓眾生的吃喝拉撒睡密切相關(guān)，還是弱勢、失勢等生活失衡的個體或群體的寄身之所。曾經(jīng)普遍存在的四大門信仰使得舊京眾多的家居空間多少具有“廟”的性質(zhì)。

舊京四合院的意義不在于涇渭分明的布局，而是數(shù)百年來旗人典雅閑適生活所型構(gòu)的將有形空間化為“空的空間”之“空靈”，是所有往來穿梭、進出人等對之的全面共構(gòu)、共享與共謀。以此為基石、息壤，圍繞舊京大小廟宇內(nèi)外的廟會正是一種與旗人有著樂感形態(tài)和情趣的日常生活的集中呈現(xiàn)。在動靜有序的混融中，頻發(fā)的舊京廟會既展現(xiàn)個體以及群體價值，也通過扶弱濟貧、“寄名”“停厝”等直指生死的儀式化實踐，賦予個體生命以意義，從而使得舊京廟會成為各色人等主動參與并樂在其中的精神性存在。

在以西方為標桿同時也是“內(nèi)發(fā)性發(fā)展”促進的近現(xiàn)代化歷程中，舊京必然性地經(jīng)歷了從時間制度和空間制度雙重的去神化歷程。在“迷信”陰影的裹挾下，圍繞大小廟宇及其神祇敬拜為核心的廟會被污名化，從而整體性地衰減為彰顯人力與物欲的廟市。與部分廟宇及少量的神祇塑像被文物化、博物館化而不可觸碰淪為空殼空間一道，重在市集交易和感官娛樂的廟市成為物化性的存在。隨著21世紀以來的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運動，京城的廟市向舊京廟會進行了回歸。然而，在以唯物、無神和科學、發(fā)展為核心的主流語境下，這種回歸只能是工具理性支配下的有限度的局部回歸。

要補充說明的是，針對廟會、廟市和作為非遺廟會的上述這些結(jié)論主要是針對作為首善之區(qū)的北京而言的。對于近現(xiàn)代化歷程中的其他大都市，本結(jié)論也具有一定的實用性。但是，對于如今鄉(xiāng)土性仍然濃厚并遠離大都市的鄉(xiāng)野而言，該結(jié)論的局限性不言而喻。相反，正如當代陜北榆林黑龍大王廟會*Adam Chau Yuet, Miraculous Response: Doing Popular Religion in Contemporary China. Stanford: Stanford University Press, 2006.、福建村廟*甘滿堂：《村廟與社區(qū)公共生活》，社會科學文獻出版社，2007年。和華北鄉(xiāng)野廟會*華智亞：《龍牌會：一個冀中南村落中的民間宗教》，上海人民出版社，2013年；岳永逸：《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會》，浙江大學出版社，2014年；岳永逸：《中國節(jié)日志·蒼巖山廟會》，光明日報出版社，2016年；岳永逸：《民族國家、承包制與香火經(jīng)濟：景區(qū)化圣山廟會的政治-經(jīng)濟學》，《中國鄉(xiāng)村研究》2016年第13輯。研究所示，鄉(xiāng)野廟會的質(zhì)變是緩慢的、遲鈍的，甚或說僅僅是傳統(tǒng)碎片的“循環(huán)再生”、有機再造。*Helen Siu, “Recycling Rituals: Political and Popular Culture in Contemporary Rural China”, in Richard Madsen, Perry Link & Paul Pickowicz (eds.), Unofficial China: Essays in Popular Culture and Thought in the People’s Republic, Boulder, Colorado: Westiview Press, 1989, pp. 121-137; “Recycling Tradition: Culture, History and Political Economy in the Chrysanthemum Festivals of South China”, Comparative Studies in Society and History, vol.32, no.4(Oct 1990), pp.765-794.在不同年代的政治、經(jīng)濟、文化等巨大外力面前，在裹挾著“橫暴權(quán)力”的革命、發(fā)展、科學、文明、非遺等強勢話語面前，鄉(xiāng)野廟會都表現(xiàn)出超強的生存智慧和自我調(diào)適能力，游刃有余的變形、伸縮使得鄉(xiāng)野廟會至今在整體上依舊是一種精神性的存在。

[責任編輯 李 浩]

岳永逸，北京師范大學文學院、北京師范大學生活文化傳承研究中心教授(北京 100875)。

本文系“中央高校基本科研業(yè)務費專項資金資助”的北京師范大學自主科研基金項目“都市民俗學視野下地位群體的日常生活研究”(項目編號：SKZZB2015032)和國家社會科學基金項目“北平燕京大學、輔仁大學的民間文學及民俗學研究(1937-1949)”(項目編號：14BZW153)的階段性成果。