齊 釗

?

“傳統(tǒng)的發(fā)明”的超越與傳統(tǒng)多樣性的敬畏

齊 釗

近年來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)者多以“傳統(tǒng)的發(fā)明”概念來(lái)分析各地此起彼伏的“傳統(tǒng)熱”現(xiàn)象，而較少注意到美國(guó)社會(huì)學(xué)家愛(ài)德華·希爾斯對(duì)于傳統(tǒng)的論述。前者雖在后現(xiàn)代的語(yǔ)境下從建構(gòu)主義的進(jìn)路對(duì)有關(guān)傳統(tǒng)的本質(zhì)主義認(rèn)識(shí)所存在的偏見(jiàn)進(jìn)行了糾正，然而卻也忽視了關(guān)于傳統(tǒng)的一些基本議題，而這些議題在后者的論述中有較多的體現(xiàn)。因此，對(duì)于當(dāng)下而言，我們需要思考的是如何超越“傳統(tǒng)的發(fā)明”而達(dá)致對(duì)傳統(tǒng)的基本議題的深化，并進(jìn)而以敬畏的心態(tài)將傳統(tǒng)的多樣性和豐富性呈現(xiàn)出來(lái)。

傳統(tǒng)的發(fā)明；傳統(tǒng)的多樣性；傳統(tǒng)性

近年來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界關(guān)于傳統(tǒng)議題的討論方興未艾，不少研究者都更加鐘意于“傳統(tǒng)的發(fā)明”或“制造傳統(tǒng)”這樣的概念和視角，認(rèn)為當(dāng)下國(guó)內(nèi)各地所涌現(xiàn)出來(lái)的標(biāo)榜為傳統(tǒng)的種種物質(zhì)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)皆為人們后來(lái)的發(fā)明與制造，與當(dāng)?shù)卦敬嬖诘膫鹘y(tǒng)并非一回事，甚至有時(shí)相差甚大。這些研究頗為吸引眼球。

一、作為一種概念和視角的“傳統(tǒng)的發(fā)明”

面對(duì)我國(guó)各地此起彼伏的地方政府通過(guò)爭(zhēng)奪和利用神話傳說(shuō)與神話人物等資源來(lái)開(kāi)發(fā)旅游、促進(jìn)地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展的現(xiàn)象，相關(guān)領(lǐng)域的學(xué)者以“傳統(tǒng)的發(fā)明”這一視角來(lái)進(jìn)行分析，并且因?yàn)樗至?chǎng)的不同而產(chǎn)生一些爭(zhēng)鳴。

譬如，有學(xué)者明確指出一些地方政府搶奪神話發(fā)源地的這種“發(fā)明”的浪潮著實(shí)令人擔(dān)憂，因?yàn)檫@種做法是對(duì)民俗本來(lái)面目和傳統(tǒng)文化的一種歪曲。因此，他認(rèn)為從事民俗學(xué)與民間文學(xué)研究的人應(yīng)當(dāng)秉持“求真”的精神，同時(shí)也對(duì)一些研究者加入到地方政府為發(fā)展經(jīng)濟(jì)而進(jìn)行的“傳統(tǒng)的發(fā)明”中的行為提出了批評(píng)，從而進(jìn)一步倡導(dǎo)學(xué)者應(yīng)恪守“求真”的目標(biāo)和堅(jiān)守“道德自律的底線”。*黃景春：《學(xué)人如何面對(duì)當(dāng)下的“發(fā)明”浪潮》，《民間文化論壇》2007年第3期，第2-4頁(yè)。

與上述這種立場(chǎng)不同，有學(xué)者通過(guò)引入“偽民俗”這一概念來(lái)探討如何看待“傳統(tǒng)的發(fā)明”這種現(xiàn)象。*將“傳統(tǒng)的發(fā)明”與“偽民俗”關(guān)聯(lián)起來(lái)的做法并非中國(guó)學(xué)者的獨(dú)創(chuàng)，至少在美國(guó)人類學(xué)與民俗學(xué)學(xué)者阿蘭·鄧迪斯的《偽民俗的制造》一文中即已做了明確的勾連。饒有趣味的是，與《傳統(tǒng)的發(fā)明》中譯本的出版同年，這篇文章也被譯為中文發(fā)表。詳見(jiàn)[美]阿蘭·鄧迪斯：《偽民俗的制造》，周惠英譯，《民間文化論壇》2004年第5期，第103-111頁(yè)。他根據(jù)成因的不同將“偽民俗”區(qū)分為三種類型，并明確認(rèn)為最需要給予批判的是第三種類型，即通過(guò)假借民俗的名義對(duì)民俗加以隨意的編造來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)人或少數(shù)人的私利的“偽民俗”。同時(shí)也指出另外兩種類型的出現(xiàn)均是由于知識(shí)分子和研究者的偏見(jiàn)所致，而要打破這種偏見(jiàn)，就需要知識(shí)分子和研究者擺正自己的位置真正回到民間，并清楚地認(rèn)識(shí)到民俗在穩(wěn)定存在之后必然會(huì)有變異的產(chǎn)生，其中穩(wěn)定的部分可以視為“元民俗”，而變異的部分則可稱之為“異民俗”或“新民俗”。這樣，也就可以避免有些研究者將這種“新民俗”視為“偽民俗”而加以情感上的排斥。*鐘宗憲：《人文學(xué)科的價(jià)值與時(shí)代性的“發(fā)明”》，《民間文化論壇》2007年第3期，第4-6頁(yè)。

也有學(xué)者更為直接地將“傳統(tǒng)的發(fā)明”和“偽民俗”結(jié)合起來(lái)進(jìn)行討論，原因在于其清晰地認(rèn)定“傳統(tǒng)的發(fā)明”與民俗變異現(xiàn)象之間存在著密切的關(guān)聯(lián)。他首先明確指出這兩者的產(chǎn)生都是一種必然的現(xiàn)象。接著對(duì)“傳統(tǒng)的發(fā)明”是否均屬于“偽民俗”的問(wèn)題給出了否定性的回答，因?yàn)樗麖谋憩F(xiàn)形式的層面將“傳統(tǒng)的發(fā)明”區(qū)分為兩種不同的情形，一種是基于原有傳統(tǒng)之上所進(jìn)行的新傳統(tǒng)的發(fā)明，另一種則是沒(méi)有先前的傳統(tǒng)作為基礎(chǔ)而做出的新傳統(tǒng)的發(fā)明。只有在后一種情形中可能存在“偽民俗”，然而也并非全部都是。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，作者舉出2006年孔子標(biāo)準(zhǔn)像的發(fā)布過(guò)程作為例證?？傮w來(lái)看，這一討論的主要結(jié)論是指出了“傳統(tǒng)的發(fā)明”作為一個(gè)概念是對(duì)現(xiàn)象所進(jìn)行的描述，而非是對(duì)現(xiàn)象所展開(kāi)的價(jià)值判斷，因此，與“傳統(tǒng)的發(fā)明”相關(guān)的“偽民俗”這一否定性的概念也就需要謹(jǐn)慎地加以使用。*宣炳善：《關(guān)于“傳統(tǒng)的發(fā)明”與“偽民俗”》，《民間文化論壇》2007年第3期，第9-13頁(yè)。

針對(duì)近年來(lái)國(guó)內(nèi)廣受社會(huì)各界關(guān)注的黃帝祭典，也有學(xué)者從“傳統(tǒng)的發(fā)明”的角度對(duì)黃帝“傳統(tǒng)”的發(fā)明歷程進(jìn)行了梳理。接續(xù)上述的討論，這位學(xué)者認(rèn)為“傳統(tǒng)的發(fā)明”對(duì)學(xué)術(shù)界所提供的啟發(fā)在他將要論述的歷史中會(huì)更為容易得到理解。他透過(guò)對(duì)中國(guó)歷史當(dāng)中上溯春秋戰(zhàn)國(guó)、下迄清末民初的歷程中黃帝所象征的意涵的數(shù)次變遷的爬梳，證明并非清末民初對(duì)于黃帝“傳統(tǒng)”的發(fā)明才是由“正統(tǒng)的意涵”向“民族的意涵”的轉(zhuǎn)變，而是早在清末民初之前這種轉(zhuǎn)變就曾確實(shí)地發(fā)生過(guò)。他指出這一點(diǎn)也意在說(shuō)明“傳統(tǒng)的發(fā)明”不僅是特定歷史時(shí)期的特色所導(dǎo)致的，同時(shí)也是那個(gè)時(shí)期目的相異的不同群體相互博弈的產(chǎn)物。*趙世瑜：《正統(tǒng)的意涵與民族的意涵：黃帝“傳統(tǒng)”的發(fā)明》，《河南社會(huì)科學(xué)》2008年第3期，第10-12頁(yè)。

那么，在“傳統(tǒng)的發(fā)明”過(guò)程中目的相異的不同群體又是如何互相博弈的呢？對(duì)此，有研究做出了說(shuō)明。該研究以2005年云南省鎮(zhèn)沅縣苦聰人所迎來(lái)的那項(xiàng)新一輪的扶貧工程為例來(lái)分析當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)是如何被“再造”出來(lái)的。為了解答這一問(wèn)題，作者區(qū)分了國(guó)家、地方政府、地方精英及地方民眾四種參與到這種傳統(tǒng)的“再造”過(guò)程中的因素，并分別對(duì)四種因素所扮演的不同角色進(jìn)行了分析。最后認(rèn)為苦聰人的傳統(tǒng)能夠得以“再造”，正是緣于這四種因素之間所達(dá)成的共識(shí)。*何菊：《再造傳統(tǒng)——以云南省鎮(zhèn)沅縣苦聰人為例》，《社會(huì)》2010年第4期，第179-199頁(yè)。然而此一研究對(duì)于文中為何使用“再造”這一語(yǔ)詞而沒(méi)有使用“發(fā)明”這一概念卻未做出應(yīng)有的說(shuō)明。

而這一點(diǎn)在另外的一項(xiàng)研究中得到了解釋。在此一研究中，作者主要針對(duì)在學(xué)術(shù)界已形成共識(shí)的“潑水節(jié)即傣歷新年的說(shuō)法”提出不同的看法，并試圖解釋緣何傣歷新年的時(shí)間不被認(rèn)為是在傣歷的一月一日這一問(wèn)題。藉由對(duì)文獻(xiàn)的考察和田野資料的分析，作者明確指出潑水節(jié)之所以能夠成為傣歷新年的標(biāo)志性慶典活動(dòng)，實(shí)際上是由于其經(jīng)歷了一系列由“佛教、政權(quán)、地方文化精英、普通傣族民眾以及漢語(yǔ)學(xué)者和媒體”所參與的傳統(tǒng)的“制造”或“再造”過(guò)程。至于為何選擇“制造”或“再造”來(lái)對(duì)“傳統(tǒng)的發(fā)明”進(jìn)行概括，作者認(rèn)為有兩層原因，一則是為了強(qiáng)調(diào)這種“傳統(tǒng)的發(fā)明”是有“史實(shí)”作為基礎(chǔ)，另則是為了凸顯這種“發(fā)明”過(guò)程所內(nèi)含的“強(qiáng)烈的主動(dòng)性和策略性”。*褚建芳：《制造傳統(tǒng)——關(guān)于傣族潑水節(jié)及其相關(guān)新年話語(yǔ)的研究》，《開(kāi)放時(shí)代》2010年第2期，第101-114頁(yè)。然而，經(jīng)由對(duì)比可以發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的“制造”或“再造”的內(nèi)涵與所指實(shí)際上在“傳統(tǒng)的發(fā)明”這一概念中已有涉及，因而前者更多意義上可能只是一種語(yǔ)詞上的改變，而從概念的內(nèi)涵與外延來(lái)看似乎并沒(méi)有明顯的變化。

最近幾年，在少數(shù)民族文學(xué)領(lǐng)域有論者將當(dāng)代蒙古族文學(xué)歷史題材創(chuàng)作中所著重塑造和表現(xiàn)的女性歷史人物形象稱之為“被發(fā)明的傳統(tǒng)”，并指出此類創(chuàng)作的目的是為了激發(fā)和鼓舞該民族成員的“民族復(fù)興意識(shí)”。文章由性別的維度切入，從《監(jiān)國(guó)公主》、《汗騰格里》、《蒙古帝國(guó)——拔都》等文學(xué)作品中解讀出作為王室女兒的阿剌海別吉、以女政治家身份為人所知的唆兒忽黑塔尼和察必，以及作為“好夫人”而引人注目的滿都海斯琴等女性歷史人物被賦予的角色特征和歷史價(jià)值，并進(jìn)而指出這種關(guān)于蒙元女性杰出歷史人物的“想象和書(shū)寫(xiě)”對(duì)蒙古族婦女的主體性及其生命本體需求所造成的忽視。而這種“以理想化形態(tài)存在的女性文化傳統(tǒng)”正是此類文學(xué)作品的作者們基于對(duì)“現(xiàn)在生活的興趣”而進(jìn)行的“傳統(tǒng)的發(fā)明”。*喬以鋼、包天花：《“被發(fā)明的傳統(tǒng)”：當(dāng)代蒙古族文學(xué)的蒙元女杰想象》，《文藝爭(zhēng)鳴》2014年第3期，第138-144頁(yè)。

在關(guān)于中國(guó)少數(shù)民族文化的研究中，“傳統(tǒng)的發(fā)明”也被作為一種探析問(wèn)題的視角而得到運(yùn)用，其中，有關(guān)土家族擺手舞的討論值得注意。這方面的研究將現(xiàn)代土家族擺手舞視為一種“被發(fā)明的傳統(tǒng)”，并從內(nèi)外兩方面對(duì)傳統(tǒng)何以能夠被發(fā)明出來(lái)進(jìn)行了分析。透過(guò)與傳統(tǒng)土家族擺手舞的比較，作者發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代土家族擺手舞的宗教性和祭祀功能趨于弱化，取而代之的是理性精神和大眾性的強(qiáng)化；其所崇尚的也不再是古代精神，而是應(yīng)消費(fèi)主義時(shí)代的大眾文化之需的現(xiàn)代精神。這一研究的重點(diǎn)在于凸顯“被發(fā)明”的現(xiàn)代土家族擺手舞因其順應(yīng)時(shí)代潮流而體現(xiàn)出的“土家族個(gè)體的主體性和自我意識(shí)”，以及作為公共文化產(chǎn)品所具有的“多個(gè)民族共享”的特點(diǎn)。*陳興貴：《“被發(fā)明的傳統(tǒng)”：現(xiàn)代土家族擺手舞的文化透視》，《廣西民族研究》2015年第6期，第75-82頁(yè)。然而這里所強(qiáng)調(diào)的土家族個(gè)體的主體性卻是側(cè)重于從現(xiàn)代土家族擺手舞的形式、性質(zhì)及構(gòu)成要素的維度進(jìn)行分析，而未能將注意力投注到現(xiàn)代土家族擺手舞在“被發(fā)明”的過(guò)程中該民族成員個(gè)體所發(fā)揮出來(lái)的主體性。

總體言之，以上這些研究由學(xué)術(shù)脈絡(luò)來(lái)看，在學(xué)理層面似乎并未生發(fā)太多的新意，因?yàn)樗鼈儙缀蹙鞘艿接?guó)歷史學(xué)家艾瑞克·霍布斯鮑姆等人所主編的《傳統(tǒng)的發(fā)明》這一文集的啟發(fā)和影響。換言之，國(guó)內(nèi)學(xué)者如此熱衷于分析地方傳統(tǒng)的發(fā)明與制造，在相當(dāng)程度上正是源于對(duì)“傳統(tǒng)的發(fā)明”這一概念的引進(jìn)、接受和采用。

然而需要指出的是，霍布斯鮑姆意義上的“傳統(tǒng)的發(fā)明”是其在考察民族主義這一議題時(shí)所提出的概念，旨在探討和說(shuō)明民族國(guó)家在其建立過(guò)程中如何透過(guò)對(duì)傳統(tǒng)的發(fā)明來(lái)建構(gòu)民族及民族主義的認(rèn)同。由上可見(jiàn)，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)此一概念的使用已經(jīng)與概念原本的含義頗為不同，而這一點(diǎn)卻很少被使用者所指出*這里，作為《傳統(tǒng)的發(fā)明》中譯本的譯者之一的顧杭是個(gè)例外?；蛟S是出于在中文學(xué)術(shù)界進(jìn)一步說(shuō)明“傳統(tǒng)的發(fā)明”的原有內(nèi)涵與外延的考慮，他在2010年發(fā)表了一篇使用歷史資料來(lái)討論“傳統(tǒng)的發(fā)明”的文章。在文中，他重點(diǎn)分析的是法蘭西第三共和國(guó)前期法國(guó)政府如何通過(guò)將馬賽曲定為國(guó)歌及將攻占巴士底獄日定為國(guó)慶日等方式來(lái)達(dá)到對(duì)共和文化的塑造，從而為實(shí)現(xiàn)共和制度的確立和鞏固奠定基礎(chǔ)。詳見(jiàn)顧杭：《傳統(tǒng)的發(fā)明——法蘭西第三共和國(guó)前期對(duì)共和文化的塑造》，《史林》2010年第5期，第168-173頁(yè)。，讓人誤以為各地競(jìng)相涌現(xiàn)的以重建或發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)為名義的實(shí)踐才是“傳統(tǒng)的發(fā)明”的真正含義。故而，恰當(dāng)?shù)淖龇☉?yīng)是在運(yùn)用此一概念時(shí)先在概念的采借和延伸同其初始的所指和含義間做出明確之區(qū)分，這樣才不致引起人們理解上的偏差，也更為符合學(xué)術(shù)研究的規(guī)范。

二、被“傳統(tǒng)的發(fā)明”所遮蔽的其他可能性

與重視《傳統(tǒng)的發(fā)明》形成反差的是，美國(guó)社會(huì)學(xué)家愛(ài)德華·希爾斯的《論傳統(tǒng)》(Tradition)一書(shū)在國(guó)內(nèi)關(guān)于傳統(tǒng)的討論中卻受到了一定程度的忽視。然而，大凡仔細(xì)讀過(guò)此書(shū)的人應(yīng)該都會(huì)發(fā)現(xiàn)，其對(duì)于傳統(tǒng)的論述顯然要比前者視野更為廣闊，同時(shí)亦涉及一些有關(guān)傳統(tǒng)的基本性議題。所以在今天，我們?nèi)杂斜匾匦聛?lái)閱讀與理解這本著作，以便為我們當(dāng)下關(guān)于傳統(tǒng)的討論提供一些助益。

作為一本專門(mén)論述傳統(tǒng)的著作，自然少不了對(duì)傳統(tǒng)所做的概念界定。在希爾斯看來(lái)，傳統(tǒng)是代代相傳的人類行為、思想和想象的產(chǎn)物，包括物質(zhì)實(shí)體、信仰、有關(guān)人和事件的形象以及慣例和制度，從代際上來(lái)講，它至少要持續(xù)三代。而且，只有某種傳統(tǒng)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容是尊重傳統(tǒng)性時(shí)，其才能成為“真正的傳統(tǒng)”。*[美]愛(ài)德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂(lè)譯，上海人民出版社，2009年，第17-18頁(yè)。

希爾斯的論戰(zhàn)對(duì)象是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)試圖席卷一切的理性化，這種理性化的鵠的是要清除和掃蕩所有既存的傳統(tǒng)，以便引導(dǎo)人類達(dá)致一種更為現(xiàn)代的社會(huì)和文化。然而希爾斯卻認(rèn)為，這些既存的傳統(tǒng)并不會(huì)隨著理性化的進(jìn)程而完全消失或滅亡，相反，從根本上看，理性化的這種企圖只能是一種無(wú)法實(shí)現(xiàn)的烏托邦。另外，他也明確指出，盡管理性化力圖要消滅傳統(tǒng)，可是頗具反諷意味的卻是，理性化本身也無(wú)可避免地滲透著強(qiáng)烈的傳統(tǒng)性，亦即，由于理性化已經(jīng)日益成為現(xiàn)代人的一種信仰，因此它也就自然而然地成為了一種傳統(tǒng)。*[美]愛(ài)德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂(lè)譯，上海人民出版社，2009年，第21-26頁(yè)。

更進(jìn)一步的是，希爾斯認(rèn)為現(xiàn)在和未來(lái)皆處于“過(guò)去的掌心中”，而且過(guò)去的事物還往往具有相當(dāng)程度的持久性。傳統(tǒng)所具有的持久性同時(shí)也在很大程度上意味著它的穩(wěn)定性所在。在希爾斯看來(lái)，這種穩(wěn)定性并非絕對(duì)的穩(wěn)定不變，而是往往與變遷同時(shí)存在，此即涉及傳統(tǒng)的變遷。傳統(tǒng)變遷的內(nèi)部因素主要包括理性化和修正、想象力的發(fā)揮，以及積極反傳統(tǒng)主義的誘惑力三種內(nèi)容。在想象力的發(fā)揮所引發(fā)的傳統(tǒng)變遷中，克里斯瑪式的人物進(jìn)入到希爾斯的討論中來(lái)，他明確認(rèn)為想象力本身便是一種真正的克里斯瑪式的天賦。*[美]愛(ài)德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂(lè)譯，上海人民出版社，2009年，第37-256頁(yè)。

傳統(tǒng)變遷的外部因素則更為復(fù)雜一些。首先，對(duì)于不同的社會(huì)來(lái)說(shuō)，由于外來(lái)傳統(tǒng)的壓力，當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)與外來(lái)傳統(tǒng)會(huì)通過(guò)互相融合而產(chǎn)生傳統(tǒng)的變遷；其次，傳統(tǒng)在中心與邊緣之間的傳播也會(huì)引起不同傳統(tǒng)的融合而導(dǎo)致變遷；最后，倘若傳統(tǒng)所屬的環(huán)境發(fā)生了變化，傳統(tǒng)亦會(huì)隨之變遷。*[美]愛(ài)德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂(lè)譯，上海人民出版社，2009年，第257-308頁(yè)。

希爾斯明確反對(duì)自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的基于進(jìn)步主義思潮的理性化理想，以及以這種理性化理想為指導(dǎo)的現(xiàn)代化進(jìn)程，然而我們卻不能因此而簡(jiǎn)單地認(rèn)為他是一名極端保守的思想家，因?yàn)樵诒磉_(dá)了對(duì)傳統(tǒng)的重視之后，希爾斯也不忘在最后清晰地表明他對(duì)于傳統(tǒng)的復(fù)古或傳統(tǒng)主義運(yùn)動(dòng)注定會(huì)走向失敗的基本判斷。*[美]愛(ài)德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂(lè)譯，上海人民出版社，2009年，第7、354頁(yè)。這便意味著他并不主張抱殘守缺般地去對(duì)待傳統(tǒng)，抑或完全拒絕現(xiàn)代化的進(jìn)程而復(fù)歸至古老的生活中去，這一點(diǎn)在我們理解希爾斯時(shí)往往易被忽視。

從西方社會(huì)學(xué)的理論進(jìn)路來(lái)看，希爾斯無(wú)疑承繼的是馬克斯·韋伯的傳統(tǒng)，即在理解人類社會(huì)時(shí)并非只是看到社會(huì)而忽視個(gè)人的主體性。對(duì)于韋伯的社會(huì)學(xué)思想而言，關(guān)于克里斯瑪?shù)挠懻撌菬o(wú)論如何也繞之不過(guò)的內(nèi)容。正如前述，希爾斯在指出傳統(tǒng)變遷過(guò)程中具有創(chuàng)造性和想象力的個(gè)人所發(fā)揮的重要作用時(shí)，正是承繼并延伸了韋伯關(guān)于克里斯瑪?shù)挠懻摗?/p>

然而，他卻并非僅僅是繼承韋伯的觀點(diǎn)與學(xué)說(shuō)，而是有著自己的反思與推進(jìn)。譬如，韋伯曾認(rèn)為對(duì)理性化進(jìn)程的主要抵制只可能來(lái)自于克里斯瑪式的人物，而傳統(tǒng)并不具備這種抵制的力量。對(duì)此希爾斯并不同意，他認(rèn)為韋伯明顯低估了傳統(tǒng)權(quán)威以及體現(xiàn)這種權(quán)威的信仰模式和制度模式所內(nèi)含的抵抗理性化的力量*[美]愛(ài)德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂(lè)譯，上海人民出版社，2009年，第322-324頁(yè)。，而這些恰恰是他在書(shū)中自始至終所要強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容。

另外，饒有趣味的是，作為一名社會(huì)學(xué)家，希爾斯在論述實(shí)質(zhì)性傳統(tǒng)的強(qiáng)勁生命力時(shí)，明確認(rèn)為維持這種生命力的主要原因并不在社會(huì)，而是在人類天生的本性。換言之，在他看來(lái)，人類天生需要實(shí)質(zhì)性傳統(tǒng)，所以倘若沒(méi)有它們，人們將不能生存下去?？梢钥闯觯@里的分析實(shí)際上是溯源至人類的心靈深處，體現(xiàn)出對(duì)人的主體性與價(jià)值的重視。

然而，既然實(shí)質(zhì)性傳統(tǒng)的長(zhǎng)期存在被他歸結(jié)為是人的天性使然，而社會(huì)的轉(zhuǎn)型和理性化進(jìn)程的不斷推進(jìn)又對(duì)其有所削弱，那么，這到底意味著人的天性隨著社會(huì)與文化的轉(zhuǎn)型會(huì)發(fā)生改變，還是有其他的原因在起作用？對(duì)于這一點(diǎn)希爾斯并未能夠闡述清楚。設(shè)若人的天性很難改變，那么實(shí)質(zhì)性傳統(tǒng)將與它一樣難以變遷，因此我們也便不用擔(dān)心傳統(tǒng)會(huì)被人們肆意廢除和清掃。而倘若社會(huì)與文化的轉(zhuǎn)型能夠在很大程度上改變?nèi)说奶煨裕敲磦鹘y(tǒng)又將何去何從則會(huì)成為另一個(gè)必須加以認(rèn)真探討的問(wèn)題。

在中文表達(dá)中，“傳統(tǒng)”一詞往往具有名詞和形容詞兩種詞性?？偟膩?lái)看，該詞有著相當(dāng)高的使用頻率，而且也總是被認(rèn)為代表著過(guò)去，亦即在一條時(shí)間的軸線上，傳統(tǒng)向來(lái)被人們置放于離言說(shuō)的當(dāng)下較遠(yuǎn)的時(shí)間點(diǎn)或者時(shí)間段。既然是在過(guò)去，而且往往還是在遙遠(yuǎn)的過(guò)去，那么傳統(tǒng)與當(dāng)下之間也就被自然地推論出存在著相當(dāng)之不同。然而，這種不同實(shí)際上是將傳統(tǒng)與當(dāng)下對(duì)立起來(lái)的一種二元論的看法，兩者之間存在的聯(lián)系和共性常常被輕易忽視，而這種忽視又顯然與我們對(duì)于傳統(tǒng)的認(rèn)知所存在的不足密切關(guān)聯(lián)。

在某些認(rèn)識(shí)當(dāng)中，傳統(tǒng)不僅被看做代表著過(guò)去，而且還經(jīng)常會(huì)被視為舊事物的代表，這里的“舊”不單意味著時(shí)間上與當(dāng)下之間的距離，而且往往表達(dá)的是一種與當(dāng)下相比顯得陳舊與落后的含義，易言之，即是一種不合時(shí)宜或者跟不上潮流的意思。這種看法的背后隱藏有一種進(jìn)步主義的單線發(fā)展觀，即認(rèn)為隨著時(shí)間的推移，我們的社會(huì)總是會(huì)不斷朝著進(jìn)步的方向單線條的發(fā)展。

既然傳統(tǒng)不免被視為落后與陳舊的象征，那么在現(xiàn)代化的進(jìn)程中，它也就被理所當(dāng)然地看做現(xiàn)代化的障礙物而要加以清除，這即是現(xiàn)代性的邏輯。然而，目前隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的邁進(jìn)和發(fā)展，國(guó)內(nèi)卻涌現(xiàn)出這樣一種現(xiàn)象，即很多地方開(kāi)始從原來(lái)否定與清除傳統(tǒng)的做法中逐漸轉(zhuǎn)向去發(fā)掘和保護(hù)各自的地方傳統(tǒng)，顯而易見(jiàn)，這當(dāng)中對(duì)待傳統(tǒng)的態(tài)度明顯發(fā)生了大幅度的轉(zhuǎn)變，而這背后的原因到底何在也很值得我們深入思考。

一言以蔽之，國(guó)內(nèi)在對(duì)待西方有關(guān)傳統(tǒng)議題的學(xué)術(shù)資源時(shí)，或許在很大程度上是由于過(guò)多浸于《傳統(tǒng)的發(fā)明》而對(duì)《論傳統(tǒng)》不以為意，所以才導(dǎo)致我們對(duì)傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)與思考尚嫌局限與偏狹。因此，我們?cè)诮裉煊斜匾匦聛?lái)對(duì)《論傳統(tǒng)》進(jìn)行認(rèn)真的研讀與分析，因?yàn)樗环矫鎸?duì)我們困惑已久的一些問(wèn)題已經(jīng)做出了研究和解答，另一方面亦能刺激與啟發(fā)我們對(duì)傳統(tǒng)這一議題展開(kāi)視野更為廣闊的思考與探討，從而推進(jìn)和深化我們對(duì)于當(dāng)代中國(guó)“傳統(tǒng)熱”現(xiàn)象的理解和認(rèn)識(shí)。

三、學(xué)術(shù)史研究的拓展與傳統(tǒng)多樣性的追求

當(dāng)然，對(duì)于今日的中國(guó)而言，關(guān)于傳統(tǒng)的研究也不必只是局限于對(duì)“傳統(tǒng)熱”現(xiàn)象的分析和討論，也可將其拓展至學(xué)術(shù)史的研究，亦即可以從“傳統(tǒng)”的維度入手來(lái)對(duì)學(xué)術(shù)史進(jìn)行探討。換言之，我們可以認(rèn)為對(duì)某一學(xué)科的學(xué)術(shù)史所展開(kāi)的研究不僅是在回顧和梳理此門(mén)學(xué)科的發(fā)展歷史，而且還是在建構(gòu)有關(guān)這門(mén)學(xué)科曾經(jīng)有過(guò)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。那么，這時(shí)需要我們省思的就是，在從事學(xué)術(shù)史的研究時(shí)，我們是否曾經(jīng)僅僅基于某個(gè)時(shí)期的現(xiàn)實(shí)利益和需求的考量而單純強(qiáng)調(diào)或凸顯某一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)從而導(dǎo)致對(duì)其他一些學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的遮蔽或遺忘。

無(wú)可否認(rèn)的是，這種現(xiàn)象在以往的學(xué)術(shù)史研究中并不少見(jiàn)。譬如，我們透過(guò)考察中國(guó)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)學(xué)科史領(lǐng)域中關(guān)于燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與研究特色的探討就可以發(fā)現(xiàn)此種現(xiàn)象。

在中國(guó)社會(huì)學(xué)史的論域內(nèi)，既有研究所達(dá)成的共識(shí)是：燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與研究特色表現(xiàn)在從注重社會(huì)問(wèn)題研究的社會(huì)調(diào)查向重視學(xué)理思考的社區(qū)研究的轉(zhuǎn)換，且以轉(zhuǎn)換之后的社區(qū)研究作為該系學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與研究特色的代表性特征。然而，這樣的共識(shí)是否意味著對(duì)該系學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與特色的全面概括？藉由對(duì)相關(guān)資料的梳理和考察，我們發(fā)現(xiàn)并非如此。

首先，社區(qū)研究的概括遮蔽掉了該系其他類型的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，區(qū)域研究即是一例。該系曾有兩名畢業(yè)生分別以地方志作為研究材料，圍繞各自所選擇的研究主題——中國(guó)的親迎婚俗與婚喪風(fēng)俗進(jìn)行闡述和分析。顯而易見(jiàn)，這種研究與單一的村落和社區(qū)研究存在明顯的不同，并對(duì)后者的弊端與不足的糾正和彌補(bǔ)提供了可資借鑒的進(jìn)路，從而構(gòu)成燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系的區(qū)域研究傳統(tǒng)。*趙旭東、齊釗：《地方志與風(fēng)俗的區(qū)域研究——對(duì)早期燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系兩篇畢業(yè)論文的分析》，《民俗研究》2012年第1期，第58-66頁(yè)。

其次，既有研究中對(duì)社區(qū)研究的認(rèn)識(shí)特指吳文藻所倡導(dǎo)及其學(xué)生所具體開(kāi)展的社區(qū)研究，而這種認(rèn)識(shí)卻掩蓋了曾任該系主任的趙承信所提倡的社區(qū)研究這一傳統(tǒng)，尤為重要的是，與前一種傳統(tǒng)進(jìn)行比較可以發(fā)現(xiàn)，趙承信所倡導(dǎo)的社區(qū)研究傳統(tǒng)在社會(huì)學(xué)本土化的方法論層面具有更為鮮明的反思性與主體性意識(shí)。*齊釗：《社區(qū)·區(qū)域·歷史：理解中國(guó)的三種進(jìn)路——對(duì)燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與研究特色的再分析》，《開(kāi)放時(shí)代》2013年第6期，第107-111頁(yè)。

最后，在探討燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系從社會(huì)調(diào)查向社區(qū)研究的轉(zhuǎn)換時(shí)，已有的研究將清河試驗(yàn)區(qū)的工作認(rèn)定為是該系師生針對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)問(wèn)題而展開(kāi)的社會(huì)調(diào)查工作，然而卻沒(méi)有注意到這里的工作實(shí)際上也是該系師生從事社會(huì)工作本土化的相關(guān)實(shí)踐，并且這種在農(nóng)村地區(qū)所開(kāi)展的社會(huì)服務(wù)工作與當(dāng)時(shí)國(guó)際上的社會(huì)工作實(shí)踐相比也明顯構(gòu)成了該系的一大本土化特色。

在中國(guó)人類學(xué)史的相關(guān)論述中，對(duì)燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與研究特色的探討往往是將其置放于南北學(xué)派劃分的框架下所進(jìn)行的，亦即，這類的討論認(rèn)為中國(guó)人類學(xué)可以被劃分為南北兩個(gè)學(xué)派，前者以“中央研究院”為代表，偏向于人文學(xué)的研究，與人類學(xué)的歷史學(xué)派關(guān)系密切；而后者則以燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系為代表，傾向于進(jìn)行一般社會(huì)科學(xué)的研究，同人類學(xué)的功能學(xué)派關(guān)聯(lián)緊密。*李亦園：《人類學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)》，水牛圖書(shū)出版事業(yè)有限公司，1984年，第298頁(yè)；唐美君：《人類學(xué)在中國(guó)》，《人類與文化》1976年第6期；黃應(yīng)貴：《光復(fù)以來(lái)臺(tái)灣地區(qū)人類學(xué)的發(fā)展》，《中央研究院民族學(xué)研究所集刊》1983年總第55期；黃淑娉、龔佩華：《文化人類學(xué)理論方法研究》，廣東高等教育出版社，2004年，第433-440頁(yè)；王建民：《中國(guó)民族學(xué)史》(上卷)，云南教育出版社，1999年，第161頁(yè)；王銘銘：《西學(xué)“中國(guó)化”的歷史困境》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第51-52頁(yè)；胡鴻保：《中國(guó)人類學(xué)史》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第4頁(yè)；齊釗：《個(gè)人心史與學(xué)派歷史勾連的困境與張力——評(píng)〈李安宅與華西學(xué)派人類學(xué)〉》，《民俗研究》2013第1期，第157頁(yè)?？梢钥闯觯@些研究總體上認(rèn)為燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系是采取英國(guó)人類學(xué)的功能學(xué)派的理論與方法對(duì)社區(qū)進(jìn)行現(xiàn)時(shí)性的研究而不去關(guān)注歷史。然而這種認(rèn)識(shí)并未能反映出該系學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的整體情形。

首先，關(guān)于該系學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與英國(guó)功能論人類學(xué)之間的關(guān)系，我們通過(guò)對(duì)有關(guān)的材料的發(fā)現(xiàn)和分析已經(jīng)表明，該系師生并非僅僅是被動(dòng)地受到英國(guó)功能論人類學(xué)理論與方法的影響，而是在面對(duì)這一舶來(lái)品的時(shí)候保持了學(xué)術(shù)思考的主體性與能動(dòng)性，亦即他們?cè)谝M(jìn)此派學(xué)說(shuō)時(shí)也頗為自覺(jué)的對(duì)其進(jìn)行了反思性的批判與創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。*趙旭東、齊釗：《反思性批判與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化——以燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系與英國(guó)功能論人類學(xué)的雙向互動(dòng)為例》，《西北民族研究》2013年第1期，第46-55頁(yè)。

其次，對(duì)于燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系只注重現(xiàn)時(shí)性的研究而不關(guān)注歷史這一論斷，相關(guān)的文獻(xiàn)材料也已構(gòu)成對(duì)這一論斷的挑戰(zhàn)。一方面，平郊村的一些研究在對(duì)社區(qū)進(jìn)行分析時(shí)均曾注意到了當(dāng)?shù)貧v史的重要性，由此可以看出該系的社區(qū)研究并非缺少對(duì)于歷史的關(guān)注；另一方面，中國(guó)的歷史學(xué)也與該系之間有過(guò)較為密切的交流并逐步形成了一種互惠性的關(guān)系，為該系的社會(huì)學(xué)與人類學(xué)研究增添了歷史的維度與視野。*齊釗：《社區(qū)·區(qū)域·歷史：理解中國(guó)的三種進(jìn)路——對(duì)燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與研究特色的再分析》，《開(kāi)放時(shí)代》2013年第6期，第113-116頁(yè)。

因此，透過(guò)燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系的例子我們可以發(fā)現(xiàn)，以往對(duì)于該系學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的研究由于出于某個(gè)時(shí)期的現(xiàn)實(shí)利益和需求的考慮而形成的認(rèn)識(shí)往往將本來(lái)具有多樣性和豐富性的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)單一化和刻板化，而這種情形的產(chǎn)生又在相當(dāng)程度上是受到學(xué)術(shù)史中的英雄史觀的影響。*齊釗：《社區(qū)·區(qū)域·歷史：理解中國(guó)的三種進(jìn)路——對(duì)燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與研究特色的再分析》，《開(kāi)放時(shí)代》2013年第6期，第117頁(yè)。對(duì)于當(dāng)今的學(xué)術(shù)史研究而言，我們應(yīng)當(dāng)要對(duì)這種學(xué)術(shù)史中的英雄史觀抱持一種必要的反思態(tài)度，并要努力恢復(fù)各門(mén)學(xué)科發(fā)展歷史的本來(lái)生態(tài)，從而呈現(xiàn)出學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的豐富性與多樣性。

括而言之，“傳統(tǒng)的發(fā)明”的提出對(duì)于糾正傳統(tǒng)研究當(dāng)中的本質(zhì)主義傾向的偏見(jiàn)發(fā)揮了積極的作用，其所倡導(dǎo)的從建構(gòu)主義出發(fā)對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行研究的進(jìn)路也吸引了國(guó)內(nèi)學(xué)界的廣泛注意，甚至成為一種學(xué)術(shù)時(shí)尚。然而，對(duì)于這種學(xué)術(shù)時(shí)尚，我們應(yīng)當(dāng)保持足夠的省思。因?yàn)樵谶@種建構(gòu)主義的浪潮中無(wú)可避免地包裹著解構(gòu)主義的思潮，在這兩者的共同作用力下，關(guān)于傳統(tǒng)的一些基本議題受到了輕易的忽視，從而導(dǎo)致有關(guān)傳統(tǒng)的研究囿限于“傳統(tǒng)的發(fā)明”這一概念和視角當(dāng)中，而未能得到明顯程度上的推進(jìn)。因此，對(duì)于今日的傳統(tǒng)研究而言，我們應(yīng)當(dāng)自覺(jué)思考的或許是如何超越“傳統(tǒng)的發(fā)明”所帶來(lái)的局限而觸及到關(guān)于傳統(tǒng)的根本性議題，從而以敬畏的心態(tài)來(lái)對(duì)待并呈現(xiàn)出傳統(tǒng)的多樣性來(lái)。

[責(zé)任編輯 劉宗迪]

齊釗，西北大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院講師(陜西西安 710127)。

本文系國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“20世紀(jì)上半葉社會(huì)工作本土化的‘中國(guó)學(xué)派’研究”(項(xiàng)目編號(hào)：16CSH001)的階段性成果。