郝建杰

(太原師范學院文學院,山西晉中030639)

《唐風·葛生》喪葬禮俗考論

郝建杰

(太原師范學院文學院,山西晉中030639)

由于尊毛解經系統(tǒng)對《唐風·葛生》中角枕、錦衾的禮俗性解讀存在紕繆,導致了對詩義的曲解。這一紕繆被“三禮”中斂尸禮的相關記載所糾正?；诖?結合詩歌中出現(xiàn)的眾多墓地標志物,再結合先秦時期的墓祭禮俗,可以斷定該詩是一首喪祭詩歌,而詩歌中透露的多重葬俗信息,更進一步證明這首詩歌是寡妻祭祀亡夫的墓祭歌,整首詩反映了春秋時期晉國的部分喪葬禮俗。對這些禮俗的考證有利于了解先秦喪葬禮俗文化的豐富性。

《詩經》;《唐風·葛生》;喪葬;禮俗

《葛生》中包含著先秦時期晉國的喪祭禮俗,但由于尊毛解經系統(tǒng)長期以來對詩中角枕、錦衾的禮俗性解讀存在差謬,使得詩歌中“予美亡此”的“亡”的釋義模糊含混,從而影響到對詩歌所包含的喪祭禮俗文化的正確解讀。詩歌中雖然存在諸多喪葬標志信息,但由于漢代以下對先秦時期是否有墓祭禮存在爭議,也給該詩的正確解讀造成障礙。結合史料,通過考證,我們認為該詩是一首寡妻祭祀亡夫的墓祭歌,整首詩反映了春秋時期晉國的部分喪葬禮俗。這一認識有利于廓清傳統(tǒng)解經迷霧,正確認識先秦喪葬禮俗文化的豐富性。

一、角枕、錦衾:斂尸禮的用物

影響對本詩“角枕”“錦衾”理解的關鍵在于對此詩“亡”字的理解。毛《傳》、鄭《箋》、孔《疏》的注解直接影響到讀者對全詩的理解和判斷。毛《序》:“《葛生》,刺晉獻公也。好攻戰(zhàn)則國人多喪矣。”[1]366解“亡”為“喪”,“喪”有“死”義。但毛《傳》:“喪,棄亡也。夫從征役,棄亡不反,則其妻居家而怨思?！盵1]366其釋“亡”字為“棄亡”,則含義模糊,可以理解為“死亡”,也可以理解為拋棄職責,離開隊伍而逃亡,鄭、孔二家承毛《傳》之說進一步認為“予美亡此”的“亡”是丈夫不在家中之義。鄭玄對“喪”的解釋在死生兩可之間,如鄭《箋》:“予,我。亡,無也。言我所美之人無于此,謂其君子也。吾誰與居乎?獨處家耳。從軍未還,未知死生,其今無于此?！盵1]366鄭玄明確指出,“亡”即是“無”,就是不在此地。君子從軍未歸,是生是死不可知曉?？追f達持“疏不破注”原則,承襲了鄭玄的解釋:“數(shù)攻他國,數(shù)與敵戰(zhàn),其國人或死行陳,或見囚虜,是以國人多喪?！盵1]366這里明確將“喪”釋為死和囚虜兩義,也是或死或生但未能返家的意思。因為這三家都不能確定“予美亡此”的“亡”到底歸于哪種情況,因此只好采用“夫不在”這種萬全的說法,但這種處理方式無疑會令讀者感到無所適從。

毛《序》的概括本來源自于詩義,而毛《傳》及鄭、孔對角枕、錦衾這兩個關鍵物的禮俗性解釋更因其邏輯紕漏而令人無所適從。毛《傳》認為角枕、錦衾是丈夫在家時齋戒的服用之物,“齊則角枕、錦衾?！抖Y》:‘夫不在,斂枕篋衾席韣而藏之’”[1]366。齊即齋,指祭祀前整潔身心以示誠敬。毛《傳》認為齋戒時需服用角枕、錦衾。毛《傳》所引《禮》的文字出自《禮記·內則》“禮始于謹夫婦”一節(jié)。該句下承“男女不同椸枷,不敢縣于夫之楎、椸,不敢藏于夫之篋、笥,不敢共湢浴”[2]1468,強調妻子不敢近褻丈夫在時所用之物以表明男女有別、敬重夫君之義。但這與“齊則角枕、錦衾”在邏輯上并無必然聯(lián)系。鄭玄發(fā)現(xiàn)了這一問題,有意將二者牽合在一起?！豆{》云:“夫雖不在,不失其祭也。攝主,主婦猶自齊而行事。”[1]366鄭玄認為丈夫不在家時妻子也有齋祭行為,這就將毛《傳》的“夫不在”與“齊”牽合在一起。但這一牽合明顯牽強,因為他完全沒有論及妻子齋戒時服用角枕、錦衾與丈夫不在時妻子收藏其枕篋衾席韣之間的關系?？追f達發(fā)現(xiàn)了這一漏洞,于是極力彌補?！妒琛吩?“婦人夫既不在,獨齊而行祭。當齊之時,出夫之衾枕,睹物思夫,言此角枕粲然而鮮明兮,錦衾爛然而色美兮,雖有枕衾,無人服用,故怨言我所美之人,身無于此,當與誰齊乎?獨自取潔明耳。”[1]366睹物思夫之說當然切近人情,但婦人齋戒拿出丈夫齋戒時服用的枕衾與《內則》所說的丈夫不在時妻子收藏其枕篋衾席韣以示不敢褻近的規(guī)定相矛盾,這一矛盾直至后來也沒有被解決。

顯然,以角枕、錦衾來輔證“亡”為丈夫不在家的思路難以解決這一矛盾。與其錯守這一思路,不如轉換思路反其道而行之,從其關聯(lián)物角枕、錦衾的用途出發(fā)進行探討。詩云:“角枕粲兮,錦衾爛兮?！苯钦硎墙侵频幕蛴媒茄b飾的枕頭,錦衾是錦緞制成的被子?！吨芏Y·天官》:“大喪共含玉,復衣裳,角枕,角柶?！薄蹲ⅰ?“角枕以枕尸。鄭司農云:復,招魂也。衣裳,生時服。招魂復魄于大廟,至四郊。角柶,角匕也,以楔齒?！妒繂识Y》曰:楔齒,用角柶。楔齒者,令可飯含。玄謂復于四郊以綏?！盵3]678這里所說的大喪,是指王的大喪。角枕、錦衾都是用于斂尸所用之物。宋王昭禹《周禮詳解》:“含玉則致玉于死者,不忍虛其口也。復衣裳招魂,盡變之道也。角枕,則以之枕尸。角柶,則以之楔齒。以角枕則不欲致死之意,所以惡不仁也。以角柶則不欲致生之意,所以惡不智也。”[4]由此看來,角枕、錦衾與王大喪時所用的角枕、角柶是一類東西。衾,《儀禮·士喪禮》:“用衾?！薄蹲ⅰ?“衾者,始死時斂衾?！盵5]《禮記·喪大記》:“小斂,布絞,縮者一,橫者三。君錦衾,大夫縞衾,士緇衾,皆一衣,十有九稱。”[2]1577如此可知,身份高貴的君死后小斂時覆尸用的就是錦衾。如果按照《喪大記》中小斂時君用錦衾的說法,那么這位死者有可能為晉國國君,當然由于春秋時期禮崩樂壞,斂尸用錦衾之禮也可能為卿、大夫一級貴族僭用。

既然角枕、錦衾是人死亡后小斂所用之物,那么將它解釋為丈夫齋戒時的服用之物就是錯誤的,同時也便證明婦人的丈夫不可能活著,“亡”只能釋為死亡。

二、古有墓祭:喪葬歌的前提

既然詩中的丈夫已經離世,而且毛《傳》又將“蘞蔓于域”的“域”解釋為塋域,那么我們有理由判斷該詩與先秦時期的墓祭之禮有關。但先秦時期有無墓祭學術史上存在兩種相互對立的觀點,其一為古不墓祭,其二為古有墓祭。只有解決這一問題,這一判斷才能成立。

首先來考察一下古不墓祭之說的源流。古不墓祭之說肇于東漢。王充《論衡·四諱》云:“古禮廟祭,今俗墓祀?！盵6]王充是將禮與俗區(qū)分開來的,認為古禮中沒有墓祭,而墓祭是漢代習俗。又,蔡邕《獨斷》云:“古不墓祭,至秦始皇出寢,起之于墓側,漢因而不改?！盵7]蔡邕所謂“古”顯然指先秦時期,他直接否認先秦時期存在墓祭活動。王充與蔡邕生存年代相仿,臆其所見文獻也大約相同,因此“古不墓祭”應是東漢學者的一個普遍觀點。降至南朝劉宋時期,范曄《后漢書·祭祀志》仍祖述蔡邕的看法,認為“古不墓祭。漢諸陵皆有園寢,承秦所為也”[8]。降至北宋,大理學家程顥(1032-1085年)對古不墓祭仍持肯定看法。《二程集》云:“嘉禮不野合,野合則秕稗也。故生不野合,則死不墓祭。蓋燕饗祭祀,乃宮室中事。后世習俗廢禮,有踏青,藉草飲食,故墓亦有祭。如《禮》望墓為壇,并墓人為墓祭之尸,亦有時為之,非經禮也。后世在上者未能制禮,則隨俗未免墓祭?！盵9]程顥與王充一樣將禮和俗做了區(qū)分,所不同的是他認為前代的燕饗祭祀為禮而后代野合為俗。秕稗,即輕賤之意。程顥認為燕饗祭祀等嘉禮不宜在野外合成,若行野合,則顯輕賤。為避免輕賤,活著時不行野合之禮,死后也不在野外墓祭。程顥在此將“死不墓祭”與“生不野合”捆綁并提,增加了漢儒原本從未提起的“嘉禮不野合”和“生不野合”議題。這兩個議題增加的目的是想為“死不墓祭”尋求證據(jù)。但實際上程顥也并未否定墓祭的存在,只是說墓祭不是正經所定之禮,而“墓祭為尸”的行為只是民間習俗,后世因民俗廢正禮才使墓祭行為成為常禮。

其次看古有墓祭之說的情形。古有墓祭之說由反對古不墓祭之說而來,姑擇其要者言之。較早提出古有墓祭之說的學者是南宋的趙彥衛(wèi),他在《云麓漫鈔》中駁斥程顥的觀點,認為“說者皆以‘嘉禮不野合,古不墓祭’。春秋,辛有適伊川,見被發(fā)而祭于野者。曰:‘不及百年,此其戎乎?’自漢世祖令諸將出征,拜墓以榮其鄉(xiāng)。至唐開元,詔許寒食上墓,同拜掃禮。沿襲至今,遂有墓祭。然是時有使子弟隸皂上墓而延親知者,唐賢有甚不敬之嘆。殊不知‘嘉禮不野合’謂兩君相遇于境,成事而退,不講宴好,非指祭禮也。《周官·冢人》有‘祭墓為尸’之語,則墓祭亦三代禮,先賢嘗言之”[10]。趙氏駁斥程顥的觀點分為三步:第一步是以史實為據(jù)駁斥了程顥古不墓祭的觀點。趙彥衛(wèi)所引辛有故事出自《左傳·僖公二十二年》。辛有是平王時人,這段文字說明在春秋初年伊川(今河南省嵩縣、伊川縣沿伊河一帶)就存在“被發(fā)而祭于野”的情況,可見古不墓祭之說并非事實。第二步指出“嘉禮不野合”中“嘉禮”的范圍被程顥放大,而這種放大導致了理解上的錯亂。趙彥衛(wèi)所指“嘉禮不野合”可以春秋時期的兩次事件為證。一是《左傳·定公十年》(公元前500年)所載孔子相魯定公與齊景公相會與夾谷之事。其文云:“齊侯將享公,孔丘謂梁丘據(jù)曰:‘齊、魯之故,吾子何不聞焉?事既成矣,而又享之,是勤執(zhí)事也。且犧、象不出門,嘉樂不野合。饗而既具,是棄禮也。若其不具,用秕稗也。用秕稗,君辱;棄禮,名惡,子盍圖之?夫享,所以昭德也。不昭,不如其已也?！瞬还??！盵11]2148據(jù)上下文意推斷,孔子所說的犧尊、象尊等享禮酒器不出廟門、宮門,嘉樂即鐘磬等不在野地合奏顯然是針對齊、魯兩國在夾谷之野會盟后是否應該舉行享禮而來的。二是《春秋·魯莊公二十三年》所載魯國的附庸蕭國國君朝魯莊公于齊地谷之事。其文云:“蕭叔朝公?！睍x杜預《注》:“蕭,附庸國。叔,名。就谷朝公,故不言來。凡在外朝,則禮不得具,嘉禮不野合?！盵11]1778這是文獻中第一次出現(xiàn)“嘉禮不野合”的說法。在這里杜預將孔子所說的犧尊、象尊等禮器的具備和鐘、磬等樂器的具備理解為禮的具備,而將孔子所說的嘉禮合樂理解為嘉禮相合。依孔子之意,即使具備犧、象之酒器和鐘、磬之樂器,齊君享魯君于野也屬違禮之舉。杜預的解釋本質上與孔子的說法是一脈相承的,他所說的嘉禮針對的是蕭國國君朝見魯莊公于齊國谷地之禮。由于程顥將“嘉禮”放大后喪失了孔子和杜預共同具有的針對性,因此導致祭禮也被包括在內,這在趙彥衛(wèi)認為是不應該的。第三步,趙彥衛(wèi)用《周禮》中“墓祭為尸”的記載來證明三代確有墓祭之禮,這就駁倒了周人墓祭是“有時為之,非經禮”的觀點。由此可知,古無墓祭的說法并不成立。

我們贊同古有墓祭之說,根據(jù)文獻記載,周代始終都存在墓祭之禮。周人很早就有墓祭之禮。如《史記·周本紀》:“九年,武王上祭于畢。東觀兵,至于孟津?！薄都狻?“馬融曰:‘畢,文王墓地名也。’”[12]畢,是文王所葬之地。武王觀兵之前,到文王墓地行祭禮,有向文王奠念、報告之意,這是古有墓祭之一證。兩周之際也有墓祭之禮。如,前所舉“辛有適伊川,見被發(fā)而祭于野者”事。杜《注》:“被發(fā)而祭,有象夷狄?！盵11]1813毛奇齡《辨定祭禮通俗譜》:“此非以野祭為禍,以被發(fā)為禍也。野祭即墓祭?！盵13]毛奇齡的說法是正確的。春秋時也有墓祭。如《韓詩外傳》:“曾子曰:‘往而不可還者親也。至而不可加者年也。是故孝子欲養(yǎng),而親不待也。木欲直,而時不待也。是故椎牛而祭墓,不如雞逮親存也。’”[14]椎牛而祭墓在當時可能已經流于孝的形式,所以才招致曾子的批評,但他并不批評墓祭行為本身,足見墓祭早為時人所認可。再如《禮記·檀弓下》卷十:“子路去魯,謂顏淵曰:‘何以贈我?’曰:‘吾聞之也。’去國則哭于墓而后行。反其國不哭,展墓而入。謂子路曰:‘何以處我?’子路曰:‘吾聞之也,過墓則式,過祀則下?！盵2]1311顏回是孔子的優(yōu)等生,他如此反復提示子路祭墓,當然是有禮的依據(jù)的。戰(zhàn)國時也有墓祭。如《孟子·離婁下》:“卒之東郭墦間之祭者,乞其余;不足,又顧而之他,此其為饜足之道也?！盵漢]趙岐《注》:“墦間,郭外冢間也。乞其祭者所余酒肉也。”[15]2732大約從孔子時起,冢祭一直持續(xù),直到漢代仍不間斷。據(jù)此,則墓祭產生時間很早,跨越時間長,所涉地域廣。如果結合《周禮》“墓祭為尸”的說法,那么古不墓祭之說就不能成立。這里需要特別指出的是,在周代,一般以有官方的規(guī)定為禮,而未入官方規(guī)定的為俗,但二者又是可以互相轉化而禮俗合一的現(xiàn)象。

既然先秦時期存在墓祭禮俗,而《葛生》又提到“域”這個墓地名稱,那么以墓祭禮俗來討論《葛生》就成為可能。

三、墓祭歌:喪葬禮俗的多重呈現(xiàn)

我們認為,《葛生》確實是一首反映了晉國喪葬禮俗的墓祭歌。

這首詩歌描述的地理空間確證是丈夫的墓地。詩云:“葛生蒙楚,蘞蔓于野。葛生蒙棘,蘞蔓于域?！泵秱鳌?“域,塋域也”[1]366,說明“域”就是墓地。其實,所謂“野”也指墓地,這可以從“葛生蒙楚”“葛生蒙棘”中得知。葛、楚、棘,是指墓葬周圍的植物。葛與喪葬很早就存在關聯(lián)。揚雄《法言·重黎篇》:“揚王孫倮葬以矯世,曰:‘矯世以禮,倮乎?如矯世,則葛溝尚矣。’”孫奭《注》:“古者未知喪送之禮,死則裹之以葛,投諸溝壑。若王孫之矯世,此事復尚為之矣。言不可行也。孝子仁人必有道以掩其親賢人君子必率禮以正其俗也?！盵16]葛溝葬是上古時的一種葬法,即以葛裹尸后置之溝壑。上古先民以葛裹尸實際上是出于葛的現(xiàn)實功用,比如它的纖維可以編制衣物來蔽體?！俄n非子·五蠹》:“堯之王天下也,茅茨不翦,采椽不斫;糲粢之食,藜藿之羹;冬日麑裘,夏日葛衣:雖監(jiān)門之服養(yǎng)不虧于此矣?！盵17]堯已經以葛為衣,可見其使用之早。周代人也將葛加工為織物,如《周南·葛覃》“葛之覃兮,施于中谷,維葉莫莫。是刈是濩,為為绤,服之無斁”,《綠衣》“兮绤兮,凄其以風”,《論語·鄉(xiāng)黨》“當暑,袗”。、,均用葛的纖維制成。葛還可以織屨,如《魏風·葛屨》:“糾糾葛屨,可以履霜?！庇缮哂酶鹬莆锉误w推廣到為死者蔽體當然是很自然的事,堯、舜時期的葬俗就體現(xiàn)了這一點。這可從《墨子·節(jié)葬篇》中墨子的言論里得到一些史影,“昔者堯北教乎八狄,道死,葬蛩山之陰。衣衾三領,榖木之棺,葛以緘之,既而后哭,滿埳無封。已葬,而牛馬乘之。舜西教乎七戎,道死,葬南己之市,衣衾三領,榖木之棺,葛以緘之。已葬,而市人乘之?！盵18]后世也會在墓地保留或栽植葛。楚,是一種落葉灌木;棘,是一種莖上帶刺的叢生小灌木,即酸棗。古人常用楚、棘圍護園地或墓地。《魏風·園有桃》:“園有棘?！薄蛾愶L·墓門》:“墓門有棘,斧以斯之。”在墓門前栽種棘,應該是一個比較普遍的習俗。這種做法當然有其用處:一為標志墓地所在,易于尋找;二為保護墓地,以防盜挖;三為象征子孫后代的繁衍龐大。后代人在墓地植松、柏之類,也有相同意圖。周代人因為墓前封樹,因而還招致批評,如《禮記·檀弓上》云:“國子高曰:‘葬也者,藏也。藏也者,欲人之弗得見也。是故衣足以飾身,棺周于衣,槨周于棺,土周于槨。反壤樹之哉!’”[2]1292雖然壤樹這種做法確實有些違背葬尸的本意,但它也為親人墓祭提供了認識的標記。由此可見,《葛生》確實描述了墓地的情形,這是判斷它為墓祭歌的一個必要前提。

“歸于其居”“歸于其室”反映了晉地由來已久的土葬、夫妻合葬禮俗。先民實行土葬最初并無禮俗的含義,如《孟子·滕文公》云:“蓋上世嘗有不葬其親者。其親死,則舉而委之于壑。他日過之,狐貍食之,蠅蚋姑嘬之。其顙有泚,睨而不視。夫泚也,非為人泚,中心達于面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也,則孝子仁人之掩其親,亦必有道矣。”[15]2707可見上古時期的土葬多少有些偶然意味。后來土葬雖然常見,但仍只是達到藏尸的目的,墓地里沒有像后世一樣封土植樹,如《周易·系辭下》云:“古之葬者,厚衣之以薪,葬之中野,不封不樹,喪期無數(shù)?！盵19]上面所描述的都是墓葬禮俗尚未形成的情形。周代晉地的土葬禮俗已經十分普遍。詩云:“百歲之后,歸于其居”,“百歲之后,歸于其室”,這里的室、居,顯然是地下墓穴建筑。需要特別指出的是,“百歲之后,歸于其居”“百歲之后,歸于其室”除說明晉人的墓室葬禮俗外,還說明晉人也實行夫妻合葬的禮俗。

既然是夫妻合葬,那么“予美亡此,誰與獨旦”就必然出于婦人之口,因為其他身份的人不具備與死者同葬的資格,事實也證明該詩中祭墓者就是死者的寡妻。雖然墓祭禮俗已獲得證明,但是寡婦墓祭亡夫的記載則很少見于文獻。后世學者曾否認春秋時期寡婦祭墓的觀點,如毛奇齡《經問》云:“但既名曰祭,則必備牲牢而男婦共之,故《周禮》墓祭且有為后土氏扮尸之例。是以《漢書·朱買臣傳》見故婦夫妻上冢而宋人祭墓詩亦有‘夜歸兒女笑燈前’之句,則凡屬廟祭、墓祭,必夫婦與俱,迭為進獻,而茍夫亡而妻存,則雖在家廟,亦無寡婦主祭之理,何況于墓。”[20]考諸禮書,確實未見寡婦墓祭亡夫的條文。但這不能否定寡婦墓祭亡夫在現(xiàn)實中的存在,如《禮記·檀弓下》云:“孔子過泰山側,有婦人哭于墓者而哀。夫子式而聽之。使子路問之,曰:‘子之哭也,壹似重有憂者’,而曰:‘然。昔者吾舅死于虎,吾夫又死焉,今吾子又死焉?！盵2]1313這里顯然反映的是寡妻墓祭亡夫的事實?？磥泶呵飼r代寡婦墓祭亡夫并不稀見,所以連篤奉周禮的孔子都沒有提出任何異議。由此可見,祭“予美”者正是亡者的寡妻。

該詩既出自死者寡妻之口,那么這首詩歌就應該是她哭唱的墓祭歌。先秦時存在喪歌禮俗。周代人在出殯時,送葬者要“執(zhí)紼”,紼相當于后世拉靈車用的繩子或布帶?！抖Y記·曲禮上》云:“助葬必執(zhí)紼?！盵2]1249執(zhí)紼者口中要唱哀悼死者的歌?！蹲髠鳌ぐ荒辍份d,齊、吳艾陵之戰(zhàn),齊國統(tǒng)帥公孫夏為鼓舞戰(zhàn)士必死的斗志,“命其徒歌《虞殯》”。杜《注》:“《虞殯》,送葬歌曲。”[11]2166盡管其歌詞已不得而知,但至少可以證明先秦時期確實存在喪歌的禮俗。另外,漢樂府中的《薤露歌》和《蒿里曲》均為送葬的歌曲。據(jù)《宋玉對楚王問》“其為《陽阿》《薤露》,國中屬而和者數(shù)百人”[21],則知《薤露》來源可上溯至先秦時期。既然大環(huán)境如此,《葛生》詩又有相應的內證為呼應,那么判定它是晉地的一首哭唱亡夫的墓祭歌應該是可信的。

綜上所述,人們因為時代久遠,也因為后世禮書所記與先秦時期的禮俗實踐之間存在差異而對先秦時期的喪葬禮俗產生歧見,但一味迷信經典顯然不能消弭其中存在的矛盾,必須對詩歌本身透露的信息以及相關文獻進行全面準確的分析,才能解決這些問題。正是按照這樣的方法我們才能將《葛生》所包含的晉地豐富的喪葬禮俗文化發(fā)掘出來。

[1]孔穎達.毛詩正義[M]//阮元.十三經注疏.北京:中華書局,1980.

[2]孔穎達.禮記正義[M]//阮元.十三經注疏.北京:中華書局,1980.

[3]賈公彥.周禮注疏:卷六[M]//阮元.十三經注疏.北京:中華書局,1980:1459.

[4]王昭禹.周禮詳解:卷七[M]//紀昀,等.四庫全書(文淵閣本).臺北:商務印書館,1986:274.

[5]賈公彥.儀禮注疏:卷六[M]//阮元.十三經注疏.北京:中華書局,1980:1135.

[6]王充.釋論衡校釋:卷二十三[M].北京:中華書局,1990: 971-972.

[7]蔡邕.獨斷:卷下[M]//王云五.四部叢刊三編.上海:上海涵芬樓影印常熟瞿氏鐵琴銅劍樓藏明弘治癸亥(1503年)刻本.1936:4.

[8]范曄.后漢書[M].北京:中華書局,1965:3199.

[9]程顥,程頤.二程集·卷一[M].北京:中華書局,1981:6.

[10]趙彥衛(wèi).云麓漫抄:卷六[M]//王云五叢書集成初編.北京:商務印書館,1936:172.

[11]孔穎達.春秋左傳正義·卷五十六[M]//阮元.十三經注疏.北京:中華書局,1980.

[12]司馬遷.史記·卷四[M].北京:中華書局,1959:120.

[13]毛奇齡.辨定祭禮通俗譜:卷二[M]//紀昀.四庫全書(文淵閣本).臺北:商務印書館,1986:第142冊:765.

[14]韓嬰.韓詩外傳集釋:卷七[M].北京:中華書局,1980: 246.

[15]孫奭.孟子注疏[M]//阮元.十三經注疏.北京:中華書局,1980.

[16]揚雄.法言義疏:卷十五[M].北京:中華書局,1987: 412.

[17]王先慎.韓非子集解:卷十九[M].北京:中華書局, 1998:443.

[18]吳毓江.墨子校注:卷六[M].北京:中華書局,1993: 266.

[19]孔穎達.周易正義:卷八[M]//阮元.十三經注疏.北京:中華書局,1980:87.

[20]毛奇.齡經問:卷二[M]//紀昀.四庫全書(文淵閣本).臺北:商務印書館,1986:33.

[21]陳茂仁.《新序》校釋:卷一[M]//潘美月,杜潔祥.古典文獻研究輯刊:五編.臺北:花木蘭文化出版社,2007: 55.

I206.2

:A

:1671-9476(2017)01-0046-05

10.13450/j.cnkij.zknu.2017.01.09

2016-10-26

姚奠中國學教育基金項目(山西省高等學校哲學社會科學研究項目國學專項項目)“《詩經》地域性研究——以《唐風》《魏風》為中心”(晉教科〔2011〕9號)。

郝建杰(1973-),男,山西左權人,講師,碩士生導師,文學博士,研究方向為先秦兩漢文學與文化。