陸薇薇

引 言

日本民俗學“在野之學”的新定義
——菅豐“新在野之學”的倡導與實踐

陸薇薇

新在野之學(新公共民俗學)是日本當代民俗學者菅豐的代表性理論，是對日本民俗學草創(chuàng)期“在野之學”的回歸和再構(gòu)建。該理論旨在打破長期以來由日本學院派民俗學者主導的封閉的學術(shù)體系，消除專業(yè)與非專業(yè)之間的隔閡，尋求學院派民俗學者、公共民俗學者、各類社會組織、普通民眾等多樣化行為體的協(xié)同合作。它要求民俗學者重視介入式的日常實踐，成為當事人而不是旁觀者；在實踐過程中努力獲得文化表現(xiàn)的正當性，謹記民俗傳承人的權(quán)威性；植根于地方，將文化客體化并給予當?shù)厝吮匾闹С?；對自我和他者的實踐與研究以自反性、適應性的方式加以把握；不以實踐為目的，而以民眾的幸福為己任。

新在野之學；新公共民俗學；協(xié)同合作；介入式日常實踐；民眾幸福

引 言

迄今為止，日本民俗學大致經(jīng)歷了三個時期。一，以日本民俗學之父柳田國男及其弟子為首的創(chuàng)立期；二，由宮田登、福田亞細男等引領(lǐng)的學科體系建設期；以及目前所處的多樣化探索期。研究方法、目的、對象的不統(tǒng)一及擴散性是第三代的特征。①[日]菅豊：《民俗學の悲劇―アカデミック民俗學の世界史的展望から―》，東京大學東洋文化研究所：《東洋文化》2012年第93號，第34頁。

日本民俗學界中，由第二代學院派民俗學者確立的歷史民俗學的理論和方法占據(jù)著主流地位。然而從80年代末開始，也陸續(xù)有學者挑戰(zhàn)固化的學科體系，試圖跳脫歷史中心主義的束縛。尤其隨著國際交流的日益頻繁，部分學者在了解到美國、歐洲、中國等地的民俗學發(fā)展現(xiàn)狀后，深感日本民俗學在某些方面的滯后，他們積極探索學科的走向，力求打開學科的生存困境。如巖本通彌借鑒德國民俗學的經(jīng)驗，試圖將民俗學轉(zhuǎn)向生活學、經(jīng)驗主義文化學，完成德國民俗學范式在日本的本土化建構(gòu)。再如菅豐，熟知美國學院派民俗學(academic folklore)與公共部門民俗學(public sector folklore)之間半個多世紀的糾葛，試圖跨越學院派與公共派之間的鴻溝，立足日本國情開拓一條嶄新的民俗學之路，即新在野之學②“新在野之學”一詞有廣義和狹義之分。廣義泛指當今在世界各地開展的一種強調(diào)普通民眾的參與、以民眾為主體進行協(xié)同合作的學問，是以這一形式存在于各領(lǐng)域的知識生產(chǎn)和社會實踐的總稱。狹義則專指其在民俗學領(lǐng)域的表現(xiàn)。本文中采用狹義的含義。，亦稱新公共民俗學。

菅豐《日本現(xiàn)代民俗學的“第三條路”》(《民俗研究》2011年第2期)討論了非遺時代文化保護政策實施過程中民俗學者的立場問題。一方面，他對不假思索便輕率參與文化保護政策的學者進-行了批判；另一方面，他認為那些因反感文化政策的過度政治性而拒絕參與文化保護的學者有些曲高和寡，脫離實際。民俗學者選擇以上這兩條路而形成的二元對立局面，正如學院派民俗學與公共部門民俗學在歷史上的對立如出一轍，而問題的解決在菅豐看來都有賴于第三條路——新在野之學(新公共民俗學)的創(chuàng)成。該文可以說是菅豐的新在野之學理論在民俗學者如何應對文化保護政策這一領(lǐng)域的運用，然而由于篇幅所限，其理論核心及緣由并沒有得以充分闡釋，在被轉(zhuǎn)引和評述時存在被誤解之處。

菅豐的新在野之學(新公共民俗學)并不同于狹義的公共民俗學，即公共部門民俗學。*[日]菅豐《日本現(xiàn)代民俗學的“第三條路”》(《民俗研究》2011年第2期)提到：“筆者所主張的公共民俗學雖然也包括上面所提到的公共部門的公眾民俗學，但并不僅限于此，而是進一步注重學院派民俗學者從事社會實踐的一種民俗學方法?！?980年代開始，美國民俗學界也開始積極探索學院派與公共派的融合之路*[美]羅儀德、游自熒、丁玲：《美國公共民俗學的過去、現(xiàn)在和未來——美國民俗學會理事長Timotby Lloyd(羅儀德)訪談錄》，《民俗研究》2013年第6期；[美]芭芭拉 克什布拉特-吉布利特：《誤分為二：民俗學的學院派與應用派》，宋穎譯，《民間文化論壇》2015年第3期。，為公共民俗學注入了新的內(nèi)容，雖然菅豐受到美國公共民俗學思想的影響，但其試圖建立的新公共民俗學植根于日本本土，與美國的新公共民俗學有本質(zhì)區(qū)別，旨在對日本民俗學草創(chuàng)期的“在野之學”進行回歸和再構(gòu)建。菅豐指出：“在日本能夠讓具有‘在野之學’特征的民俗學重生，形成與美國公共民俗學不同的‘新公共民俗學’=‘新在野之學’*將日本“新在野之學”等同于“新公共民俗學”是菅豐的初衷，然而由于“新公共民俗學”這一名詞來源于公共民俗學，容易讓人誤將其等同于公共民俗學，產(chǎn)生概念的混淆。與先生商定認為“新在野之學”一詞更為恰當，故本文在論述時，除引用原文外，對其理論以“新在野之學”的形式加以表述。，這應該成為今后日本民俗學前進的方向之一。”*[日]菅豊：《民俗學の喜劇―「新しい野の學問」世界に向けて―》，東京大學東洋文化研究所：《東洋文化》2012年第93號，第224頁。針對部分民俗學者對于“第三條路”的誤解，菅豐解釋說：“公共民俗學不是民俗學的一個門類。它超越了專業(yè)細分、能讓所有民俗學研究者都參與進來，代表了民俗學的發(fā)展‘方向’。它不是一種基于特定立場的民俗學，而是超越了被隱蔽和割裂的立場，使知曉、學習、理解民俗的人們均能夠介入其中的民俗學?！?[日]巖本通彌、菅豊、中村淳：《民俗學の可能性を拓く―「野の學問」とアカデミズム》，青弓社，2012年，第111頁?？梢?，菅豐并非將公共民俗學列為民俗學的一門分支學科，而是視作現(xiàn)代民俗學的一個新方向，試圖構(gòu)建日本民俗學的新理論。

一、新在野之學的提出

東京大學東洋文化研究所的主頁上載有菅豐的代表性科研成果。大約從2006年開始，菅豐陸續(xù)發(fā)表了與公共民俗學相關(guān)的論文并合作編寫了一些理論著作。2013年菅豐獨著的《走向“新在野之學”的時代——為了知識生產(chǎn)與社會實踐的緊密聯(lián)接》一書由巖波書店*巖波書店創(chuàng)立于1913年，是日本最具權(quán)威的出版社之一。出版發(fā)行，該書是其理論的集大成之作，也是巖波書店創(chuàng)業(yè)百年紀念書籍之一。

(一)日本民俗學的在野特質(zhì)

菅豐“新在野之學”的提出首先源于對日本民俗學原點的思考。

明治維新之后，日本推行富國強兵之策，并為此積極引進西學，形成了所謂的“官學”學術(shù)體系。與此同時，地方上興起“民間學”的熱潮，大有對抗官學之勢?！傲飮械拿袼讓W就是民間學的代表?！?[日]鹿野政直：《近代日本の民間學》，巖波書店，1983年，第7頁。

20世紀初，被稱作第一代的柳田國男及其弟子創(chuàng)立了民俗學，嚴格說當時尚無民俗學一說，而是叫鄉(xiāng)土研究或民間傳承論。1935年，民間傳承之會(日本民俗學會前身)成立，但與官學體系中的所謂學會有本質(zhì)的區(qū)別，“它的實質(zhì)是對地方‘在野之學’的鼓舞并將地方成果進行全國性統(tǒng)合”*[日]菅豊：《「新しい野の學問」の時代へ―知識生産と社會実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第116頁。。其實早在民間傳承之會成立以前，日本各地民眾就對本土文化進行過積極的調(diào)查研究，積累了豐富的資料，這為民俗學的創(chuàng)成打下了堅實的基礎。岡正雄甚至稱柳田國男是“一將功成萬骨枯”，提醒世人關(guān)注普通民眾的貢獻。

可見，日本民俗學在草創(chuàng)期體現(xiàn)出有別于其他學問的“在野”特質(zhì)，它是相對于官學而出現(xiàn)的民間學；是有別于中央的地方學；是由非專業(yè)人士結(jié)集而成的雜家之學；是脫離了學術(shù)機構(gòu)的草根式的學術(shù)探索。故被后世稱作“在野之學”。

然而之后，日本民俗學邁向了學科建設之路。擁有民俗學專業(yè)素養(yǎng)的第二代學院派學者活躍在第一線，他們編寫了民俗學概況等教科書，按照學科建設規(guī)范將民俗學這門學問“體系化、組織化以及制度化”*[日]福田アジオ、菅豊、塚原伸治：《「20世紀民俗學」を乗り越える》，巖田書院，2012年，第12頁。?！皩W院派民俗學將原本支撐著日本民俗學發(fā)展的非專業(yè)研究者默默地驅(qū)逐出了學術(shù)舞臺，從而失去了日本民俗學作為‘在野之學’的這一實踐性特征。(中略)學院化路線實施之后，學會中雖然還能夠看到非專業(yè)的民間研究者的身影，但民俗學研究及討論的空間還是被分隔了開來?！?[日]菅豊：《民俗學の喜劇―「新しい野の學問」世界に向けて―》，東京大學東洋文化研究所：《東洋文化》2012年第93號，第223頁。

在野之學的日文原文為“野の學問”，“野”在日語中有兩個讀音，分別是“ya”和“no”。“no有民間之意，將學習者引向田野；ya有野黨、下野的語感，強調(diào)對抗性”*[日]佐藤健二：《方法としての民俗學/運動としての民俗學/構(gòu)造力としての民俗學》，小池淳一編：《民俗學的想象力》，せりか書房，2009年，第281頁。，菅豐指出：“在野之學的含義包括學問的民間性*民間性一詞的日文原文是“在野性”，因為直譯會造成與在野之學中“在野”一詞的混淆，所以意譯為民間性。、田野現(xiàn)場的重要性、利民的實踐性及與權(quán)力、權(quán)威、學院派的對抗性?！?[日]菅豊：《「新しい野の學問」の時代へ―知識生産と社會実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第5-6頁。這些含義在其倡導新在野之學中均有所體現(xiàn)，可以看出他對日本民俗學發(fā)展過程中丟失在野特質(zhì)的痛心，對回歸民俗學在野之學的渴望。然而菅豐新在野之學的提出并不單單意味著對在野之學的回歸，還意味著在當代學術(shù)格局及社會潮流中的民俗學再建。

(二)學問公共性的時代需求

20世紀90年代以后，關(guān)于學問公共性(應用性)*90年代多使用“應用性”一詞，相當于當下所說的“公共性”。菅豐認為兩個詞基本同義，公共性的說法相對更能體現(xiàn)出與社會、與公眾的關(guān)聯(lián)性，更具社會影響力。的討論愈演愈烈。學問不應被束之高閣，而應向社會敞開，與社會接軌，為社會服務，這是現(xiàn)代人文、社會科學的整體動向。同一時期，中國民俗學也曾有此趨勢，1988年張紫晨提出“發(fā)展應用民俗學”，1995年陶思炎發(fā)表了《論民俗學體系的重構(gòu)與應用民俗學的建設》，2001年出版《應用民俗學》，提倡發(fā)揮民俗學的潛能為社會服務。而日本民俗學“雖然在柳田國男創(chuàng)始之初有過經(jīng)世濟民、貢獻社會的傾向，但之后除了宮本常一等少數(shù)民俗學者外，這種傾向被淡化了”*[日]巖本通彌、菅豊、中村淳：《民俗學の可能性を拓く―「野の學問」とアカデミズム》，青弓社，2012年，第83-85頁。。

菅豐在哈佛大學訪學時期，即已充分接觸和了解了美國的公共民俗學、公共歷史學、公共考古學、公共社會學、公共人類學等。美國這些冠以“公共”二字的學科，例如公共民俗學，最初是由公共部門引領(lǐng)的，這與學問的公共性不是一回事，但至少打破了學院派一統(tǒng)天下的格局。菅豐指出：“當(我們)思考‘學術(shù)的公共性’或‘研究的公共性’這一問題時，恐怕不能不將‘知識的支配權(quán)(governance)’現(xiàn)狀考慮在內(nèi)。”*[日]菅豊：《「新しい野の學問」の時代へ―知識生産と社會実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第155頁。governance一詞與government相對，government指的是政府自上而下的統(tǒng)治體系，而governance則指與組織、社會相關(guān)的所有成員自覺參與，自由表達意志并形成合意的協(xié)同統(tǒng)治體系。在governance被廣泛應用于社會各領(lǐng)域的今天，菅豐認為“在知識生產(chǎn)和社會實踐的過程中，應該打破專家學者自上而下的引領(lǐng)方式，形成多方平等參與、協(xié)同合作的模式”*引自菅豐2016年8月在東南大學外國語學院集中授課時的PPT講稿。。

這里再提一下菅豐早年使用的一個理論“共有資源管理論(Commons)”，探討多個主體共同使用和管理資源時的協(xié)作制度。該理論被應用于政治學、社會學、經(jīng)濟學、環(huán)境學等多個領(lǐng)域。尤其在環(huán)境學領(lǐng)域，為了應對自然資源的枯竭，學者們在“共有資源管理論”的指導下探索地域共同體內(nèi)部自然資源的可持續(xù)發(fā)展。菅豐使用該理論的著作出版于2006年，書名為《河川屬于誰？——人和環(huán)境的民俗學》。該書基于對新瀉縣大川鄉(xiāng)20多年的田野調(diào)查，研究當?shù)貍鞒辛?00多年的傳統(tǒng)捕魚法，揭示傳承背后“共有資源管理”制度的形成和變遷。人們看似摒棄私欲、自覺保護自然資源的行為，實際是“共有資源管理”這一共同使用、共同管理制度作用的結(jié)果。

學問的公共性問題實質(zhì)也是學問歸屬的問題。從“河川屬于誰”到“學問屬于誰”，我們可以看到菅豐思想的內(nèi)在一貫性，河川是屬于大眾共有的，學問也是如此，不僅屬于學者，也屬于普通民眾。共有的河川需要共同管理，共有的學問需要共同創(chuàng)造，這是新在野之學提出的基礎。

(三)新一輪民間研究熱

此外，日本社會的新一輪民間研究熱為菅豐新在野之學的提出提供了堅實的土壤。

1990年代以后，日本社會出現(xiàn)了又一輪民間學的熱潮，如吉本哲朗和結(jié)城登美雄的本地學、宇根豐的百姓學、赤坂憲雄的東北學等等，還有一些沒有冠以學問之名，如宮內(nèi)泰介的市民調(diào)查等，這些各地方的民眾自主進行的調(diào)查研究如火如荼，而且已頗具專業(yè)水準。

菅豐特別介紹了一個實例，即NPO法人“宍塚的自然和歷史之會”。該會為保護茨城縣土浦市以宍塚大池為中心的里山區(qū)域而組建，有會員600名。1989年正式成立后，每月進行一次自然觀察活動，從1990年開始進行宍塚大池的歷史和環(huán)境的采訪調(diào)查。1999年出版發(fā)行《所聽所寫 里山*一般指靠近村落的山，后山。的生活》一書，2005年出版發(fā)行其續(xù)集。這兩本書可以說是地域居民自己成為主體來計劃、調(diào)查、研究、編寫、出版的“民俗志”，但無論是內(nèi)容的精細程度還是社會影響力，比民俗學者及行政機構(gòu)主導編撰的民俗志有過之而無不及。*歸納自[日]菅豊：《「新しい野の學問」の時代へ―知識生産と社會実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第210-217頁。

“與民俗學作為‘在野之學’被創(chuàng)立的年代相比，在現(xiàn)代社會中，人們發(fā)現(xiàn)身邊的問題，收集相關(guān)信息進行分析、發(fā)布、實踐，建立組織、獲取資金支持的能力及熱情要高得多得多。由此，專業(yè)知識得以普及化、大眾化，作為專家的學院派學者的地位則被相對化、去特權(quán)化?！?[日]菅豊：《「新しい野の學問」の時代へ―知識生産と社會実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第206-207頁。可見，當前日本社會的民間研究熱與民俗學草創(chuàng)期相比，無論在深度還是廣度上都有大幅提升。正是在這樣“高水平”的民間研究熱潮，即廣義上的新在野之學不斷涌現(xiàn)的背景下，菅豐的民俗學新在野之學理論應運而生了。

二、新在野之學的內(nèi)涵

菅豐為新在野之學給出了一個“暫定”的定義(因為他覺得隨著公共民俗學進一步的發(fā)展，定義也將不斷被檢驗和完善)：“所謂(新)公共民俗學*為了區(qū)別于過去的公共民俗學，筆者在翻譯時加上了“新”這個字。是民俗學發(fā)展的一個方向。它要求在理解性質(zhì)相異的立場的同時，跨越這種差異，使多樣化的行為體得以協(xié)同合作；要求各行為體一方面認識到文化的所有權(quán)及其表征行為的權(quán)威性這一難題，另一方面努力獲得對其進行表現(xiàn)的正當性，積極介入到對象人群的社會文化中去，為了他們的幸福，將該地域及其人群、文化加以客體化并給予一定程度的支持，進而對與這一整體相關(guān)的自我與他者的實踐及研究以一種自反性、適應性的方式加以重新把握?！?[日]巖本通彌、菅豊、中村淳：《民俗學の可能性を拓く―「野の學問」とアカデミズム》，青弓社，2012年，第119-120頁。

(一)協(xié)同合作與正當性(legitimacy)

為了更好地理解新在野之學，此處引用一下美國公共民俗學的定義。這是1990年代的定義，已不同于最初的公共部門民俗學，包含了更廣闊的內(nèi)容：“民俗傳承人通過與民俗學者或其他專家的共同努力，推動了新形勢和新語境下民俗傳統(tǒng)在其原生社群內(nèi)外的表現(xiàn)與實踐?！?Baron. Robert and Nicholas R. Spitzer (eds.)， Public Folklore．Washington, D.C.：Smithsonian Institution，1992．

與之類似，新在野之學(新公共民俗學)的第一重含義也在于多樣化行為體的協(xié)同合作。美國公共民俗學是從公共部門引領(lǐng)下的民俗學向融合各種參與者的方向發(fā)展，打破公共部門的主導地位是其需要突破的問題。而新在野之學旨在對“20世紀后半期的日本民俗學”*該說法源于福田亞細男2010年3月28日參加日本女性民俗學研究會第600次紀念會議上所作的演講《20世紀民俗學的從今以后》。他將20世紀前半期的民俗學歸為在野之學，后半期歸為學院派民俗學。進行反思，從學院派掌控的民俗學向包含非學院派的諸多參與者在內(nèi)的民俗學這一目標前進，挑戰(zhàn)學院派學者的固有觀念是其關(guān)鍵。

依據(jù)上文所述，基于日本民俗學與生俱來的在野特質(zhì)以及當下對學問公共性的時代需求，加上日本民間研究的蓬勃興起，菅豐提出了新在野之學。菅豐希望借此打破日本民俗學界專業(yè)與非專業(yè)人士間的界限，學院派民俗學者不再擁有至高無上的地位，而只是作為行為體之一，與公共民俗學者、各類社會組織、民俗傳承人等共同探究民俗的表現(xiàn)與應用。多樣化的行為體擁有不同的知識結(jié)構(gòu)、不同的意愿、不同的價值，需要尊重彼此、跨越差異來形成合意。

菅豐所謂“(新在野之學)要求各行為體認識到文化的所有權(quán)及其表征行為的權(quán)威性這一難題”，實際上是多樣化行為體之間的關(guān)系問題。菅豐認為：“美國的公共民俗學多少還是存在自上而下，行為體間不平等的意味。新在野之學雖然主張各行為體平等參與，各司其職，但其中存在比重的問題，能言能做能介入多少因行為體而異。毫無疑問，眾多行為體中以民俗文化傳承人為核心的當?shù)孛癖娋哂凶顝姷恼斝?，占最高比重，這點其他行為體，尤其是學院派民俗學者應銘記于心。另由于日本學院派民俗學者長期以來處于較高的地位，所以在與普通民眾對話過程中將自己放在比對方略低的位置上才有利于實現(xiàn)真正的平等?！?整理自2016年9月筆者與菅豐的對話記錄。

在任何一個國度想要實現(xiàn)多樣化行為體的平等合作都非易事，我國在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護過程中積累了一定的經(jīng)驗，但比起美國、日本來說還需先解決把民眾作為公民，實現(xiàn)公民自由意志的問題，這也是目前學界熱議的話題。在日本建構(gòu)新在野之學同樣充滿艱辛，長期以來的慣性使得很多學者不愿改變現(xiàn)狀，所幸日本民俗學與生俱來的在野基因增加了其實現(xiàn)的可能性。

(二)介入式的日常實踐

新在野之學的第二重含義重點在于探討民俗學者的實踐問題。嚴格說來，新在野之學中的所有行為體都是實踐的參與者，然而包含于其中的學院派民俗學者應首先對實踐有清晰的認識。菅豐在《日本現(xiàn)代民俗學的“第三條路”》中指出：“作為我們必須摸索的一個方向，可以提倡以民俗學的知識和見解為基礎的在現(xiàn)實社會中的直接的實踐——公共民俗學……筆者所主張的公共民俗學是進一步注重學院派民俗學者從事社會實踐的一種民俗學方法。”*[日]菅豐：《日本現(xiàn)代民俗學的“第三條路”》，陳志勤譯，《民俗研究》2011年第2期，第66頁。

回到新在野之學的定義，“努力獲得對其進行表現(xiàn)的正當性，積極介入到對象人群的社會文化中去”，菅豐所倡導的這種直接的社會實踐是一種“介入式實踐”，因為只有融入地域內(nèi)部，才能逐漸擁有對文化加以表現(xiàn)和應用的正當性，成為當事人。這比起我們通常在田野調(diào)查過程中所運用的參與觀察來說更加深入，菅豐稱之為“參與共感”。“共感”是科胡特empathy一詞的日譯，empathy指一個人在保持客觀的觀察者立場的同時試圖體驗另一個人的人生，而“參與共感”則意味著“與面對的人就所處的環(huán)境、所擁有的感情和知覺進行部分共享，從而獲得與他們一道理解、思考、發(fā)言乃至行動的資格(正當性)”*引自菅豐2016年8月在東南大學外國語學院集中授課時的PPT講稿。。

以菅豐本人的實踐經(jīng)歷來說，他與田野調(diào)查對象新瀉縣小千古市東山地區(qū)已有17年的交往。由于2004年的新瀉中越地震，他從一個田野調(diào)查的局外人，變成了參與復建、恢復“斗?！?斗牛的日文原文為“角突き”。小千古斗牛的文獻記載可追溯到19世紀初期瀧澤馬琴的《南總里見八犬傳》，距今有200多年的歷史，比賽“不分勝負”是其最大特色。文化的圈內(nèi)人。通過深入交流、參與共感，他獲得的正當性不斷增加，甚至作為“勢子”*勢子指的是在斗牛過程中守護在牛的身旁，負責引導牛進行比賽的人。參與到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的斗牛中，成為文化承載者之一。于是斗牛不再是單純的研究客體，而是需要和其他承載者共同傳承的對象。

然而另一方面，作為研究者，菅豐也明白自己始終是外人，無法與當?shù)厝苏驹谕耆恢碌牧鋈ニ伎紗栴}。所以提出了“漸進式地接近”這一方法，他說：“然而，我認為，即使只能如漸進線一般，接近目標人群對所有田野調(diào)查者而言都是至關(guān)重要的。所謂漸進式的接近指的是這樣一種方法：在認識到不論多么靠近對象人群，哪怕在他們身上植入自己，最終仍無法與他們實現(xiàn)同一化的基礎之上，我們需要持之以恒地不斷靠近他們，從而更加深刻地理解他們的價值觀和思維方式。”*[日]菅豊：《「新しい野の學問」の時代へ―知識生産と社會実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第54-55頁

“置身于這樣一種既接近又存在差異的兩難境地，研究者不得不對自己日常的言談舉止進行慎重選擇。盡管如此，從好的方面來說，要注意到被調(diào)查的地區(qū)不僅是田野，更是我們生活的日常領(lǐng)域，我們的選擇也由此成為日常選擇的一種?？傊趨^(qū)域范圍內(nèi)所進行的知識生產(chǎn)和社會實踐是基于日常場合下的價值觀和平凡感受通過交換意見所實現(xiàn)的。實際上，這里所呈現(xiàn)的只不過是作為普通人的自己和他者之間的關(guān)系。”*[日]菅豊：《「新しい野の學問」の時代へ―知識生産と社會実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第55頁。

可見，介入式實踐是一種試圖跨越自他差異的實踐，逐漸地將這種實踐將融入研究者的日常生活，與被研究者形成人與人之間的日常交往、理解和對話，我們不妨稱之為介入式的日常實踐。而這種介入式的日常實踐使得研究者可以與當?shù)厝艘黄鸸餐惺芄餐瑒?chuàng)造當?shù)匚幕?，并在其過程中發(fā)現(xiàn)和思考諸多問題，實現(xiàn)知識生產(chǎn)和社會實踐過程中多樣化行為體的協(xié)同合作。

(三)當?shù)孛癖姷男腋?/p>

實踐的目的在于當?shù)孛癖姷男腋?，這是新在野之學的第三重含義，也是最核心的內(nèi)容。民俗學者在進行調(diào)查研究的過程中是否采用介入式實踐的方式，是由實踐能否使當?shù)厝诵腋＿@一點決定的。若為實踐而實踐，則有可能造成過度介入?！懊袼讓W者在地方進行實踐活動之際，首先必須奠定根植于地方規(guī)范的思想。當然，這樣的實踐不是為了我們學者而進行的，也不是為了行政組織等公共部門而進行的，它應該是為了生活在地方上的、長期以來承擔這個文化的人們而實行的。也就是說，這種實踐活動，應當是在以重視地方為目的的地方主義以及以重視生活者為目的的生活者主義這些實踐思想的基礎上而展開?！?[日]菅豐：《日本現(xiàn)代民俗學的“第三條路”》，陳志勤譯，《民俗研究》2011年第2期，第67頁。

為了當?shù)孛癖姷男腋?，“將該地域及其人群、文化加以客體化”，定義中的這一內(nèi)容可以看出德國民俗主義和美國公共民俗學對菅豐的影響。民俗不是一成不變的，它是可以被構(gòu)建的，可以在新語境中煥發(fā)新的價值。隨著研究者的介入式日常實踐的展開，文化的客體化現(xiàn)象不可避免。文化的客體化指的是“將文化作為可操作的對象來加以重新創(chuàng)造的現(xiàn)象”*[日]太田好信：《文化の客體化：観光をとおした文化とアイデンティティの創(chuàng)造》，《民族學研究》1993年第57卷第4號，第391頁。?！?美國)公共民俗學中研究者不僅把調(diào)查地區(qū)的文化作為客體，還將文化傳承人也作為客體，這么做是為了當?shù)厝说男腋?，使他們的利益最大化?！?[日]菅豊：《「新しい野の學問」の時代へ―知識生産と社會実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第188-189頁。新在野之學也有類似之處，將目光從民俗文化本身轉(zhuǎn)向了民俗文化的傳承人、生活者，以人為本。

除了客體化以外，菅豐的定義中還提到“給予一定程度的支持”，這也是以當?shù)孛癖娦腋槌霭l(fā)點的思想。所謂“一定程度”是指只有當?shù)厝擞X得需要時，研究者才發(fā)揮專業(yè)性，給予幫助。菅豐在新瀉小千古的實踐過程中就是如此，他不是強行植入自己的理念，而是在當?shù)厝诵枰约旱膶I(yè)知識或技術(shù)去解決一些問題時，雪中送炭地給予支持。

那么民俗學者具體能給予怎樣的支持呢？菅豐重點歸納了兩個方面：“其一，通過與個別地區(qū)的深入交流，可以提取出該地域內(nèi)重要的社會價值、經(jīng)濟價值和精神價值*這三種價值的具體案例分析請參照《文化遺產(chǎn)》2009年第2期《何謂非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值》一文。，并將其展現(xiàn)至地域之外。而這些價值往往會被其他學科忽略或無視。其二，將地域之外的政治、經(jīng)濟、社會動向通俗易懂地傳達到地域內(nèi)部，共同創(chuàng)造、維護以當?shù)厝藶橹黧w的文化活動?！?引自菅豐2016年8月在東南大學外國語學院集中授課時的PPT講稿。

菅豐所提倡的新在野之學的實踐是沒有固定的模式，可變的學術(shù)實踐：“(這是一種)在永無終結(jié)的關(guān)系中展開，無法被定型化、規(guī)范化、標準化、通用化、手段化，甚至不以(實踐)行為本身作為先驗目的的實踐。”*[日]菅豊：《民俗學の喜劇―「新しい野の學問」世界に向けて―》，東京大學東洋文化研究所：《東洋文化》2012年第93號，第235頁；[日]菅豊：《「新しい野の學問」の時代へ―知識生産と社會実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第236頁，第247頁；[日]巖本通彌、菅豊、中村淳：《民俗學の可能性を拓く―「野の學問」とアカデミズム》，青弓社，2012年，第116頁。它不是站在研究者視角展開的，而是需要依據(jù)當?shù)厝说男枨筮m時調(diào)整的。研究者需要積極進行介入當?shù)?，將該地域及其人群、文化加以客體化，給予他們一定程度的支持，但實踐本身不是目的，當?shù)孛癖姷男腋２攀悄繕恕?/p>

(四)自反性、適應性地把握

新在野之學定義的最后提到“進而對與這一整體相關(guān)的自我與他者的實踐及研究以一種自反性、適應性的方式加以重新把握”，這是為了在實踐過程中不斷自省與修正，達到更好的效果。

自反性原指原因和結(jié)果間的循環(huán)論證關(guān)系。自反關(guān)系是一種雙向關(guān)系，因果間相互作用，互為因果。自反性一詞在諸多學科中被使用，但各學科對它的解釋不盡相同。在社會學中，它指一種“自我指涉”行為，在這種行為中，調(diào)查或行動“折回到”、涉及并影響激發(fā)該調(diào)查或行動的主體。在實際應用中要求專家系統(tǒng)的自我監(jiān)控，要求研究者根據(jù)自己設下的假定來盤問自己。在民俗學和文化人類學中，自反性一詞除了上述的折回之意外，還有“研究者在研究過程中融入到研究對象里，自身也成為研究的一部分，從而產(chǎn)生了主客體的融合”*Myerhoff．Barbara and Jan Ruby “Introduction”， in Jan Ruby (ed.)，A Crack in the Mirror: Reflexive Perspectives in Anthropology. Philadelphia: University of Pennsylvania Press:1-35，1982．之意，提醒學者不斷自我檢驗。

在上述含義的基礎上，菅豐提出新在野之學中“一直注視著當?shù)鼐用竦难芯空吆蛯＜覀冮_始重新檢視自身的研究姿態(tài)和行為；一直被研究者和專家注視著的當?shù)鼐用?研究對象)開始覺醒，反過來注視其研究姿態(tài)和研究行為。二者不再扮演固定的注視和被注視的角色，而是互換身份，相互協(xié)作”*[日]菅豊：《「新しい野の學問」の時代へ―知識生産と社會実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第3-4頁。。

可見，研究者和被研究者之間是自反的雙向關(guān)系，研究者的介入會給被研究者帶來影響，而這種影響又會反作用于自己。同時，隨著介入的程度變深，自他的界限變得模糊，成為無法分割、協(xié)同合作的有機整體。定義中“對自他實踐及研究進行自反性地把握”意味著研究者需要不斷自省，將自身客體化，重視自身行為對自身的反作用。

菅豐借鑒了生態(tài)學中針對未來可變的不確定資源進行的適應性管理。所謂適應性管理主要包括三個步驟，即：“第一階段為目標設定。明確目標并向利害關(guān)系者明示資源情況，以求在共同理解的基礎上形成合意。這里的利害關(guān)系者，并不僅僅指政策制定者，當然還包括持有資源的當?shù)鼐用?。第二階段為監(jiān)控。在相關(guān)政策實施過程中，必須隨時檢查它與第一階段所定的目標是否一致。監(jiān)控的結(jié)果要及時公開，作為利害關(guān)系者的共同信息來處理。第三階段為反饋。如果背離了設定的目標，那么這樣的手法就存在問題，必須盡快進行改善和修正?！?[日]菅豊：《「新しい野の學問」の時代へ―知識生産と社會実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第221-222頁。

適應性管理方式強調(diào)對當?shù)鼐用褚庖姷某浞种匾暎J為他們具有超越學者的環(huán)境保護智慧。菅豐將這一思想拓展到了民俗學領(lǐng)域，把自然資源的管理理念延伸到對文化資源的管理中。新在野之學對自他實踐的適應性管理是以尊重當?shù)鼐用竦牡赜蛭幕J知，尋求他們的理解，及時向他們公開信息為基礎的。在此基礎上設定民俗傳承和應用的目標，隨時監(jiān)控并完善。

不論是自反性還是適應性地把握，都是一個循環(huán)往復的過程，在這個過程中，研究者必須時刻關(guān)注被研究者是怎樣看待自己介入實踐的，并對介入實踐的影響進行監(jiān)控，不斷自省與修正，并應用于接下來的實踐中。

新在野之學不是只屬于民俗學專業(yè)人士的學問，多樣化的行為體協(xié)同合作進行知識生產(chǎn)和社會實踐是其主要特征。其中當?shù)孛癖姷恼斝宰顝姡渌袨轶w尤其是民俗學者需通過介入式日常實踐以獲得正當性，成為當事人。介入實踐的目的在于當?shù)孛癖姷母ｌ?，在此目的之上，將該地區(qū)的人與文化加以客體化，努力理解當?shù)厝说乃季S方式和價值觀，發(fā)揮自己的專業(yè)技能，給予他們必要的幫助。同時對自身行為帶來的影響進行自省和修正，切實以實現(xiàn)當?shù)孛癖姷男腋榧喝巍?/p>

三、新在野之學踐行過程中的難點

在現(xiàn)實中踐行新在野之學并非易事。為了防止理論中的概念被偷換，菅豐對新在野之學踐行過程中的難點作了預判，從而使得整個理論體系更加嚴密，并對廣義上的新在野之學具有警示意義。五個難點分別如下*以下五點內(nèi)容歸納整理自[日]菅豐：《「新しい野の學問」の時代へ―知識生産と社會実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第229-239頁。：

第一個難點在于價值判斷。由于新在野之學踐行時存在多樣化的行為體，所以會出現(xiàn)多樣的價值觀，使得價值的選擇變得困難。研究者自認為“有益”的行為，未必能得到各地方民眾的認可。因此，對于社會上普遍認為的“善”，民俗學者不該不加批判地接受并將其標準化，要防止獨善的行為，這樣才能關(guān)注到更多的人群。

第二個難點在于研究手法。新在野之學必須切實將地方居民、市民等納入主體，尊重其意見。然而目前日本社會在文化保護、環(huán)境保護、地域振興、災后重建等活動中，存在著打著市民參與的幌子，將主辦方意圖植入普通民眾腦海里的“偽民主”做法。民俗學者需要看穿這一點，探尋真正的協(xié)同合作的手法。

第三個難點在于消除隱藏的霸權(quán)。實現(xiàn)新在野之學所追求的多樣化行為體的平等性、合作性、民主性并不容易。現(xiàn)實中有可能出現(xiàn)表面上是governance(共同協(xié)作)體系實際上卻為政治所用，回到government(自上而下)體系的情況，從而使在野之學失去在野之性。要謹防公共部門和學院派學者故意賦予市民以特權(quán)，再對這一特權(quán)加以利用的危險。應避免多樣化行為體中某一行為體的優(yōu)越性，例如市民過度的優(yōu)越感會造成其與地域居民等其他行為體的矛盾。所以，在新在野之學的踐行過程中，民俗學者應充分重視當?shù)孛袼讉鞒腥说恼斝?，但也不能賦予其優(yōu)越性，一味遷就他們的主張。

第四個難點在于堅定新在野之學的目的。當下有不少學科別有用心地向民間滲透，它們以實踐為志向，高舉實踐是為了民眾幸福的大旗，實則將該地區(qū)作為研究活動的實驗田，為了自己的研究消費當?shù)氐馁Y源。它們還試圖歸納出實踐的固定范式并推廣，將本屬于在野的學問納入自身的學術(shù)體系，為己所用。新在野之學必須與之抗衡，不將實踐定型化、規(guī)范化、標準化、通用化、手段化，不以實踐為目的。民俗學者要提取該地區(qū)被其他學科忽略的，當?shù)厝藳]有注意到的社會價值、經(jīng)濟價值和精神價值，向原生社群內(nèi)外展示。而這些價值是不可觸及、不可計數(shù)、不可替代的。

第五個難點在于學術(shù)觀點和實踐當?shù)赜^點的磨合。當外部人士介入到地域內(nèi)部，改變當?shù)匚幕x予其新的價值并獲取到某種利益時，我們可以從政治性的角度對其加以批判。然而當?shù)赜騼?nèi)部人士自行將文化客體化，大幅更改其原貌并從中獲利時，則很難從學術(shù)角度評價這一行為，因為這與追求真實性的學術(shù)觀點相違背。應該阻止該行為或是不聞不問，抑或是拋開學術(shù)觀點去迎合當?shù)氐挠^點？根據(jù)新在野之學的理念，民俗學者應首先深入實踐，融入地域內(nèi)部，參與共感，之后再作判斷。

菅豐的《被置換了的森林》(《文化遺產(chǎn)》2010年第2期)以明治神宮的森林為對象，揭露了如今自然價值、環(huán)保價值被高度認可的這片森林背后不為人知的歷史。數(shù)十年前由于政治的需要，它被偷換了概念，從民間信仰的空間變成了國家信仰、民族認同的空間，且為了建造這片國家森林，政府不惜破壞地方上的森林來獲取樹種。菅豐以此警示我們，現(xiàn)實生活中人們普遍接受的某種價值，有可能是為政治所用、人為構(gòu)建出來的。2016年8月菅豐在東南大學集中授課時除“被偷換了概念的森林”外，還增加了“被偷換了概念的河川”“被偷換了概念的魚”兩講內(nèi)容，體現(xiàn)出一位民俗學者在日常生活中敏銳的洞察力以及質(zhì)疑所謂“理所當然”的批判精神。對踐行新在野之學理論過程中可能出現(xiàn)的難點的預測是菅豐這種不為表象所迷惑，透過現(xiàn)象看本質(zhì)的能力的展現(xiàn)。

四、結(jié) 語

菅豐對自身的定位始終是一位民俗學者。雖然Commons論、建構(gòu)主義、民俗主義、生活環(huán)境主義、自我民族志等理論和方法都對其產(chǎn)生了一定的影響，然而出于對民俗學的熱愛以及發(fā)展日本民俗學的責任感和使命感，他立志創(chuàng)成日本民俗學的新理論，新在野之學便是菅豐為此交出的一份答卷。

新在野之學借鑒了美國公共民俗學的經(jīng)驗，卻又有本質(zhì)區(qū)別。它是對日本民俗學草創(chuàng)期“在野之學”的回歸，以及在當下學問公共性的需求和日本民間研究熱潮的有力支撐下的再構(gòu)建。理論包含了多樣化行為體的協(xié)同合作，民俗學者的介入式日常實踐，對實踐的影響以自反性、適應性的方式加以把握等內(nèi)容，以人們的幸福為最終目標。

雖然踐行新在野之學民俗學將會面臨種種艱難險阻，但菅豐認為民俗學者應知難而上，不忘“在野”的初心，回歸民間，深入地域，與當?shù)厝艘煌瑢嵺`和研究。這樣，日本民俗學才能在貢獻社會和服務民眾的過程中綻放新生。他說：“日本民俗學或許本就是田野間不可采擷的紫云英*“田野間不可采擷的紫云英”是日語中的一句諺語，紫云英之花只有綻放在田野間才充滿生機，若采之，置入花瓶，擺放家中，則會失去魅力。暗指所有事物均有其適合的位置。，然既已采之不妨將其種子重新撒向田間，讓花再開，這也并非不可能。為了告訴世人學術(shù)圈就像被圍起來的庭院那般狹小，為了向世人展示學術(shù)圈外那孕育著各類知識的廣闊沃野，我們就不能讓民俗學成為脫離實際的無果之花。”*[日]菅豊：《民俗學の喜劇―「新しい野の學問」世界に向けて―》，東京大學東洋文化研究所：《東洋文化》2012年第93號，第241頁。

美國著名民俗學家阿蘭·鄧迪斯曾感嘆民俗學缺乏“宏大的理論”。為此，2005年，美國召開了題為“為何民俗學中不存在宏大的理論”的民俗學年會，展開熱議。其中，多蘿西·諾伊斯批判了那些艷羨哲學、文學研究的高蹈派理論，試圖將民俗學理論高級化的學者，提出應立足民俗學自身特色，在高端理論和現(xiàn)實社會的中間地帶找尋“謙恭的理論”*Baron. Robert and Nicholas R. Spitzer (eds.)， Public Folklore．Washington, D.C.：Smithsonian Institution，1992。

菅豐贊同諾伊斯的觀點，所以他所構(gòu)建的新在野之學不是令人敬而遠之的哲學思辨，而是接地氣的理論表述。同時，菅豐雖努力改變?nèi)毡久袼讓W的現(xiàn)有格局，開創(chuàng)日本民俗學的新時代，卻懷有謙恭之心，不希望新時代中僅有自己的一家之言。菅豐希望圍繞民俗學的定義、理論及方法出現(xiàn)百家爭鳴的格局，而“從中選擇哪一個則交由每個民俗學研究者決定”*[日]福田アジオ、菅豊、塚原伸治：《「20世紀民俗學」を乗り越える》，巖田書院，2012年，第155頁。。

另一方面，作為新在野之學的民俗學強調(diào)實踐的重要性，菅豐身體力行、率先垂范，其在小千古的斗牛實踐就是一個成功的范例。然而更重要的，是必須明確實踐是為了誰、為了什么目的而展開的。新在野之學中為了當?shù)孛癖姷男腋＿@一核心理念體現(xiàn)出對柳田國男“令人幸福的學問”的血脈相乘，它對民俗學者的實踐具有普遍的指導意義，值得中國民俗學者在探索實踐回歸的道路上加以借鑒。

[責任編輯 趙彥民]

陸薇薇，東南大學外國語學院副教授(江蘇南京 210096)。

本文系江蘇省社科項目“國際視域下大運河江蘇段自然再生的環(huán)境倫理學研究”(項目編號：15ZXC006)的階段性成果；并獲東南大學優(yōu)秀青年教師教學科研資助計劃(項目編號：2242015R30018)及高?；究蒲袠I(yè)務費資助。