[日]菅豐 張帥 邢光大

編者按

公共民俗學與新在野之學及日本民俗學者的中國研究
——東京大學東洋文化研究所菅豐教授訪談錄

[日]菅豐 張帥 邢光大

一、傳統(tǒng)斗?；顒拥奈C

張帥(以下簡稱張)：非常感謝菅豐老師能在百忙之中抽出時間來接受我們的訪談，您剛從中國回來，還要準備斗牛會的一些事情。在正式展開訪談之前，能否請菅豐老師簡單介紹一下您最近從事的學術研究與實踐活動？

菅豐教授(以下簡稱菅豐)：我近十年來在日本主要從事關于公共民俗學的研究與推廣這方面的工作。眾所周知，公共民俗學是從美國開始的，而我所做的就是把美國公共民俗學的理論與方法介紹到日本，同時也在做一些具體的社會實踐活動，接下來還會做一些公共歷史學方面的研究。從公共民俗學到公共歷史學不僅僅是改變名字這么簡單，在專業(yè)學術領域我們通常會很嚴格地將科學分門別類，學者也因此擁有了不同的稱呼，如民俗學家、人類學家、地理學家、歷史學家等等；但對于普通民眾來說，所有的學科都是不可分割的，他們心中沒有民俗學、人類學、地理學這樣的分類，只有一以貫之的“人文學科”這個概念，這個觀念是他們從生活的感受中提煉出來的。所以我的想法是能否把從事公共民俗學、公共歷史學甚至公共宗教學等實踐性學科的學者們結成一種關系，在社會上進行共同的研究。

張：這是一個從民眾的角度出發(fā)，非常有益于地域社會文化建設的想法，這個想法開始付諸實施了嗎？

菅豐：這個計劃從今年四月份就已經(jīng)開始了，除此之外，還有另一個計劃也在進行。2016年由日本三得利文化財團提供經(jīng)費，我們進行了一個非常有趣的課題。所以說它非常有趣也非常特殊是因為這個課題不僅僅是學者的單獨參與，而是學者和當?shù)氐木用窠Y成了共同合作的關系，這正與我十年來研究的公共民俗學相契合。在你們來之前，我剛剛跟那邊的人通了電話，我們正打算要召開一個由學者和當?shù)匕傩展餐瑓⒓拥难芯繒?。你們應該都知道我參與的斗?；顒?，這個研究會就是跟新瀉縣小千谷市斗牛會的成員一起組織的。另外，我們還會把他們聚集到一起，有些學者和專門人士會針對他們做一些演講，當?shù)氐睦习傩找捕紩⒓印?/p>

張：您參與的斗牛一直以來都是我們特別關心的話題。

菅豐：我正在參與的斗?，F(xiàn)在已經(jīng)是國家級的無形文化財，相當于中國的國家級非物質文化遺產(chǎn)，當斗牛與國家文化財發(fā)生關系的時候會涉及非常多的問題。斗牛雖然是無形文化財，但是并沒有得到國家實際上的資助，因為在日本像表演、祭典，或者傳統(tǒng)文化類的文化財是可以非常容易地得到國家資助的，但斗牛就不太容易，因為斗牛作為一種與生物相關的活動對于很多人來說存在非常多的問題，其中重要的一個方面是關于動物保護的問題。順便問一下，您認為斗牛是很殘酷的事情嗎？

張：我認為要從不同的角度看待這個問題，這種以動物爭斗的形式參加競賽的活動應該在全世界都具有普遍性，我的老家雖然沒有斗牛，但是有斗羊、斗雞、斗蟋蟀等同樣激烈的活動。從參與其中的民眾的角度來說，這只是一個傳承已久的傳統(tǒng)活動。在參與者的意識中，牛是自己飼養(yǎng)的，它作為我的財產(chǎn)也好，甚至是我的朋友或家庭成員也好，我?guī)鼌⒓右恍└傎惡臀茵B(yǎng)一頭豬過年吃掉所起到的意義是一樣的。關于動物保護的問題，我個人的看法是斗牛并不是對自然生態(tài)系統(tǒng)的介入或破壞，而且動物之間的爭斗在非人為的情況下也是存在的，所以不應該過于苛責這樣一項古老的活動。動物爭斗是這項活動的核心，如果因為保護動物而禁止動物爭斗，那么只能讓這種活動完全停止。

菅豐：我贊成您的說法，但是很多人是反對這種說法的，比如在中國過年殺豬的時候有些人也認為是非常殘酷的事情。日本的捕鯨，韓國吃狗肉，包括中國廣西玉林狗肉節(jié)，這些活動雖然也是古老的活動，但仍然會有很多人不贊成。也就是說，在一定程度上傳統(tǒng)的正當性正在不斷地遭受大眾的質疑。民俗學者非常重視傳統(tǒng)，非常在乎傳統(tǒng)的意義，但是對于有些民眾或動物保護者來說，傳統(tǒng)在他們這里實際上并沒有什么實質意義。

三得利財團此前也舉辦了一些關于動物保護的會議，這些會議源自于2013年日本環(huán)境省擬對《動物愛護管理保護法》作出修訂。日本環(huán)境省組織的委員會針對“動物打架的活動是否應該繼續(xù)進行”舉行了一個非常大的討論，這個委員會包括大學老師、獸醫(yī)、動物愛護團體等不同的身份。其中有一個委員向環(huán)境省報告了有關斗牛殘酷性的討論，實際上他并沒有多少專業(yè)知識，也不太了解當?shù)氐奈幕瘋鹘y(tǒng)，如果讓這些人去主導一個法條的修正和執(zhí)行是一件非常可怕的事情。他們中有一個議員曾去現(xiàn)場觀看斗牛，他發(fā)現(xiàn)有只牛的一個角旁邊流了一點點血，他便問牛的主人：“等會兒要把這個牛帶去醫(yī)院嗎？”牛的主人說：“不去呀?！焙髞硭吞岢龆放狈Ρ匾尼t(yī)療措施，是有很大問題的。雖然您沒有參加過類似活動，但我想問你，在中國的話牛受傷了會拉去醫(yī)院嗎？

張：不會。

菅豐：一般會怎么做？

張：中國的類似活動都是發(fā)生在農(nóng)村，農(nóng)村是沒有專門的動物醫(yī)院，但是村里會有獸醫(yī)，有這些活動的時候，我相信獸醫(yī)會在現(xiàn)場的，他們會及時做出救治。

菅豐：你說對了，日本也是一樣，但他問的是“你會帶它去醫(yī)院嗎？”正常的回答肯定是不去醫(yī)院，但如果他繼續(xù)追問的話，就會得到“會有獸醫(yī)進行處理”的回答。同時，這些斗牛者會根據(jù)自己的經(jīng)驗判斷牛的情況，自己也會做出一些處理措施。這些關于救治的經(jīng)驗是存在于斗牛者腦子里的，但這個委員并不了解這種情況，看到牛受傷了就直接問他去不去醫(yī)院，這是非常錯誤的理解。

張：所以這個社會才特別需要民俗學者通過觀察和參與來感知和理解民眾的生活，如果用精英的知識來看待民間知識，就會難免帶有偏見。

菅豐：對于這個議員來說，他本身的專業(yè)是跟狗、貓等小型動物相關的，他根本沒有理解當?shù)氐膬r值觀，只是用自己的價值觀來理解問題。所以說讓這些不懂當?shù)厝酥R的專家去改變針對當?shù)匚幕姆傻脑捠欠浅２豢扇〉摹?/p>

張：那我想知道的是，最后法律真的改變了嗎？

菅豐：幸運的是當時的委員長正好是我的朋友，他曾經(jīng)跟我一起去觀看過斗牛，而且他本身是獸醫(yī)，對斗牛的知識是非常理解的，他向大家解釋了這是一種誤解，所以法律最終并沒有被改動，斗牛也沒有被禁止。這個問題更可怕的地方在于，委員會的人在討論，但是作為最大利益相關方的斗牛會卻完全不知道，然而這種討論卻是非常重要的。通常這樣的討論是秘密的，一般的老百姓當然不會知道，所以我的目的和作用就是在老百姓與委員會之間做一個溝通的橋梁。

張：這也就是您一直所提倡的公共民俗學的學科要義吧。

菅豐：對于公共民俗學者來說，最重要的任務就是將民間的大眾跟官方專門的機構這兩方連接起來，在官方的層面對官方政策進行一些引導，對于一般的老百姓來說，要把國家目前正在做什么傳送給他們。

二、日本公共民俗學的理論創(chuàng)新與社會實踐

張：那么下面就請菅豐教授從學術脈絡上談一談公共民俗學吧。

菅豐：我提倡的公共民俗學雖然來自于美國，但和美國的還是有差別的。其中一樣的部分是，主張學者將民眾、官方等不同的機構組織聯(lián)絡起來，作為一種溝通的橋梁而存在。不一樣的是我更加注重學者進入當?shù)爻蔀楫數(shù)匾粏T這樣的公共性的社會實踐活動。雖然美國也有一些公共民俗學者會進入到民間的一些團體中，但他們同時也存在非常多的問題，而且也沒有得到真正意義上的提倡。

張：美國公共民俗學者通常采取的是什么方法呢？

菅豐：美國的公共民俗學是非常多樣化的，但從整體來說，它是一個非常純凈、單一的學問，之所以說純凈是他們一直在進行一種具體的說明書化的工作，比如他們會整理出來遇到A問題的話怎么辦，遇到B問題的話怎么辦，都有各自的條條框框。

張：是用以指導民眾生活的具體的方法指南嗎？

菅豐：雖然并不存在一本真正的說明書一樣的東西，但是有些指導方法還是真實存在的，問題是按照這種方式，如果完完全全照搬說明書的東西來指導地方的文化建設會造成非常多的困擾和麻煩，因為這是一種很公式化的硬性東西，沒有太大張力，不同的地方環(huán)境、人和文化特性都不一樣，如果僅僅依靠一本說明書一樣的指導方針在公共民俗學界進行普及的話是根本不可能的。

美國公共民俗學的調(diào)查最初是在多個地方同時進行的，在美國有包括多點調(diào)查型及單點調(diào)查型等多樣化的公共民俗學者。而我所倡導的，不是多點而是在深入到一點中，在成為當?shù)氐囊粏T后，對地方知識進行理解和總結，以更好地從當?shù)厝说慕嵌忍岢龊徒鉀Q一些問題。當然，這并不代表多點型的說明書化的公共民俗學的做法是錯誤的，我認為這種方法也是應該存在的。成為當?shù)匾粏T的做法雖然對于理解地方的價值觀、文化和傳統(tǒng)來說更加具有優(yōu)勢，但它同樣也具有局限性，這種方法不能在多個地點同時進行，而且為了理解當?shù)氐奈幕仨毣ㄙM相當多的時間，想要被當?shù)厝苏J可的話也需要很長時間，所以在我看來以上這兩種方法應該是互補的。就如同民俗學這個學科需要多樣的學者一樣，既需要學院派的民俗學者，同時也需要一些對社會更加關心的學者，即公共民俗學派。從這個角度來說，學院派與公共民俗學并不是完全分離的兩派，兩者之間也應該相互包容。

張：但是美國的學院派與公共民俗學派在歷史上曾有長期的對立。

菅豐：這是一個非常有名的對立的歷史，美國著名的公共民俗學者芭芭拉·基爾森布拉特-基姆布拉特(Kirshenblatt-Gimblett Barbara)曾在一篇名為“誤分為二”的文章中討論過學院派與公共派的分離。在以前美國民俗學史里面是沒有公共民俗學，原因是自1950年代開始的公共民俗學派與學院派的對立最后以公共民俗學派的失敗而告終。學院派的代表是印第安納的理查德·多爾遜(Richard M. Dorson)，公共民俗學派的代表是本杰明·波多金(Benjamin A. Botkin)，他們倆都是猶太人，都是哈佛大學畢業(yè)，他們原本關系非常好，后來卻因為學術意見不同而導致多爾遜對波多金展開攻擊。多爾遜實際上非常在乎純粹學術作為獨立學科的權利；波多金則更加關心人民群眾，主張學者要離開辦公室去為民眾發(fā)出聲音。在這場斗爭中多爾遜勝利了，然后在歷史上關于公共民俗學的事項就被否定了。但也正是因為這樣，美國整體的社會反而對公共民俗學有所期待，1960年代，美國從國家層面為民俗生活(folk-life，而不是民俗學folklore)相關的保護提供了政策支持，因此公共民俗學開始正式發(fā)揚起來。在學術領域內(nèi)是學院派勝利了，但是在社會上引起較大反響和需求的恰恰是公共民俗學派。

張：美國政府具體做了哪些扶持工作？

菅豐：對于公共民俗學的學者來說，從20世紀60至70年代到現(xiàn)在美國政府有三個非常重要的組織機構或活動來保障公共民俗學的開展，第一個是美國全國藝術基金會(National Endowment for the Art，簡稱NEA)，這個組織是美國公共民俗學順利開展的資金源，它解決了錢的問題；第二個是史密森博物館開辦的“史密森民俗節(jié)”(Smithsonian Folk-life Festival)，已經(jīng)有五十年的歷史了，這是美國公共民俗學的實驗場，它解決了活動的問題；第三個是美國國會圖書館辦的“美國民俗中心”(The American Folklife Center at the Library of Congress)，這個機構保存了大量的有關民俗生活的資料，并致力于公共民俗學的普及工作。多年來，很多學院派的學者和畢業(yè)生也同時參與其中，這使得公共民俗學派的學者逐漸變得多了。到20世紀80、90年代，公共民俗學派在美國的民俗學者中已經(jīng)占據(jù)了接近一半的人。我們都熟知的比爾·艾威(Bill Ivey)原本就是藝術基金會的會長，后來成為以學院派為主的美國民俗學會的會長，還有很多公共民俗學的學者也都成為了美國民俗學會的會長，這說明公共民俗學派已經(jīng)在美國民俗學界占有了非常重要的地位。

張：我們再把視線轉回到日本的公共民俗學，菅豐老師非常強調(diào)融入到地方，那么您認為民俗學者在進入地方社會之后應該做些什么？

菅豐：實際上在日本和中國展開多點調(diào)查的民俗學家是非常多的，美國也一樣，但是做單點調(diào)查的民俗學者卻非常少。我所提倡的這種做法，調(diào)查者不單純是一個民俗學者，他成為當?shù)匾粏T之后會與當?shù)厝诵纬梢环N協(xié)同合作(collaboration)的關系，重新去構建一種民俗事象的發(fā)展。我從事的民俗學強調(diào)和當?shù)厝斯餐M行工作，即通過交流互動與當?shù)毓餐M行傳統(tǒng)的再生產(chǎn)與再創(chuàng)造活動。

張：菅豐老師是如何成為當?shù)匾粏T的呢？您是如何認識當?shù)孛癖姾臀幕?？又具體做了一些什么？

菅豐：之前所說的斗牛就是我進入地方的社會實踐，在2013年春天的時候我就已經(jīng)開始在當?shù)氐陌傩张c政府之間進行一些溝通方面的工作了。作為斗牛會的成員，我在跟大家一起喝酒聊天的時候，把是否取消動物打架類活動的討論情況向大家傳播出去，他們非常震驚，根本不知道自己的傳統(tǒng)文化在外界是這樣被否定的，反而遷怒于我，對我說：“我們明明把牛像家人一樣對待，為什么你們會把我們說成那么殘酷？”我趕緊擺手說不是我的問題。他們這時候突然意識到這是多么嚴重的問題，他們以往只局限于自己的內(nèi)部，并沒有理會外部的關系，現(xiàn)在才明白外部看法對于他們自身文化的重要性。

除了動物愛護的問題，還有觀光化的問題，他們也在很認真地在思考傳統(tǒng)是什么，這其實是民俗學者應該思考的問題，但他們把它當做自己的問題來考慮，當?shù)孛癖姺浅Ｒ苫缶烤乖诙啻蟪潭葍?nèi)發(fā)生變化才算是保持了傳統(tǒng)，他們非常認真地討論和考慮跨越傳統(tǒng)的基準線是什么。其中有一點是關于傳統(tǒng)服裝的，斗牛的時候有很多人是穿著傳統(tǒng)服裝過去的，但是也有越來越多的人穿著普通的T恤就進場了，民眾認為披著“法被(手藝人、工匠等所穿，在領上或后背印有字號的日本式短外衣)”去斗牛就是傳統(tǒng)的，但是對于研究者來說披上法被這樣的做法實際上只有二十多年的歷史。稍微有點偏題，八月十五日是有斗牛的比賽的，我的?！焐窈屯鈦淼呐１荣?，我的牛非常厲害，有外面的牛慕名前來挑戰(zhàn)，對方就是穿著紅色的polo衫進場的。斗牛會的民眾對他的著裝非常生氣，大聲地喊著讓他滾出去，呼喊著喝倒彩。他們認為他穿著紅色衣服進場去挑戰(zhàn)一個非常強的、非常值得尊敬的牛，這樣的行為就像把當?shù)厝水敵闪吮康耙粯?，是對他們的不尊重，于是就非常生氣?/p>

張：這樣一來，菅豐老師和您的牛會不會在比賽中感受到了更大的壓力，因為挑戰(zhàn)者已經(jīng)在圍觀者眼中變成了無視傳統(tǒng)的反面形象，菅豐老師作為正面的形象必須要戰(zhàn)勝他。

菅豐：每次失敗的時候，我都會遭受很多指責，那個時候根本就沒有受尊重的感覺，那個時候你只是一個非常弱的弱者，他們會圍著你對你說：“你干脆別干了！”

張：這也充分說明，菅豐老師已經(jīng)完全融入到了當?shù)匾远放楹诵牡纳缛褐?，在那時候您已經(jīng)不是一個研究者，也不是大學教授，而是他們中普通的一員。

菅豐：是這樣的，經(jīng)過這些事情確實能夠反映出，雖然不可能跟當?shù)厝税俜种偻耆粯?，完全同化，但是一定程度上已?jīng)非常接近于一般的群眾了。像這樣的身份是非常有利的，他是一個連接國家與老百姓之間的通道與橋梁，他可以把兩方的意見所綜合，而且可以代替底層民眾發(fā)出聲音，把傳統(tǒng)的正當性正式的提出來。之前說到老百姓與國家之間是有斷層的，我的身份剛好可以把這個斷層彌補起來，將一個比較正確的信息傳達給兩方。我的東京大學教授的身份，對一般人來說會覺得非常了不起，但這樣的身份也會使我和當?shù)厝水a(chǎn)生隔閡，如果不親自去進入當?shù)嘏c當?shù)厝斯餐畹脑?，你的意見是不會被當?shù)厝怂J可的，你也不會真正的了解當?shù)厝?，只有真正地成為了當?shù)厝说囊粏T后，你才能真正地說出一些話并被當?shù)厝怂邮堋?/p>

張：實際上這并不簡單。

菅豐：非常需要注意的一點是剛才所說的并不代表著要跟當?shù)厝送耆粯?，因為完全一樣的話本身是無法做到的，這種關系就像數(shù)學中漸近線的概念一樣，它無限的接近一個軸但永遠不會跟這個軸重合，作為民俗學者必須要認識到這一點。

張：在中國，有許多學者，比如呂微、戶曉輝、高丙中等幾位老師近幾年所提倡的“實踐民俗學”與作為實踐語境的“公民社會”實質上與公共民俗學有很大關聯(lián)，他們從哲學背景和學術理論上做了很多思考和探討。

菅豐：中國大多數(shù)學者實際上始終是跟公共民俗學有些關系的，不過也有反對的聲音，比如學院派的施愛東就持有批判的態(tài)度。我開始做公共民俗學研究的最初六年，愛知大學的周星老師也參與其中，周星老師雖然是團隊一員，但是他對于公共民俗學采取了非常謹慎和慎重的態(tài)度。我也大概明白他為什么會慎重，公共民俗學要展開的話，很重要的是公共的部分，就像剛才我說的，我實際上是在地方團體和政府國家層面之間進行一種互動，所以與他們的交流是非常緊密的。

張：在中國有一種意見是學者一旦跟政府發(fā)生聯(lián)系就不可避免地會受到政府的干預，在這種干預的情況下，民俗學會不會有失去他的學科批判性的危險？

菅豐：對于這個問題，施愛東老師也有同樣的看法。因為公共民俗學確實是與國家有非常密切的關聯(lián)，所以說想要把這門與國家相關的學問非常大型的并不局限于地方本身的學問向全世界展開的話，實際上是不現(xiàn)實的。對于我來說，我的立場始終是站在老百姓的那一邊，國家的權力和老百姓之間并不是直接的關聯(lián)，對于民俗學者來說站在中間從老百姓的立場去跟政府進行一種交流的話是比較合適的。公共民俗學者卡在一個中間位置的時候，他們非常需要考慮的是“為了誰？”“為了什么？”這兩個問題，我的立場當然是為了老百姓，為了地方文化來做這樣的事情，所以我會盡量避免被政府所干預。

張：那么美國公共民俗學者呢？他們作為一些公共機構的專業(yè)人員，聽起來似乎要偏向政府一些？

菅豐：這一點是不能誤解的，美國許多公共民俗學者反而是跟我一樣的，更加貼近于地方而不是政府。不過非常有趣的一點是美國認為民俗學跟政府扯上關系并不是一件有問題的事情，他們稱公共為public，日本和美國對于公共的概念是有區(qū)別的。另外，對于公共民俗學持有否定意見的國家也是存在的，比如德國，在納粹時期德國民俗學實際上是完全為政府服務的一門學問。這樣的歷史導致戰(zhàn)爭結束以后德國強烈反對民俗學者與政府產(chǎn)生關系，對于他們來說，公共的概念與國家權力的概念是相距非常遠的，所以公共民俗學的實施在不同的國家是有不同的難度的，對于不同的國家來說也需要有不同的考量。

張：也就是說公共民俗學的展開需要一定的社會條件的。

菅豐：是的。

張：以日本為例，開展公共民俗學需要具備哪些條件？

菅豐：對于現(xiàn)在的日本來說，將公共民俗學的概念介紹出去，得到的反響是非常有限的。非常直接的說，原因在于日本的民俗學者相較于中國的民俗學者更加缺少一種全球性、國際性的思維，并不擅長借鑒外來成果。雖然中國也更加偏向本土文化的研究，但是中國的學者很多都擁有海外留學經(jīng)歷，他們會把國外先進的理論帶到中國，所以更具全球性的思維，但是日本的民俗學者少有去海外求學的經(jīng)歷，因此對于海外的一些民俗理論相對來說感覺比較遲鈍。公共民俗學也是舶來品，所以在日本的民俗學圈子里，好像并不太容易被接納。對此民俗學者需要建立一個清晰的認知，那就是日本現(xiàn)今在做的公共民俗學絕對不是單純地把美國公共民俗學移植過來。日本最早的民俗學是在野之學，其性質與美國公共民俗學中有一些部分是很相近的。我在做的是實際上是在野之學與公共民俗學的一種融合，其中的關鍵問題就是研究主體是誰，最初的日本民俗學就是老百姓和民俗學家，還有專門從事民俗工作的人一起參與活動和研究，而不是專門把他們分開的，與美國公共民俗學讓一些有關組織和當?shù)厝恕霸谝黄稹钡倪@樣一個研究主體是相似的，像這樣的研究方式在很多的領域中是不斷產(chǎn)生的。

我現(xiàn)在在做的公共歷史學一樣涉及到學者與當?shù)孛癖姷木o密結合。以往研究歷史學的都只是歷史學家，他們作出相關研究然后將這些事情向大眾傳達。但實際上當?shù)孛癖娮约阂矔v述歷史，然而有些歷史學家卻認為地方民眾講的歷史有一部分是假的不真實的東西?，F(xiàn)在的歷史學在反思這種觀念的基礎上提倡歷史實踐，在實踐的過程中不僅由歷史學者講述歷史，更尤其注意地方民眾的一些思考和話語。這說明這種類似跟公共民俗學一樣的方法在別的學科領域也正在展開。

三、走向“新在野之學”的時代

張：我們了解到您最近幾年提倡“新在野之學”的說法，并于2013年出版專著《走向“新在野之學“的時代——為了知識生產(chǎn)與社會實踐的緊密聯(lián)接》，剛剛您還提到了“在野之學”。

菅豐：一般來說，比如像美國，他們的民俗學是一個由學院派逐漸向公共派過度的學問，在日本卻剛好相反，日本最開始是在野之學后來逐漸發(fā)展為學院派，日本過去的在野之學對于現(xiàn)在來說反而是一種非?，F(xiàn)代的研究方法。

張：福田亞細男老師在2009年出版的《日本的民俗學——“在野”之學二百年》中，把日本最初被置于國家學科體系之外的民俗學定義為在野之學，并介紹了20世紀60年代以后學院派出現(xiàn)并占據(jù)主流的歷史過程。福田老師在多個場合主張今后的民俗學要回歸在野之學。

菅豐：是的，福田老師雖然發(fā)出了這樣的呼吁，但實際上他并沒有這么做，因為福田老師本身也是很純粹的學院派學者。福田老師其實有兩本書，一本是《日本的民俗學——“在野”之學二百年》(吉川弘文館，2009年)，介紹1960年代以前的民俗學史；一本是《日本的現(xiàn)代民俗學——柳田國男之后的五十年》(吉川弘文館，2013年)介紹的是1960年代以后的民俗學史，他在這本書的最后提出回到在野之學。雖然他一定程度上認識到了在野之學這種東西，但卻沒有真正去做，由此也能看出來福田老師是一個比較純粹的學院派代表。但是作為學院派代表的他又提到了在野之學是一件非常有趣的事情，大概是因為福田老師已經(jīng)認識到了日本民俗學的一些窘?jīng)r，就主動思考了日本民俗學的出路，于是想到了在野的民俗學，但問題是他自己是有很多事情也是無法做到的，于是就把希望寄托于下一代人。

張：福田老師有沒有具體描述在野之學是什么，學者應該如何去做？

菅豐：福田老師關注的是在野之學的研究主體是什么，同時，在野之學重視的是在社會中的一種實踐。按照福田老師的觀點，在野之學并不依存于政治體系，也不被政治體系所束縛，學者可以用自己的意識去研究地方文化，然后將研究成果回歸于野，在當?shù)剡M行一種帶有公共性質的民俗實踐。福田老師的想法與柳田國男“經(jīng)世濟民”的目標具有相似性，但是福田老師過多的將官方與地方隔離開來，這種想法在現(xiàn)代社會中是不太合理的，也不好去提倡。

張：那么您提出的“新在野之學”是不是對“在野之學”的修正？

菅豐：福田老師是在1960年代到1970年代接受的教育，他的學生時代在世界上是一個比較特殊的年代，中國有文革，日本則有學生運動等等。福田老師是學生運動的領導者之一。當時的學生普遍認為，國家與權力是我們的敵人，這種想法讓他們對于官僚系統(tǒng)非常敏感。因此他對于新在野之學這種做法是持有比較慎重思考的，就像他在書中所說的那樣，他還是較站在批判官方的立場，對學者與官方合謀的共同行為持有批判意見。這本書(《日本的現(xiàn)代民俗學——柳田國男之后的五十年》)里面并沒有涉及到我所主張的“一方面與當?shù)剡M行互動，另一方面與政府進行溝通”這種具有公共性質的新在野之學，我的書(《走向“新在野之學”的時代——為了知識生產(chǎn)與社會實踐的緊密聯(lián)接》)大概是福田老師的書出版半年前就已經(jīng)發(fā)行的。當然像福田老師這種對官方比較敏感的態(tài)度也是學術界非常需要的，但是現(xiàn)在時代已然已經(jīng)發(fā)生了很大的改變，在當今社會完全不依賴于官方去開展一些民俗實踐的活動非常的不現(xiàn)實。

就像我在新在野之學中所說的，官方已經(jīng)與學者和民眾之間形成了一種充分互動基礎上的協(xié)同合作關系。以前是官方在上邊，老百姓在下邊，上邊對下邊隨意發(fā)號施令，下邊只有遵從，1970年代福田老師的學生時代政府和民眾的關系就是這樣的，政府可以不經(jīng)過討論就直接命令民眾進行各種各樣的事情。當今社會政府處在一種權力的高姿態(tài)雖然是始終存在的，但是底層民眾的權力也不斷的提升，政府沒有辦法像以前那樣不考慮老百姓的意見就擅作主張，制造出各種政策和法律。尤其是隨著網(wǎng)絡時代的到來，官方開始處在一種被民眾監(jiān)視的狀態(tài)。所以說官方和民眾共同組成了一個協(xié)同合作的關系，而不再是單方向的上傳下達。

今天關于政府協(xié)同合作管理方式的話題不會講很多，但是總的來說，在現(xiàn)在的時代面對政府和地方已經(jīng)處在一種合作關系的社會現(xiàn)實，福田老師所主張的不依存于官方束縛的研究方式已經(jīng)不適用了。將官方和地方完全切割會處于一種絕對理想的，不現(xiàn)實的狀態(tài)，比如說斗牛，斗牛開始的時候斗牛會也會去邀請一些政府的人，政府的人前來參觀斗牛之后，政府與民間會展開一些協(xié)作，民間總是希望能從政府那里爭取一些扶持資金，所以有的時候政府官員反倒非常害怕地方民眾。以前是政治家單方向的驅動老百姓去做一些事情，現(xiàn)在反而是老百姓可以驅動政治家去做一些事情。所以福田老師所說的在野之學是一個老式的，已經(jīng)不適應現(xiàn)在社會現(xiàn)實的理論，這不僅是福田老師的想法，日本的很多民俗學家也是抱著同樣的態(tài)度。甚至很多公共機關的民俗學者也沒有意識到這個問題。我說的新在野之學就是希望學者能夠正確認識官民之間的協(xié)同合作關系的發(fā)展趨勢，將百姓和官方之間的墻壁推開，這也是公共xx學的意義所在。

四、日本民俗學會與日本現(xiàn)代民俗學會

張：我注意到2005年在東京大學召開的日本民俗學學會，學會主題就是“在野的學問與學院學問：審視民俗學的實踐性”，也就是說在那時對于民俗學的實踐性，以及在野的學問與學院學問之間的對立與反思，就已經(jīng)存在一個比較廣泛的討論了。

菅豐：對，那次會議我是主要的組織者，也參與了討論。會議的目的就是為了把官方和民眾中間的墻壁推掉。那時候我從美國訪學回來，有了一些新的想法，就組織了這場會議。會議還強調(diào)了一個對于中國人來說非常難以理解的問題，在日本民俗學界有一個固有的結構，這個結構是一個非常麻煩的問題。日本民俗學會的會員有1800多人，民俗學者只有100人左右，加上文化人類學、民族學等學科后將近兩百人，來自官方、博物館等機構的會員有兩三百人，學生會員有兩三百人，還有一些是老師等從事各種職業(yè)的人，另外還有近五百人的身份是未知的，這一部分人屬于非專業(yè)人士，他們與專業(yè)人士一起參與活動，非常符合福田老師所說的野的學問的想法。對于2005年的會議，有些非專業(yè)人士誤以為會議目的是公開創(chuàng)造一種金字塔一樣的結構，民俗學者和一些專業(yè)人士在金字塔最頂端而普通的愛好者則處在最底層。事實上在民俗學會中這種特殊的金字塔結構本來就已經(jīng)存在了，但是偷偷地把他隱藏起來是日本民俗學會一貫的做法。比如有一個只有日本民俗學會才有的習慣，中國民俗學會和美國民俗學會都沒有，開會的時候，假如我是報告人，你對我提問時你會說什么？

張：我會說菅豐先生您好，非常感謝您精彩的發(fā)言，對于您的報告，我有一些疑問希望您能解答。

菅豐：不不，這個是正式開始提問，我說的是在提問之前。

張：那應該是對自己身份的簡單介紹吧，我會說我是一名民俗學專業(yè)的博士研究生。

菅豐：對，但是在日本的話我們經(jīng)常會說我是東京的菅豐，大家都會說住的地方而不是身份，目的就是要將這個金字塔結構悄悄地隱藏起來，以避免普通愛好者的劣等感。但對于民俗學來說，民俗本來就是具有多樣性的，將不同身份的差別隱藏起來對民俗學來說是不應該的，不如主動去說出來，大家在理解的基礎上相互知道可能會更好。因為普通愛好者和學院派的學者們的目的是非常不一樣的，大家既然組成一個學會就應該很主動的認識到愛好者和學者之間的差別。我自己并不反對因為愛好而投身于民俗學的人，民俗學本來就誕生于一些人的愛好。承認這種差別之后更重要的是我們要打破那種劣等感，因此將這個東西拿出來然后破壞掉才是那次會議的真正目的，所以在會議上我們非常敏感地提出了學院派、公共民俗學派和一般的人的區(qū)別，就是希望大家能夠承認這種身份上的差別并消除歧視，從而真正地實現(xiàn)學者、官員、民眾共同進行民俗研究和實踐的目標。

張：提到民俗學會的事情，我們知道日本還有一個現(xiàn)代民俗學會，現(xiàn)代民俗學會成立的初衷是什么？學會的學術研究和探討有沒有特定的領域或者旨趣？

菅豐：日本民俗學會現(xiàn)在有1800多人，這導致學會的研究方向非常的分散，同時它本身缺少一種理論研究的核心動力，如果在理論上闡述太多，很多上了年紀的民俗愛好者會認為這不是他們理解的民俗學，但如果每次都向他們做出解釋，又特別浪費時間和效率。所以我們成立現(xiàn)代民俗學會，以更加偏向于一種精細化、專業(yè)化的研討，當然這并不是排除一些愛好者和非專業(yè)人士，他們也可以隨意加入，現(xiàn)代民俗學會的成立只不過是想從日本民俗學會這個廣的范圍中找到一個比較精細的部分來進行一些相關研究。日本民俗學會大概一年會召開五次大型公共會議，現(xiàn)代民俗學會的會議會更多一些，同時還會涉及到與一些海外研究者和研究組織的一些溝通和關聯(lián)?，F(xiàn)代民俗學會大概有兩百個人，對于人數(shù)比較多的民俗學會來說操作起來相對比較容易和簡單。

張：也就是說現(xiàn)代民俗學會比較偏向于純學術的討論。

菅豐：是這樣的，現(xiàn)代民俗學會的會議一般五十幾個人參加，有的時候能達到一百人，福田老師也經(jīng)常會出席這樣的會議，他在一些著作中也會提到他在參加研究會時候的一些見解和發(fā)現(xiàn)，關于“超越福田亞細男”的那個會議就是我組織和福田老師展開討論的。

張：這個會議我曾在中國民俗學官網(wǎng)上看到您通過網(wǎng)站向大家征集向福田老師提問的問題。我們都覺得這是一件非常有意思的事情，這樣的會議在中國其實是比較少見的。

菅豐：在日本其實也很少見，首先是從大家那邊收集了很多很多的問題，這些問題是在網(wǎng)上公開的，所以盡管福田老師原本并不想來，但是既然已經(jīng)公開了，就不得不出席了。

張：這說明您跟福田老師之間的關系是非常親密的。

菅豐：關于我跟福田老師的關系，我不是福田老師的弟子，福田老師畢業(yè)于東京教育大學，后來因為政策上的原因，這個學校變成了筑波大學，結果福田老師對于筑波大學不是太喜歡。我最開始工作的地方是國立歷史民俗博物館，正好福田老師是那里的教授，我是他的助手，在關于我入職的歡迎會上，福田老師直接跟我說，你不是我的后輩(這里指學弟、學妹)，我也立馬跟他說我確實不是你的后輩，不過我們之間的關系非常好。福田老師組織去浙江省的中日聯(lián)合調(diào)查的時候，我也參與其中。這個項目持續(xù)了二十多年，有很多成員因為各種各樣的原因退出了這個團隊，但是我一直堅持了下來。在中國做調(diào)查的時候我與福田老師有著非常多的討論，我們彼此十分了解對方的學術思想。所以真的是因為我跟福田老師之間有這樣的良好的關系才促成了這次會議。我們兩個人相互承認彼此的觀點相左，即使意見不同，也一樣可以進行討論，而且這樣的交情還能一直持續(xù)下去。在那次會議上，我們與福田老師像兩方對打一般，先是我們把福田老師推到了墻角，然后福田老師又推回來了，最后還是勢均力敵。我送給你們的書(福田亞西男、菅豐、塚原伸治編：《跨越20世紀民俗學》，巖田書院，2012年)就是對這次會議討論的整理與總結。

張：像這樣的不帶偏見，建立在相互尊重的基礎之上的學術討論，或者說是學術爭論其實是非常難能可貴的，對于學術向前的發(fā)展非常重要。

菅豐：也正因為是福田老師，所以對方也能接受這樣的方式，并且也會比較平和的進行，如果換成是別的老師的話就可能會是一種拒絕的態(tài)度，兩邊的關系甚至會惡化。所以會議的成功很大程度上就是由福田老師本身的性格所促成的，另外福田老師在日本民俗學界對日本民俗學的影響非常大，所以與他對談具有非常大的意義。

五、日本民俗學者的中國研究

張：在日本有許多從事中國研究的民俗學者，菅豐老師在中國進行田野調(diào)查與研究也已經(jīng)持續(xù)了二十多年，我們想了解一下這方面的一些事情。

菅豐：我想知道你們對日本民俗學家的中國研究有哪些直觀印象？

張：最直觀的印象，就是從地域上看，日本學者與歐美地區(qū)的海外漢學家一樣，大部分把調(diào)查點都選擇在了南方，從臺灣、香港及東南亞的華人社區(qū)到福建、廣東等大陸邊緣，再到浙江、湖南、江蘇、上海等地，比如田仲一成老師，渡邊欣雄老師，菅豐老師，以及福田老師組織的在浙江省的聯(lián)合調(diào)查，最近的則有一些做客家研究的學者，以及從事比較民俗學的學者，都選擇在南方。

菅豐：確實如此，其中很重要的一個問題是政治的原因，做中國研究還是要從比較容易的地方入手，香港、臺灣、新加坡確實比較容易進入。因為政治的因素，與其說是民俗學者更不如說是人類學者，他們很長一段時期內(nèi)都很難在中國大陸進行長時間的田野調(diào)查，所以會選擇東南亞或者臺灣進行華人研究。至于中國境內(nèi)，渡邊老師為什么選擇福建調(diào)查呢？因為渡邊老師最初的田野點是在日本沖繩，而沖繩受到了福建移民文化的影響。關于為什么日本在中國的研究更加偏向于南方呢，我個人的想法首先可能是北方更接近于以北京為主導的政治中心，雖然從原則上來說南北方是一樣的，但從具體的執(zhí)行力和自由度來說，南方更加適合國外研究者的進入。

另一方面，這也是我作為民俗學者去研究中國民俗學的時候發(fā)現(xiàn)的一個很重要的問題，許多在中國做研究的日本學者很大程度上在用日本本土的東西去研究中國。這種做法的代表者就是比較民俗學會的學者，不僅是我這么說，福田老師也批判比較民俗學。我和福田老師反對的理由都是一樣的，就是他們都在用中國的眼光去看日本，而不是用中國的眼光去研究中國。到中國去做研究的話會發(fā)現(xiàn)中國和日本存在很大的不同，這當然只是一種發(fā)現(xiàn)，而不是一種研究。比較民俗學的研究總會意識到兩個現(xiàn)象：一個是相似，一個是不相同；針對中日文化相似的部分就歸結為文化的傳播，不相同的地方就可以認為是本土化。實際上比較民俗學作為比較的部分是理所當然的方法論的比較，但是同時也是非常簡單的，并沒有涉及到一種深層次的探討。柳田國男的一國民俗學做的就是日本地方與地方的比較，這是被福田老師所批判的，而比較民俗學則是對這種比較的延伸，所以福田老師反對比較民俗學也是理所當然的。從這一點出發(fā)，為什么大家選南方作為調(diào)查地，很大的原因是因為中國南方跟日本更像，都屬于稻作文化，這跟以前很流行的“照葉樹林文化論”很相似，所以因為上述這些理由導致日本民俗學者在中國南方做調(diào)查相對比較普遍。

張：我作為一個出生在北方，生活在北方，又在北方學習的學生，對這種現(xiàn)象感覺非常的遺憾，中國北方與南方的差異還是很大的，這些在南方田野調(diào)查基礎之上形成的研究范式有些時候并不適用于北方，比如北方村落宗族的特征并不明顯等等。

菅豐：中國是非常大的，比如弗里德曼他們之前做中國的宗族系統(tǒng)以及各種各樣其他的體系，想要一個人去調(diào)查全中國實際上是不太可能的，因為中國涉及到多種環(huán)境圈的國家，比如說西方有沙漠，南方有照葉樹林帶，北方卻是針葉林帶，同時還有東方和東南的沿海地區(qū)，所以說中國整體相當于世界的一個縮影，如果中國能研究好，那么證明他可以去研究這個世界了。但是如果一個人依照自己的田野經(jīng)驗站出來說中國如何如何，中國是什么樣子的，中國可以用什么觀點概括，這樣的說法一定是非常片面的。北方?jīng)]有被深入調(diào)查，雖然確實有些遺憾，但是換句話說北方也是一座擁有豐富礦藏的礦山，是非常重要的一個寶庫。

張：那我們非常歡迎菅豐老師能夠來北方跟我們一起探索這個寶庫。

菅豐：我雖然非常樂意，但是比起面條，我還是更喜歡吃米飯。

張：那么菅豐老師對中國的研究主要集中在哪些方面？

菅豐：直到現(xiàn)在為止從跟隨福田老師進行聯(lián)合調(diào)查的時候我就開始對中國的動物文化非常感興趣，一直持續(xù)至今。中國與日本不同，有著非常豐富的動物文化，做動物研究的話世界上最有趣的地方大概就是中國，比如我之前一直關注的斗蛐蛐之類的文化現(xiàn)象。動物本是自然的產(chǎn)物，但是人們卻將動物轉變成與人類文化息息相關的成分，中國在這方面的技術手段是最厲害的。中國擁有世界上最多的豬、羊、雞、鴨、鵝，擁有世界上第二多的牛，淡水魚包括觀賞性的錦鯉也是中國最多。因此，與家養(yǎng)動物相關的文化最厲害當然也是中國。尤其是中國的江南一帶，雖然與日本的文化比較相近，但是日本關于動物的文化是很少的，到明治時代為止，經(jīng)常吃畜肉的日本人仍舊不太普遍。中日在動物文化方面的差別為什么那么大呢？這與社會構成和動物利用的發(fā)展歷程有關系，日本更加偏向于對自然動物的利用，自然動物是不能被控制產(chǎn)出量的，所以只能通過控制捕獲量來避免動物在該區(qū)域的消失。那么如何來控制捕獲量呢，這就與社會的規(guī)則有關了，為了控制就必須要在共同體之中創(chuàng)造一種普適的規(guī)則，這種規(guī)則對于日本村落的影響非常之大，這也是日本村落共同體的自我認同觀念如此強大的原因。

與此相反的是，中國的共同體意識比日本要弱很多，因為中國更加傾向于開發(fā)自然。為什么中國會采取開發(fā)的意識，而不是保守的意識呢？因為中國在開發(fā)的同時也在創(chuàng)造一種新的人為環(huán)境，比如我在太湖南部的桐鄉(xiāng)進行過調(diào)查，這個地方養(yǎng)蠶、魚、鴨子和湖羊，蠶吃桑葉，動物糞便和魚塘里的淤泥成為桑樹的肥料，蠶糞喂魚，這樣的循環(huán)在中國是很常見的，中國會人為的創(chuàng)造一種跟自然調(diào)和的環(huán)境，這種環(huán)境雖然開始于破壞自然，但是卻最終又跟自然相調(diào)和，擴大了生產(chǎn)力。但這種環(huán)境在日本是完全不發(fā)達的，所以日本人對環(huán)境的依賴性更大，有人認為這是因為日本講求與環(huán)境共生的文化，但實際上并不是這樣，而是因為日本當初沒有掌握這樣的技術導致的，所以我認為日本人絕非對待自然更加溫柔。將類似這種事情解密后傳達給大家是民俗學者應該做的事情，這個東西也是我一直非常感興趣的，在中國一直在關注的文化。

與這個相關聯(lián)的是中國的民間技藝，民間技藝是中國民俗學重點關注的對象，在日本卻不太受重視，比如今年學會的發(fā)表，關于技術研究的能有一兩篇就不錯了，因為日本沒有，所以我對中國的民間技藝非常感興趣。

另外，福田老師退休以后，想把他從中日聯(lián)合調(diào)查時期一以貫之的后續(xù)工作交給我，但是我拒絕了。福田老師二十年以前的做法對現(xiàn)在來說并不具有特別大的意義，福田老師的做法就是將日本的方法直接帶到了中國。當年，中國和日本的學者大概15人左右到達一個地方一起研究，每個研究者都會分到一個專門的調(diào)查事象，比如年中行事、村落信仰等等。這是福田老師畢業(yè)的東京教育大學的做法，曾經(jīng)對日本民俗學有著非常大的影響。在這項工作的初期，因為還未曾對中國文化展開廣泛調(diào)查，所以這種方法對于資料的收集和文化的研究是非常有利的。但是現(xiàn)在中國有很多文化已經(jīng)被實際調(diào)查過了，再采用原本那種將互相之間有關聯(lián)的文化事象分成若干部分的分離式的方法就是不明智的，所以我并沒有延續(xù)福田老師的方法。另外還有語言的問題，很多參與調(diào)查的日本學者并不懂中文，而近年來中國學者所做的本土研究發(fā)展的更快，也更加有深度。因此為了克服剛才所說的問題，我選擇了跟中國的民俗學者合作，通過一些中國民俗學者還沒有意識到的方式比如多點民俗志(Multi-Sited Ethnography)，去重新研究中國的民俗事象。

如果問我為什么必須要研究中國的文化的話，我的回答是因為中國文化很有趣而且中國菜很好吃。

張：謝謝菅豐老師，我們非常歡迎您以后繼續(xù)來中國品嘗中國料理，研究中國文化。

[責任編輯 趙彥民]

菅豐，日本東京大學東洋文化研究所教授，博士生導師(日本東京153-8902)；張帥，山東大學儒學高等研究院民俗學研究所博士研究生(山東濟南 250100)；邢光大，日本神奈川大學歷史與民俗資料學研究科碩士研究生(日本神奈川221-8686)。

菅豐(Suga Yutaka)，1963年出生，1998年獲日本筑波大學文學博士學位，美國哈佛大學燕京學社訪問學者，現(xiàn)為東京大學東洋文化研究所教授，博士生導師。曾擔任東京大學東洋文化研究所副所長、日本民俗學會理事、日本現(xiàn)代民俗學會運營委員等職。菅豐教授長期以中國和日本為主要田野調(diào)查點，主要研究領域為自然與文化資源利用及管理、共同(Commons)資源論、無形文化遺產(chǎn)管理、無國界(Transnationalism)的傳統(tǒng)文化等方面，同時致力于日本公共民俗學相關理論與實踐的探索。主要成果有《走向“新在野之學”的時代——為了知識生產(chǎn)與社會實踐的緊密聯(lián)接》(巖波書店，2013年)、《河川屬于誰？——人和環(huán)境的民俗學》(吉川弘文館，2006年)、《修驗道創(chuàng)出的民俗史——圍繞鮭的儀禮與信仰》(吉川弘文館，2000年)等專著，并發(fā)表中、日、英文學術論文近百篇。2016年9月，山東大學儒學高等研究院民俗學研究所博士研究生張帥與日本神奈川大學歷史與民俗資料學研究科碩士邢光大就公共民俗學、新在野之學以及日本民俗學者的中國研究等問題對菅豐教授進行了訪談。本刊對訪談內(nèi)容進行了編排整理，以饗讀者。