張舉文

亞民俗：學科發(fā)展的有機動力

張舉文

通過擴延“亞民俗”這一概念，民俗學可將“亞民俗”視為民俗學學科發(fā)展的一個有機組成部分。以近年來中美民俗學界的交流為背景，梳理了以中美為主線的中外民俗文化交流的歷史，特別指出利用民俗的“傳教士”與“學術(shù)”交流史上的轉(zhuǎn)折點，強調(diào)對跨文化交流中意識形態(tài)的特別關(guān)注，即對自我傳統(tǒng)的根的認同，提倡自信的、平等的學術(shù)對話。

亞民俗；民俗交流；民俗學；記錄自己；人研究人

本文寫作的初衷是為了概述近十年來以中美兩國民俗學會為主線的民俗學界的交流互動，為《亞民俗：中美民俗學者交流的故事》(將由中山大學出版社出版)提供一個背景。該書匯集了三十余位參與這些交流活動的中美學生和學者對自己的經(jīng)歷及其反思所講述的故事。藉此，編者主張擴延“亞民俗”的概念，使學者個人的故事為學科發(fā)展史注入有生機的血肉。從這層意義來說，中美民俗學者之間的“人研究人”的亞民俗交流，為民俗研究的“人研究人”打下了良好基礎，也會更有利于延續(xù)中美以及中外民俗學界的廣泛交流。

一、亞民俗：民俗研究中不可忽視的學者個人角色

民俗學者了解和闡釋的不應該只是“他者”，而同樣重要的是去關(guān)注“自己”，講述自己的故事。畢竟，民俗學者也是“民”(folk，即廣義的“人”“民眾”)，正如喬治斯和瓊斯(Georges and Jones)曾提出的，民俗學研究是“人研究人”①Robert Georges and Michael O.Jones，People Studying People：The Human Element in Field Work.University of California Press，1980.，所以，民俗學者有必要“記錄我們自己”②[美]莎倫·謝爾曼：《記錄我們自己：電影、錄像與文化》，張舉文等譯，華中師范大學出版社，2011年。。這也是構(gòu)建一個學科共同體的必要和有益的一部分。有理由相信，作為學者，只有建立在共同認可的概念和邏輯上，才可能有學術(shù)對話；只有建立在互相了解世界觀和價值觀的基礎上，才可能有和諧的交流；只有建立在平等基礎上的交流，才可以有助于人類文化的多元發(fā)展。民俗學正是因為關(guān)注不同文化傳統(tǒng)，鼓勵和協(xié)調(diào)人類文化的多元交流，才成為“人文研究的核心”③William A.Wilson，“The Deeper Necessity：Folklore and the Humanities”，Journal of American Folklore，vol.101，no.400(1988)，p.158.。

“亞民俗”這一概念首先由鄧迪斯界定和使用，“指的是有關(guān)民俗的民俗學評述”④Alan Dundes，“Metafolklore and Oral Literary Criticism”，The Monist，no.50(1966)，p.505.。他強調(diào)的是對有關(guān)民俗的“評論”，而不是有關(guān)的“思想”或“概念”等層面的意義。*José E.Limón，“Legendry，Metafolklore，and Performance：A Mexican-American Example”，Western Folklore，vol.42，no.3(1983)，p.191n.當然，這個概念可以被理解為“有關(guān)民俗的民俗”，并作為“口頭文學批評”研究“文本”“亞文本”和“語境”的重要定理。*Kirin Narayan，“The Practice of Oral Literary Criticism：Women’s Songs in Kangra，India”，Journal of American Folklore vol.108，no.429(1995)，p.244.半個世紀過去了，雖然鄧迪斯的這個概念屢被學界提及*Simon Lichman，“The Gardener’s Story：The Metafolklore of a Mumming Tradition”，F(xiàn)olklore，vol.93，no.1(1982)， pp.105-111；Aliza Shenhar，“Metafolkloristic Additions to Stories by the Artistic Narrator”，F(xiàn)olklore，vol.98，no1(1987)， pp.53-56；Kirin Narayan，“The Practice of Oral Literary Criticism：Women’s Songs in Kangra, India”，Journal of American Folklore，vol.108，no.429(1995)，pp.243-264；Tom Brown，“‘The Hunting of the Earl of Rone.’The Emergence of‘New’Folklore Motifs：Individual Creativity and Group Control”，F(xiàn)olklore，vol.116，no.2(2005)，pp.201-213.，但這個概念沒得到足夠的重視*José E.Limón，“Legendry，Metafolklore，and Performance：A Mexican-American Example”，Western Folklore，vol.42， no.3(1983)，p.191.。其實，可以公正地說，這個概念對民俗學的分析方法有著“極大的推進意義”*Timothy R.Tangherlini，“Alan Dundes(1934-2005)”，F(xiàn)olklore，vol.116，no.2(2005)，pp.218.。

作為民俗研究的必要部分，亞民俗體現(xiàn)的是學者對所研究的民俗的一種“宏觀”影響。在具體的民俗事象研究中，亞民俗的意義和作用體現(xiàn)在各自的概念上，例如，在“言語民族志”(ethnography of speaking; ethnography of communication)*Dell Hymes，“Introduction：Toward Ethnographies of Communication”，American Anthropologist，vol.66，no.6(1964)， pp.1-34.的研究中的“亞語言”(metacommunication)*David G.Hays，“Language and Interpersonal Relationships”，Daedalus，vol.102，no.3(1973)，pp.203-216；M.N.France， “Metalanguage and Category Acquisition”，Philosophy and Phenomenological Research，vol.37，no.2(1976)，pp.165-180；Charles L.Briggs，“Learning How to Ask：Native Metacommunicative Competence and the Incompetence of Fieldworkers”， Language in Society，vol.13，no.1(1984)，pp.1-28；James M.Jr.Wilce，“‘I Can’t Tell You All My Troubles’：Conflict， Resistance，and Metacommunication in Bangladeshi Illness Interactions”，American Ethnologist，vol.22，no.4(1995)， pp.927-952；Harris M. Berger and Giovanna P.Del Negro，“Bauman’s Verbal Art and the Social Organization of Attention： The Role of Reflexivity in the Aesthetics of Performance”，Journal of American Folklore，vol.115，no.455(2002)，pp.62-91.；在敘事研究中的“亞敘事”(metanarrative)*Jane H.Hill，“Weeping as a Meta-Signal in a Mexicano Woman’s Narrative”，Journal of Folklore Research，vol.27，no.1/2 (1990)，pp.29-49；Keith Cunningham，“‘It Was the(Untranslatable)’：Native American Contemporary Legends in Cross-Cultural Perspective”，F(xiàn)olklore，vol.102，no2(1991)，pp.89-96；Niall .Ciosáin，“Approaching a Folklore Archive： The Irish Folklore Commission and the Memory of the Great Famine”，F(xiàn)olklore，vol.115，no.2(2004)，pp.222-232.；在影視與民俗研究中的“影視民俗”(filmic folklore)*Zhang Juwen，“Filmic Folklore and Chinese Cultural Identity”，Western Folklore，vol.64，no.3/4(2005)，pp.263-280.，等等。其實，這些都是對民俗活動中的“亞文本”(texture)*Alan Dundes，Interpreting Folklore.Bloomington：University of Indiana Press，1980. [First published in Southern Folklore Quarterly，1964].和“乘啟關(guān)系”或“語境”(context)*Dan Ben-Amos，“Toward a Definition of Folklore in Context”，Journal of American Folklore，vol.84，no. 331(1971)，pp3-15.的強調(diào)，是“表演論”(performance-centered)*Richard Bauman，Verbal Art as Performance.Waveland Press，1977.關(guān)注的，也是早期學科以“文本”為核心的范式所忽視的。但是，還有必要將這種“乘啟關(guān)系”從表演本身擴大到更廣泛的社會和文化以及歷史的“乘啟關(guān)系”*Dan Ben-Amos，“‘Context’in Context”，Western Folklore，vol.52，no.2/4(1993)，pp.209-226.。這便是“亞民俗”所包含的意義。

在此，我們借用并擴延這個概念，用“亞民俗”指那些有關(guān)民俗活動的參與者對自己所參與的活動的感受、反思和交流，從而使自己的行為和思想不僅成為研究該民俗傳統(tǒng)的必要語境成分，而且也成為該民俗傳統(tǒng)傳承機制的一部分。其實，民俗傳統(tǒng)傳承的規(guī)律始終是：(各種)參與者本身就是在傳承中創(chuàng)造新的傳統(tǒng)。雖然可以說沒有民俗研究者的參與，民俗活動會以其自身的規(guī)律延續(xù)，但是一旦有了研究者的參與，該民俗傳統(tǒng)所受到的外力影響就決不可忽視。曾幾何時，研究者把“自己”與研究對象分隔開來，形成了一個時代的“民族志”風格，而那也正是“寫文化”*Clifford James and George E.Marcus(eds.)，Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography.University of California Press，1986.所批判的、缺失“自我反思”的殖民時代的學風。說白了，那就是學者不把自己當作“民”的做法。

無疑，理性的學術(shù)交流與感性的人情世故及其社會背景是不可分割的。學者之間在非觀點問題上的交流也是基于理性的對人的全面認識。民俗學作為學科不論在中國還是在美國都已有百年歷史了，但是，直到1980年代，中國民俗學界一直是以翻譯“文本”來“引進”各種理論方法。而在此后三十年多年中，中國民俗學者開始“請人”和“交朋友”。由此而獲得的不僅是一份“人情”，更重要的是對一種思想觀點的來龍去脈的全面了解，再也不是干巴巴的文字了。同時，他們也開啟了“走出去”的時代。這期間，中美民俗學者有了日益加深的交流。從中，也許中國方面對美國方面的影響才剛開始，但是，美國方面對中國方面的影響可以說難以衡量，無論是在教材的編寫、學科理論和方法的構(gòu)建，還是在中國民俗學會和民俗學者的日常行為上?？傊?，經(jīng)過面對面交流之后的學術(shù)觀點對其個人和學科的影響有時是難以做量性評判的，但會點點滴滴浸入整個世界觀和學術(shù)觀的演變和發(fā)展中。因此，關(guān)注亞民俗將有益于對學科發(fā)展的歷程的認識和反思。

二、中美民俗研究交流史上的幾個節(jié)點

從1980年代起，中美民俗學交流開啟了一個新階段。而在進入21世紀后，雙方的學術(shù)交流更是走上了前所未有的新時代。在多個層面都充分體現(xiàn)了雙方交流的密度、頻度和深度，例如，兩個學會的互動，學者個人之間的交往，高校民俗學項目點之間的交流，雙方召集和參與的各種會議的規(guī)模，以及雙方的出版物中有關(guān)題目的文章數(shù)量等等。的確，中美民俗學交流開始了全面和健康的發(fā)展。但是，有必要將這三十多年中美民俗學者的交流置于更大的歷史背景來認識。

(一)“去中國”時間線上的幾個重要節(jié)點

將馬可波羅在13世紀所講述故事作為“西方”(指歐美)對中國民俗生活的興趣的開始似乎是可行的。在其后的兩個世紀里，那些故事激發(fā)了無數(shù)幻想和歷險，最終開啟了一個新的時代：傳教士與中國。最突出的當然是利瑪竇。他的中國經(jīng)歷(包括其日志)在歐洲出版后既掀起了基督世界對中國傳教的高潮，同時也引發(fā)了中國皇帝與梵蒂岡教皇的互不妥協(xié)，導致了此后三百余年的“禮儀之爭”。傳教士們對中國的記述對西方的思想影響，也是不可忽視的。而今天在北京的數(shù)百個耶穌會傳教士的墓地似乎還在講述著那個時代的故事。到了19世紀，以理雅各(James Legge)為代表的許多傳教士翻譯了大量的中國古代文獻，包括《詩經(jīng)》(兩千多年前民歌搜集的典范)。當然，那些經(jīng)過文人整理的民間文學和詩歌也同樣激發(fā)了西方的想象。例如，唐朝的詩歌就激發(fā)了音樂家馬勒(Gustav Mahler)的創(chuàng)作，進而影響了西方音樂自身的發(fā)展。

那些更直接描述中國民俗生活的著作對西方形成有關(guān)中國的定勢思維起了至關(guān)重要的作用。這個時代的代表性人物及其作品是美國傳教士明恩博(Arthur Smith 1845-1932)的《中國人的人性》(Chinese Characteristics)和《中國的農(nóng)村生活》(Village Life in China，或譯作：《中國鄉(xiāng)村生活》)。有趣的是，前一本書近些年出現(xiàn)多個中文譯本，例如，《中國人德行》《中國人的性情》《中國人的氣質(zhì)》《中國人的性格》。在此，需要指出，大量的傳教士對中國民俗生活的描述和闡釋的確有其客觀描述的一面，但我們有必要去想想那些信息的從哪里來的，是普通百姓嗎？也必須注意到其描述和闡釋的動機是什么，是對多元文化的平等認識嗎？反之亦然，百多年前有關(guān)中國的各種故事傳說和記述在這些年來不斷翻印，在英文世界里繼續(xù)對兒童和大眾產(chǎn)生極大的影響。*Adele M.Fielde(ed.)，Pagoda Shadow：Studies from Life in China.Boston：W.G.Corthell，1885；Adele M.Fielde，A Corner of Cathay：Studies from Life among the Chinese.NY：Macmillan & Co，1894；Norman H. Pitman，Chinese Fairy Stories.NY：Thomas Y.Crowell，1910；Norman H.Pitman，A Chinese Wonder Book.Illustrated by Li Chu-T’ang.NY：E.P.Dutton & Co，1919.這也正是我們今天特別關(guān)注的問題，即文化交流和學術(shù)交流中的出發(fā)觀點以及話語權(quán)問題。

直到20世紀30年代，非傳教士的記錄，或者說學者式的研究才開始出現(xiàn)，當然，這并不意味著傳教士式的(思想)模式的徹底結(jié)束，因為其影響還很大。這也是今天的中國在努力的方向：從被內(nèi)化的“殖民”心態(tài)走出來，發(fā)現(xiàn)自己的文化之根，重建文化自信。

從民俗學意義來說，美國的“民俗學者、漢學家”*John Greenway，“R.D.Jameson(1895-1959)”，Western Folklore，vol.19，no.3(1960)，p.153.詹姆森(R.D.Jameson)于1920-30年代到中國的學術(shù)交流(例如，在北京國立清華大學擔任教授，1932發(fā)表《中國民俗三講》)開啟了美國民俗學者到中國進行民俗學研究和交流的新時代。*R.D.Jameson，Three Lectures on Chinese Folklore.Peiping：The San Yu Press，1932.盡管之前美國的卡林(Stewart Culin)對中國的游戲民俗很關(guān)注，但他只到中國搜集過一些博物館藏品。在30年代中期，艾伯華(Wolfram Eberhard)，作為從德國移民到美國的民俗學家，對中國民間故事的田野調(diào)查以及之后對中國文化的研究*[德]艾伯華：《中國民間故事類型》，王燕生、周祖生譯，商務印書館，1999年。，不僅影響了美國民俗學界，也培養(yǎng)了一批對中國古代文化思想有深刻研究的學者。比如，艾蘭(Sarah Allan)，其對中國古代的宇宙觀和信仰的研究非常有助于民俗學研究。

從20世紀40年代到70年代，世界性的戰(zhàn)爭和中國的特殊歷史阻隔了中國學者與外界的交流，也停滯了內(nèi)部的學科建設。值得一提的是暫短但有意義的《民俗學志》(Folklore Journal)。該刊1942年由德國人葉德禮(Matthias Eder)神父創(chuàng)辦。由于戰(zhàn)爭，該刊物幾年后便搬到了日本，后來改名為《亞洲民俗研究》(Asian Folklore Studies)，再后來改為現(xiàn)在的《亞洲民族學》(Asian Ethnology)。該刊物激發(fā)了一批中國學者，包括趙衛(wèi)邦*Chao Wei-pang，“Modern Chinese Folklore Investigation(中國近代民俗學研究概況).Part I.The Peking National University”，F(xiàn)olklore Studies，vol.1(1942)，pp.55-76；Chao Wei-pang，“Modern Chinese Folklore Investigation(中國近代民俗學研究概況).Part II.The National Sun Yat-Sen University”，F(xiàn)olklore Studies，vol.2(1943)，pp.79-88.，去關(guān)注中國近代民俗學的發(fā)展。

直到80年代，中國的大門才真正的打開，中國民俗學者和世界各地的民俗學者才有機會進行交流，包括從其他學科角度對民俗的關(guān)注。例如，研究中國俗文學的白素貞(Susan Blader)較早來到中國與北京大學的汪景壽和段寶林等學者交往，跟蹤記錄金聲伯和孫書筠等曲藝家的表演。類似的還有馬克·本德爾(Mark Bender)和蘇獨玉(Sue Tuohy)的故事。再如，丁乃通1978至1985年四次受邀訪問中國，鄧迪斯也在1990年受邀訪問中國。他們分別推動了中國民俗學者對故事類型、神話等的研究。*[美]丁乃通：《中國民間故事類型索引》，孟慧英譯，春風文藝出版社，1983年。這些美國民俗學者帶去的不僅是學術(shù)思想，更是一份平等交流的心態(tài)。同時，諸多學者開始了不同程度的交流。至2000年，格拉西(Henry Glassie)也訪問了北京大學。

(二)“留學海外”時間線上的幾個重要節(jié)點

在此無需贅述中國歷史上“走出去”的民俗文化交流歷史，只需幾個例子就足以說明民俗交流的豐富多彩。從兩千多年前“徐福徐貴東渡日本”的故事，到唐朝的鑒真和尚在日本建立“唐招提寺”和玄奘去西天取經(jīng)，再到明朝的鄭和下西洋以及之后幾個世紀的大批“下南洋”移民，再到19世紀到美洲的“苦力”勞工，直至今天持續(xù)的“留學”和“小留學生”浪潮，中國的民俗生活與移民一起融入了各國文化之中，同時又反射回中國，影響著中國人對自己的傳統(tǒng)的認知和傳承。

其實，“民俗”一詞雖是漢字，但也是經(jīng)過日本文化概念化后再被中國精英引介到中國的術(shù)語。那也正是20世紀初中國精英們發(fā)現(xiàn)了可以救國的“民族主義”及其最佳載體的“民俗”后，所傾力要灌輸?shù)絿窠逃械乃枷?。這也說明了“民俗學”何以誕生于北京大學這樣的精英搖籃的原因。曾經(jīng)擔任北京大學校長的蔡元培就對歐洲民族學情有獨鐘，因而鼓勵北京大學的民俗歌謠運動，并在全國展開了“走向民間”的活動。留學美國的吳文藻對“社會學”的關(guān)注、留學美國的江紹原對“迷信”等民俗的關(guān)注，都成為當代中國民俗學的根基。

20世紀的前三十年里，中國知識分子在愛國救國的追求中，將“民族主義”和“民俗學”與“社會學”和“民族學”一同介紹到中國。此后，歐洲的浪漫主義思潮與美國的實用主義思想都影響了之后一個世紀的中國社會和人文學科的思維范式。當時，一批精英留學海外，不斷翻譯引介新的思想。例如，日本柳田國男的民俗學思想就被介紹到中國。歐洲“進化論”和“自繇(由)”等思想也被介紹進來。*[英]穆勒：《群己權(quán)界論》，嚴復譯，商務印書館，1903年。許多民俗學著作也被翻譯介紹到中國。從事這些工作的幾乎都是留學海外的知識分子。例如，留學菲律賓的林惠祥譯介了英國博爾尼(C.Burns)所著的《民俗學手冊》；留學法國的楊堃譯介了范熱內(nèi)普的《過渡禮儀》；周作人和劉半農(nóng)等譯介了丹麥的安徒生童話；周桂笙和魏以新等譯介了德國的格林童話，等等。但以上僅是針對文本的互動，而不是面對面的互動。

這期間的幾個重要的節(jié)點是：1922年在北京大學成立的《歌謠周刊》，1928年在中山大學創(chuàng)刊的《民俗周刊》。隨后，在幾個大學都出現(xiàn)了類似“民俗學研究會”的組織。另外還有上面提到的《民俗學志》。這些刊物和組織鼓舞著一批中國民俗學者在艱難的戰(zhàn)亂期間繼續(xù)堅持做民俗調(diào)查，不僅積累了珍貴的民俗記錄，更延續(xù)了民俗學這個學科的種子。

這些歷史的積淀也使得1980年代的中國民俗學重建如雨后春筍一般迅速成長，從此開始了中國民俗學者與國外民俗學者的面對面交流的時代，包括越來越多的學者走出國門。但直到2006年，中國民俗學會會長劉魁立率領(lǐng)代表團首次赴美參加民俗學會議，才奠定了與美國民俗學會的機制化交流。隨后，在2007年，雙方學會進行了互訪，開啟了多方位的互動。

(三)開啟真正的民俗學交流，展望更豐富多彩的未來

正如前面所述，良好的學術(shù)交流要基于平等的人與人的交往；對一個學者個人的了解和對其理論思想的了解同樣有意義。可喜的是，這樣的新時代之門已經(jīng)打開。例如，在過去的三十多年里，中國建立了幾十個民俗學碩士和博士學位點，其中的每一個學生都可以輕易說出所了解的十幾個甚至更多的美國民俗學家的名字及其思想。但是，美國方面對中國同行的了解則無法相比。這一點美國同行也有所注意或呼吁。比如，在美國各個民俗學學位點中，有關(guān)中國或亞洲的民俗課程寥寥無幾。羅伯特·巴龍(Robert Baron)在他2008年第一次到北京與中國民俗學者交流時便感嘆道：“在這兒，民俗學者在探討高深理論，從事的是批評民俗學，而這些很不幸還沒被翻譯到美國。鑒于近年民俗學理論匱乏，中國民俗學者的理論概念需要被介紹到美國。”

對中國民俗學者來說，真正的學術(shù)交流是在建立了自己的根、體現(xiàn)出自己的特長之后而進行的平等對話。中國民俗學者通過近三十年對自己傳統(tǒng)的自覺，吸收了來自不同學科和理論背景的思想，并通過非遺運動，開始展露出自己的學科生機。而美國民俗學在近年對中國的交流中也已經(jīng)獲得了很多新的力量。例如，越來越多的民俗學學科點開始有來自中國的學生和訪問學者，各種學術(shù)會議都有來自中國的案例分析和觀點，這些無疑都有助于開闊美國民俗學者的視野，也同樣有助于中國民俗學者成為有國際視野的新型學者。

在此，我們可以用鄧迪斯通過他的中國經(jīng)歷所提出的希望來看看我們所取得的成就和要走的路有多遠。當然，丁乃通在通過多次與民俗學者的面對面和書信交流中也表達了類似的感受，并為他自己能幫助培養(yǎng)新一代民俗學者的成長和參加翻譯交流而感到欣慰。

鄧迪斯在從1990年的中國行回到美國后不久便在美國民俗學會通訊上以“有關(guān)中國的民俗研究”為題呼吁學會成員以郵寄民俗學出版物的方式幫助中國同行了解外界。他寫道：“在中國，我們所見過的許多民俗學者和學生給我們留下深刻印象。他們極其渴望更多地了解歐美的民俗理論與方法……我希望美國民俗學者能夠給他們寄些書籍，我敢肯定，他們會很感激的……很難表達他們是多么如饑似渴地盼望更多地與西方接觸……我之前根本沒意識到在中國有那么多活躍的民俗學者?！彼唵蚊枋隽怂L問的三個民俗學點及所會見的學者：華中師范大學的陳建憲(當時翻譯了他的《世界民俗學》)；北京師范大學的張紫晨和鐘敬文；華東師范大學的陳勤建和上海文聯(lián)的吳宗西，也提供了三個民俗學點的地址。他強調(diào)道，“美國民俗學會會員捐贈書籍的慷慨之舉定會受到他們的贊賞”。那時，互聯(lián)網(wǎng)剛開始在美國使用，在中國還不為人所知。

他在1990年寫給《世界民俗學》的中文版序言中說，“民俗學研究已逐漸成為一個跨學科和國際性的學科領(lǐng)域”*[美]鄧迪斯：《世界民俗學》，陳建憲、彭海斌譯，上海文藝出版社，1990。，而在2005年《民俗解析》的中文版序言中則特別強調(diào)了“民俗學(有關(guān)民俗的研究)真正是一門國際性學科”*[美]鄧迪斯：《民俗解析》，戶曉輝譯，廣西師范大學出版社，2005年。。在1990年，鄧迪斯感到遺憾的是“中國的民俗學家至今還沒有參加民俗學研究方法的國際間協(xié)作，同時歐美民俗學家也不知道中國民俗學家們所取得的成就”。大約十年后，鄧迪斯依然在期待著，“中國民俗學家們做兩件事情。首先是就相互感興趣的話題更主動地參與到民俗學家的國際對話中去。其次是從民俗的收集和記錄轉(zhuǎn)移到分析和解釋的批評場域”。在兩個序言中，鄧迪斯都提到，中國民俗學者可以芬蘭和愛爾蘭民俗學者為例，要“發(fā)表兩次”自己的成果以便有更多的讀者。同時，他感嘆道：“可悲的事實是，西方民俗學家們相對極少有向中國民俗學研究的世界敞開的窗口?！?/p>

倘若鄧迪斯看到今天中國民俗學者之間的交流，他一定會感到些許欣慰，但他一定還會希望我們的交流要從廣度發(fā)展到深度。今天，我們的面對面和借助互聯(lián)網(wǎng)的交流已經(jīng)成為日常。我們在“搜集”的同時還要走向“闡釋”，我們還要確知我們的世界觀與方法論出自哪里，要將我們的心態(tài)直面目標：在相互分享文化與觀點中互相學習，做到平等理解和尊重。

進入21世紀，中美民俗學交流從個人或單向的交流轉(zhuǎn)向了機制性和多向性的互動。雙方的民俗學會無疑至關(guān)重要，但學者們的個人努力是必不可少的。這其中便有著無數(shù)有趣和有意義的“亞民俗”故事。同時，在國際性的學術(shù)交流中，中國學者的聲音越來越清晰，觀點越來越成體系。例如，2015年《亞洲民族學》的特刊是中美學者共同對中國民俗學學科成長與成熟的反思*Li Jing(ed.)，“A special issue on Chinese Folklore Studies toward Disciplinary Maturity”，Asian Ethnology，vol.74，no.2 (2015).；2015年《美國民俗學刊》刊發(fā)了首個有關(guān)美國華裔和亞裔民俗的特刊*Zhang Juwen(ed.)，“A special issue on the New Perspectives on the Studies of Asian American Folklore”，Journal of American Folklore，vol.127，no.510(2015).；2016年《美國民俗學刊》的有關(guān)神話特刊突出了中國的學術(shù)成果*“A special issue on the Living Epics of China and Inner Asia”，Journal of American Folklore，vol.129，no.513(2016).；2017年《西部民俗》發(fā)表了有關(guān)中國非遺的特刊*Zhang Juwen and Zhou Xing(eds.)，“A special issue on The Essentials and Potentials of Intangible Cultural Heritage in China”，Western Folklore，vo176，no.2(2017).。另外，還有中美學者合作的學術(shù)和普及書籍，如楊利慧、安德明、特納合著的《中國神話手冊》等。*Yang Lihui，An Deming and Jessica Turner，Handbook of Chinese Mythology.Oxford University Press，2008.

縱觀一百多年來中國自身對民俗的研究，以及外界對中國的研究，一個明顯的事實就是，中外交流中的兩個不平等：一個是對自己和對別人在觀念(包括理論)上的不平等；一個是語言上的不平等?；蛘哒f，平等的交流應該是觀念上的平等(對自己和對別人)和語言上的平等(彼此能懂或用對方的語言)。美國民俗學科的發(fā)展史也證明了它經(jīng)歷著從“向內(nèi)看”轉(zhuǎn)到“向外看”和“從外看”的過程。百年來，中美雙方雖然在兩個方面都有了很大的進步，但是，要達到這樣的平臺，各自都有很長的路要走。可喜的是，雙方對此開始有了共同的認識和同舟共濟的追求。從中國民俗學角度來看，中美(包括中外)民俗學交流經(jīng)歷了這樣幾個(交叉或重疊的)階段：1、從介紹引進到模仿套用；2、從研究譯文到對面聊天；3、從請進來到走出去；4、從被翻譯到翻譯自己；5、從聽者到說者；6、從追隨到領(lǐng)頭；7、從去中國特色到顯中國特色；8、從眼光向外到眼光向內(nèi)；9、從個別交往到多重的機制化交流。當然，對中國學者來說，還有“向外看齊”(或“與世界接軌”)的傾向，因而忽略挖掘自身文化之根及其特色和優(yōu)勢，不利于構(gòu)建符合自己文化實踐的理論體系。

總之，在過去的十多年里，中美民俗學界的交流為各自的學科發(fā)展都注入了極大的生機。作為記錄日常生活的學科，民俗學不僅要記錄“他者”，也更要記錄“自己”。因此，記錄這十年來的學會、學科以及自己的學術(shù)發(fā)展，對雙方民俗學今后的發(fā)展無疑會有益處。一個學科，如果沒有自己學科發(fā)展史中的“亞民俗”，就不是一個完整健康的學科。

[責任編輯 龍 圣]

張舉文，崴淶大學亞洲研究中心(Center for Asian Studies，Willamette University)主任、教授(美國塞勒姆 97301)。

感謝日本愛知大學周星、北京大學高丙中、北京師范大學蕭放、中國海洋大學李揚、中山大學宋俊華、加州大學洛杉磯分校邁克爾·瓊斯(Michael O. Jones)以及達特茅斯學院白素貞(Susan Blader)等教授對本文初稿提出的修改建議。