周 星

現(xiàn)代中國的“亡靈”三部曲
——唐山、汶川、玉樹大地震遇難者的悼念、祭祀與超度問題

周 星

通過對唐山、汶川、玉樹三次大地震的遇難者集體“亡靈”的悼念、祭祀與超度問題的梳理，展現(xiàn)現(xiàn)代中國社會巨大變遷的一個重要側(cè)面，進(jìn)而分析了“亡靈”作為生者記憶遇難者的裝置所具有的意義，以及民俗學(xué)研究“亡靈”相關(guān)課題的必要性。集體遇難者的“亡靈”無法僅在個人或家庭層面予以對應(yīng)，而是需要國家和社會層面予以撫慰；與此同時，中國的國家行政和社會輿論也總是會遭遇到各種形態(tài)的“亡靈”問題。

地震；亡靈；國家哀掉制度；無神論

引言：生者難以排遣的牽掛

臺灣人類學(xué)者李亦園教授曾提及1935年英國社會人類學(xué)者拉德克利夫·布朗訪問北平燕京大學(xué)時，一次去鄉(xiāng)間考察，看見當(dāng)?shù)厝嗽趶d堂里擺放食物祭祀祖先，就問陪同的中國學(xué)者：“你們中國人是不是真的相信祖先的靈魂會來吃這許多祭品？”，中國學(xué)者則反問道：“你們英國人是不是真的也相信你們的祖先會聞到獻(xiàn)于他們墓前的花香？”李先生認(rèn)為這一對答很有意思地點(diǎn)出了宗教祭品的象征意義，而如果從象征的立場去看待祭品，把它視為是表達(dá)內(nèi)在感情或態(tài)度的象征物，那就會對民間祭典中的種種祭品有較深的理解。*李亦園：《宗教與神話論集》，臺灣立緒文化事業(yè)有限公司，1998年，第185-186頁。李先生的見解堪稱卓識，完全沒有問題，但筆者卻感到布朗教授的問題和中國學(xué)者的反問還有做其他解讀的可能性。比如，“靈魂”果真會如何？再比如，人們是不是通過祭品這顯在、具象的食物或鮮花試圖去和無形、抽象的“靈魂”交流，或試圖喚醒他們自己關(guān)于亡故的至愛親朋的記憶？

已故先人被他們的子孫后代記憶的方式很多，其中大多是以對死后世界(陰曹地府、陰間、天堂、地域、西方極樂世界等等)的想象和對“亡靈”(亡魂、祖靈、英靈、忠魂、陰魂、孤魂野鬼等等)的表象來體現(xiàn)的。這些想象和表象一般是集中而又廣泛地出現(xiàn)在喪葬禮俗、哀悼儀式、祭祀與超度活動之中，以及對于墓地、祠堂、紀(jì)念碑等設(shè)施的配置之上。*謝荔：《有關(guān)死者靈魂的文化表象的探討——從祖先觀念與轉(zhuǎn)生觀念的相悖談起》，《民間文化論壇》2005年第1期。盡管不同的宗教和不同的族群對于死后世界和“亡靈”的形態(tài)及其所在的想象往往會有許多差異，但似乎均不同程度地持有“亡靈”及他界的觀念，并且不僅佛教，世界上很多社群也都或多或少地?fù)碛袑硎?、來生、靈魂轉(zhuǎn)世或再生的信仰。*徐贛麗：《侗族的轉(zhuǎn)世傳說、靈魂觀與積陰德習(xí)俗》，《文化遺產(chǎn)》2013年第5期。在很多情形下，有關(guān)死后世界的想象，往往就是人們現(xiàn)世生活的一種翻版，或理想化，或妖魔化。但無論是抽象的還是具體的來生觀念，均可以造成一種延續(xù)的印象和有助于死亡事件的去神秘化及從不可接受到逐漸接受。*[挪威]托馬斯·許蘭德·埃里克森著：《小地方，大論題——社會文化人類學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館，2008年，第281-282頁。

早期人類學(xué)往往把“亡靈”理解為“原始社會”里“泛靈”或“萬物有靈”觀念的一部分。也有學(xué)者認(rèn)為，所謂的“靈肉二元論”和“靈魂不滅”等觀念，大概也早在“原始社會”便已經(jīng)相當(dāng)普及了。*鄭志明：《民俗生死學(xué)》，文津出版社，2008年，第67-75頁。于是，“靈魂”成為史前時代人們生命觀的組成部分，或者被視為生命的另一種形態(tài)，特別是在肉體消亡分解之后，靈魂仍以某種形態(tài)存續(xù)。無論關(guān)于靈魂及其歸宿有多少種說法，透過將靈魂想象為生命的另一種延伸的形態(tài)，以及通過驅(qū)使具象的事物去努力表象靈魂的嘗試，不同的宗教或社群分別發(fā)展出了為數(shù)眾多的現(xiàn)世文化。例如，為表達(dá)對于亡親的牽掛和難以排遣的緬懷，悼念、追祭、掃墓等等，無疑都意味著“亡靈”這一類范疇對于遺屬們的現(xiàn)世人生所具有的重要性。無論是對于個人，還是家庭、宗族或世系群，亡親的“祖靈”都具有精神象征與情感紐帶的意義，難怪有人類學(xué)者與民俗學(xué)者均指出，在以親屬關(guān)系為組織原則的社會里，祖靈觀念與祖先崇拜往往就被作為延展和維系世系群的一種機(jī)制，去世先人的“亡靈”會以祖靈崇拜的方式繼續(xù)在現(xiàn)世的世系群里發(fā)揮作用。*[英]莫里斯·弗里德曼：《中國東南的宗族組織》，劉曉春譯，上海人民出版社，2000年，第105-108頁；[英]王斯福著：《帝國的隱喻》，趙旭東譯，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、江蘇人民出版社，2008年，第26-27頁；呂理政：《天、人、社會：試論中國傳統(tǒng)的宇宙認(rèn)知模型》，中央研究院民族學(xué)研究所，1994年，第200-211頁；[英]查·索·博爾尼著：《民俗學(xué)手冊》，程德祺等譯，上海文藝出版社，1995年，第62-64頁；色音：《人類學(xué)視野中的祖先崇拜》，金澤、陳進(jìn)國主編：《宗教人類學(xué)》(第一輯)，民族出版社，2009年，第144-169頁。不僅如此，“亡靈”、祖靈還總是會被“物化”“可視化”或“儀式”地表象出來。前者如祖墳、牌位、遺像、香爐、慰靈的紀(jì)念設(shè)施等，后者如各種祭奠、超度、送煞、收魂、通靈的儀式等。例如，在臺灣，民俗宗教里的烏頭道士就是專門做各種度死法術(shù)，而作為靈媒的尪姨、薩滿之類人士，據(jù)說還能夠幫人尋找亡魂或與“祖靈”相交通。盡管近代以來，祖先祭祀曾被視為“迷信”*金觀濤、劉青峰著：《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，法律出版社，2009年，第591-592頁。，但它根深蒂固、無法被革命鏟除的原因之一，還在于其在中國文化的價值體系里具有的核心性意義。

任何個體的死亡事件，尤其是各種被認(rèn)為“非正常”的死亡事件，在其遺屬們的生活史上都會帶來巨大、突然的沖擊，都會引發(fā)哀傷、悲痛、傷心、追悼、緬懷、紀(jì)念、回憶等一系列漫長而又復(fù)雜的身心反應(yīng)，也都會伴隨著社會人際關(guān)系的破綻、補(bǔ)救與重構(gòu)；伴隨著殯葬議程的細(xì)致而又小心翼翼的應(yīng)對；伴隨著對于死后世界的想像和甚至某些人為的“安排”；伴隨著所屬社群因為死亡事件而進(jìn)入“非?！睜顟B(tài)以及緩慢而又確定無疑地朝向“正常”狀態(tài)的再建或回歸的過程。當(dāng)發(fā)生集體的死亡事件，尤其是死者的人數(shù)規(guī)模之大或并非壽終正寢的死狀之慘，很自然地也必將會對整個社會形成深刻和震撼的沖擊。所謂大規(guī)模的集體死亡事件，通常主要是指由于疫病、自然災(zāi)害、戰(zhàn)爭、意外事故等原因而導(dǎo)致的災(zāi)難，很顯然，它們同時都是公共性的死亡事件。針對公共死亡事件的善后，通常需要全社會、尤其是政府動用國家強(qiáng)力機(jī)構(gòu)，采取社會動員的方式，予以及時和強(qiáng)有力的應(yīng)對。與此同時，對于生者的安慰、照顧和對于遇難者的悼念、祭祀和超度也應(yīng)并行不悖，并且往往需要以更大的規(guī)模和較為復(fù)雜、特別的方式來推行。誠如王曉葵教授曾經(jīng)指出的那樣，對于公共死亡事件的處置和應(yīng)對，事實上也正是最為重要的公共事務(wù)，其中包括舉行諸如公祭之類的紀(jì)念活動，因為在中國的歷史傳統(tǒng)中，悼念和緬懷并不僅僅是對遇難者表達(dá)哀思，同時也是對生者、對現(xiàn)世的一種價值宣示。*王曉葵：《國家權(quán)力、喪葬習(xí)俗與公共記憶空間——以唐山大地震殉難者的埋葬與祭祀為例》，周星主編：《國家與民俗》，中國社會科學(xué)出版社，2011年。第338-354頁。災(zāi)害人類學(xué)的研究已經(jīng)揭示出，導(dǎo)致大面積死亡的災(zāi)難及其社會和文化體系的應(yīng)對，往往能夠突顯其社會結(jié)構(gòu)的性質(zhì)，諸如親屬制度、意識形態(tài)、人情世故及其與超自然存在之間的關(guān)系等等。*[美]安東尼·奧利弗·史密斯、蘇珊娜·M·霍夫曼：《人類學(xué)者為何要研究災(zāi)難》，彭文斌編譯，《民族學(xué)刊》2011年第4期。就此而論，本文集中探討的遇難者集體“亡靈”問題，也是只有在巨大的災(zāi)難發(fā)生之后才能夠突顯出來，進(jìn)而也才比較容易被研究者意識到。

民俗學(xué)者小松和彥曾論及“靈魂”作為記憶之裝置的話題，把現(xiàn)代社會里人們對因自然災(zāi)害等各種原因而遭遇不幸的遇難者的“慰靈”活動，視為是現(xiàn)代民俗學(xué)的重點(diǎn)課題。*[日]小松和彥：《名為“靈魂”的記憶裝置——圍繞“民俗”概念的素描》，周星主編：《民俗學(xué)的歷史、理論與方法》，商務(wù)印書館，2008年，第377-402頁。本文正是想把“亡靈”視為中國民俗學(xué)研究值得關(guān)注的重要范疇之一予以討論。以中國政府和中國社會相繼對于唐山、汶川和玉樹大地震遇難者的悼念、祭祀與超度等問題的應(yīng)對舉措及其變遷或進(jìn)化為主題，筆者試圖探討現(xiàn)代中國數(shù)十年來圍繞著公共死亡事件所產(chǎn)生的集體“亡靈”問題而發(fā)生的觀念更替與制度創(chuàng)新，并在揭示中國社會與文化在這一特定側(cè)面經(jīng)歷的大幅度變革之重大意義的同時，提出“國家與靈魂”這一學(xué)術(shù)命題作為今后文化人類學(xué)和民俗學(xué)有待深入探討的新方向。當(dāng)然，這也應(yīng)是中國“災(zāi)難人類學(xué)”研究的問題中應(yīng)有之義。

一、唐山：無神論時期對“亡靈”的漠視

1949-1976年間在中國是大破“封建迷信”和無神論意識形態(tài)逐漸成為官方主導(dǎo)話語的時代。*也有人類學(xué)者將近一個世紀(jì)以來稱為中國的“馴鬼年代”，參閱張小軍：《馴鬼年代：鬼與節(jié)的文化生態(tài)學(xué)思考》，《民俗研究》2013年第1期。這期間，個人層面的死亡事件及對“亡靈”的祭奠或安撫，鄉(xiāng)村一般是在宗族、家族或家庭親屬關(guān)系層面處理善后，城市主要是以“單位”或“組織”為依托進(jìn)行處理。即便是在最嚴(yán)格的“文革”期間，政治意識形態(tài)仍不得不為喪葬儀式留出一定空間，當(dāng)時是大力提倡喪葬改革(火葬、簡化葬儀、平墳返田和新式追悼會等)，在某種意義上，無神論意識形態(tài)和喪葬儀式的因果邏輯之間存在的矛盾，可能是社會主義國家曾經(jīng)面臨的多少是具有共同性的問題。*[美]麥克爾·赫茲菲爾德(Michael Herzfeld)著：《什么是人類常識——社會和文化領(lǐng)域中的人類學(xué)理論實踐》，劉珩等譯，華夏出版社，2005年，第291頁。在中國的無神論時期，“亡靈”之類詞匯成為禁忌，不能在儀式中表現(xiàn)，也難以想象它會是一個問題。但同時，死者的“精神”往往成為他被紀(jì)念的理由，“精神”似乎就是“亡靈”被換了一個說法。在“破舊立新”的無神論時代，新社會并沒有為可能發(fā)生的集體死亡事件的“亡靈”有任何文化方面的設(shè)計。正是在這樣的背景下，1976年唐山大地震死難者的悼念、祭祀和超度問題，后來竟發(fā)展成為一個多年難以言說的百姓之“痛”。

1976年7月28日夜里3點(diǎn)左右，河北省唐山一帶發(fā)生了7.8級大地震，據(jù)事后京津唐的綜合統(tǒng)計，約24.24萬市民遇難，7000多個家庭遭遇滅門之災(zāi)，另有16.4萬人重傷。時值盛夏，如此多的傷者需要救助，大量遇難者遺體必須馬上掩埋，當(dāng)時除極少部分遺體經(jīng)遺屬就地、就近掩埋外，政府隨后采取了集中清理的方法。清理遺體工作主要在夜間進(jìn)行，為的是不給遺屬造成更多精神創(chuàng)傷。遺體主要是由專門的清尸隊集中處理，據(jù)《唐山市志》記載，分別被集中掩埋在郊區(qū)果園公社、栗園公社、梁屯公社、白馬山采石坑、無水莊采石坑等8個公墓中。*唐山市地方志編纂委員會：《唐山市志》(第一卷)，方志出版社，1999年，第436-440頁。集體掩埋方式有助于防止重災(zāi)之后的疫病發(fā)生，但也使很多遺屬無法為死去親人舉辦葬禮、進(jìn)行墓祭。那以后很多年，每逢震災(zāi)紀(jì)念日或清明節(jié)，遺屬們只能在他們認(rèn)為合適的十字路口、街頭巷尾，以“燒紙”方式祭奠亡故親人。1976年以來每個清明和每年7月28日前后，唐山各處街頭就會出現(xiàn)一堆、堆燒過的紙錢。根據(jù)民俗學(xué)的研究，十字路口和街頭巷尾等處，比較容易被想像成為人間和陰間的境界之地，死者的亡魂被認(rèn)為經(jīng)常在這些方法出沒，因此，在十字路口及街頭巷尾“燒紙”也較為接近當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗。由于是在無神論時代發(fā)生的天災(zāi)，甚至從當(dāng)時起，全社會似乎就傾向于以“遺忘”來漠視多達(dá)數(shù)十萬之眾的“亡靈”。當(dāng)時，“亡靈”不被承認(rèn)，甚至連正規(guī)的公祭、慰靈活動也幾乎成了禁區(qū)。

大約10年后，唐山地方媒體開始發(fā)表一些對地震的回憶性文字，著眼點(diǎn)是“新唐山”建設(shè)取得了偉大成就；在新唐山，“信天命、畏鬼神”的思想已經(jīng)被對共產(chǎn)黨、解放軍的信仰所替代等等。經(jīng)過20多年后，才逐漸出現(xiàn)了因思念亡故親人的憂傷、對因震災(zāi)帶來的精神和心理創(chuàng)痛，對因無法祭祀亡親而感到的缺憾等表述。王曉葵教授通過對“唐山抗震紀(jì)念碑”“紀(jì)念館”“紀(jì)念碑廣場”等唐山市公共記憶空間之建構(gòu)過程的深入研究，指出中國的政府、媒體和社會對災(zāi)難事件的報道、敘述及回憶遵循著一個模式：自然災(zāi)害—黨和政府領(lǐng)導(dǎo)救災(zāi)—災(zāi)民感恩—偉大的“抗震精神”說明了社會主義制度的優(yōu)越性。*王曉葵著：《民俗學(xué)與現(xiàn)代社會》，上海文藝出版社，2011年，第237-241頁。這樣的敘述模式?jīng)]有為遺屬們表述哀悼、撫慰遇難者“亡靈”、通過祭祀和緬懷而舒緩傷情等通常在大災(zāi)之后，人民重建日常生活秩序所應(yīng)有的公共活動提供多少可能性。

如此大規(guī)模的民眾遇難，因其匿名、沒有個性、沒有事跡、甚至沒有身份的公眾(按當(dāng)時話語應(yīng)該稱作“人民”)的“亡靈”而被整體上無視，這和同一年黨和國家領(lǐng)導(dǎo)人周恩來、朱德、毛澤東等偉人相繼逝世引發(fā)的追悼、祭奠、哀樂舉國回響、甚至保存遺體的國葬儀式，形成了鮮明對照。偉人之死絕非私事，而是當(dāng)時中國最大的公共事務(wù)，因此，對他們的悼念、葬禮和評價并不為過。但無神論時期對偉人的葬禮和神圣化，似乎內(nèi)涵著那個時代涉及“領(lǐng)袖”與“人民”之關(guān)系的基本悖論。東亞國家的人民為國家領(lǐng)導(dǎo)人的去世痛哭不已的情形，有學(xué)者解釋為是儒教傳統(tǒng)的影響*[韓]崔吉城：《哭泣的文化人類學(xué)：韓、日、中的比較民俗研究》，萬永、周星譯，周星主編：《民俗學(xué)的歷史、理論與方法》，商務(wù)印書館，2008年，第557-594頁。；但對于唐山大地震遇難者的遺屬們而言，他們在為國家領(lǐng)導(dǎo)人的去世痛哭、哀悼之際，很難不和他們因亡親突然離世而難以名狀的哀痛、傷感之間發(fā)生相互的“移情”。

無神論時期重疊的意識形態(tài)還有“集體主義”。這也是個人層面的哀傷、悲痛和記憶無法或少有機(jī)會被表述的背景之一。在那個時代，重要的是個人關(guān)于震災(zāi)傷痛的記憶必須同時是公共記憶構(gòu)成的一部分，而公共記憶卻已經(jīng)有了上述那樣幾乎是既定的敘述模式。唐山市的“抗震紀(jì)念碑廣場”，是該市最重要的公共空間，時隔近30年之際，曾有少數(shù)市民自發(fā)地來到這里祭奠因地震而亡的親人，但可供市民祭奠之公共空間的選項十分有限。特別是政府有規(guī)定不得在公共場所舉行“封建迷信活動”，而悼亡、追祭、超度和“燒紙”之類的市民行為是不是“迷信”又非常曖昧，因此，遺屬們事實上很難在唐山市已有的紀(jì)念設(shè)施或公共記憶空間中去紀(jì)念或緬懷各自家庭的亡親。

政府舉行的首次也是唯一的一次公祭或公共悼念活動，是1985年7月28日由唐山市政府組織的公祭大會。當(dāng)時在公祭臺上布置了莊嚴(yán)肅穆的挽聯(lián)和巨大的“奠”字；地方首長宣讀的祭文除了“沉痛悼念”遇難親人和為抗震捐軀的英雄，進(jìn)一步明確了“公而忘私、患難與共、百折不撓、勇往直前的抗震精神”。其時，“文化大革命”結(jié)束，無神論意識形態(tài)從社會生活中大面積退縮，傳統(tǒng)文化正在復(fù)興。政府此時舉辦公祭，正面悼念死難者，確實是和一直以來官方的既定姿態(tài)有所不同。這是在1986年的十周年紀(jì)念活動之前，使人們有一次悲情宣泄的機(jī)會，從而使十周年時的紀(jì)念活動能夠淡化哀傷。由于1990年唐山市獲得聯(lián)合國“人居獎”，故1996年的二十周紀(jì)念活動居然有了一些“慶?！焙x，引起了部分市民不滿。和唐山大地震相關(guān)的各種儀式主要是被用來建構(gòu)黨、國家的權(quán)力合法性，在既定的敘述模式背后，是一元化體制的國家和沒能獨(dú)立于權(quán)力體系的媒體，由此形成的關(guān)于災(zāi)難事件的記憶就難免以偏概全。*范可：《災(zāi)難的儀式意義與歷史記憶》，《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2011年第1期。

無神論時代基本上漠視了廣大市民對于悼亡、追祭和緬懷、追憶的精神及情感需求，更不用說對于“亡靈”的否認(rèn)和漠視了。稀薄和姍姍來遲的公祭大會和無緣的抗震紀(jì)念活動，也難以滿足一般市民個人或其家庭災(zāi)后對心理慰籍的需求，于是，不難理解尤其是在個人或家庭層面，對于親人“亡靈”的追祭、超度及其死后世界的想象，始終是以各種民間的方式而在社會公共生活的水平面之下涌動著。和公祭儀式的簡約化相比較，個人及家庭層面的親情祭祀、追薦以及對“亡靈”給予永續(xù)性關(guān)照的百姓心理需求則要來得遠(yuǎn)為濃重和深沉。在唐山，除了清明，每年農(nóng)歷十月初一，在當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)民俗中這個為亡親“送寒衣”的日子里，很多市民往往就在大門外或十字路口為亡親“燒紙”，以為追祭和供養(yǎng)。曾幾何時，“送寒衣”習(xí)俗在無神論時代幾乎已經(jīng)消亡，但它在唐山得以維系或復(fù)興，確實是有較為深切和普遍的民眾社會心理作為背景的；現(xiàn)如今，也有眾多市民是在7月28日遇難者的忌日，在街頭路口為親人“燒紙”，它慢慢地已經(jīng)積淀成為當(dāng)?shù)匾环N新民俗了。

唐山震后建成的抗震紀(jì)念碑和紀(jì)念館等設(shè)施，沒能為百萬唐山人提供可以祭奠亡親的地方，故時隔多年之后，究竟應(yīng)該如何對數(shù)十萬集體遇難者的“亡靈”進(jìn)行慰靈、追祭和紀(jì)念的問題，鮮明地反映在唐山市相繼出現(xiàn)的兩座“哭墻”之上。*王曉葵：《民俗學(xué)與現(xiàn)代社會》，上海文藝出版社，2011年，第237-241頁。為回應(yīng)市民的社會心理需求，有企業(yè)出面于2001年在一個名為“地震科普紀(jì)念園”的設(shè)施內(nèi)建設(shè)了一面“唐山哭墻”，以供遺屬們前來追祭，但由于遺屬交費(fèi)方可為其亡親鐫刻姓名于“哭墻”的營業(yè)性設(shè)計，使它一開始就遭到部分市民反對。2008年，政府出面修建的“唐山地震紀(jì)念墻”，其上鐫刻祭文和所有遇難者的姓名，供遺屬和一般市民前來祭奠、憑吊，這一舉措得到了幾乎所有人的贊賞。雖然姍姍來遲，政府終于也意識到“順應(yīng)民意”，就應(yīng)該承擔(dān)起對于震災(zāi)遇難者的“亡靈”和他們的遺屬所應(yīng)承擔(dān)的公共性責(zé)任。面對因為天災(zāi)人禍所導(dǎo)致的巨大傷亡，國家和社會既需要有對集體死亡事件之公共性的關(guān)照，也需要有對每一位遇難者及其受災(zāi)遺屬的關(guān)照；面對與之伴生的巨大傷痛、深切悲哀以及絕望、落寞的個體或群體性情緒，全社會必須要有能夠被人民接受、符合民俗和人情世故的化解與排遣的路徑，甚至包括相關(guān)的制度性安排。無神論時代曾經(jīng)以“迷信”為標(biāo)簽排除或阻斷了悼亡、祭祀、對死者“亡靈”的撫慰以及人們對死后世界的想象，但卻沒能提供任何針對在劇烈的破壞與默然的無視之后所必然產(chǎn)生的空白和虛無的應(yīng)對方策。

二、汶川：國家哀悼日制度、公祭、網(wǎng)祭和家庭祭祀

2008年5月12日下午2點(diǎn)28分，四川省汶川縣發(fā)生8級大地震，據(jù)統(tǒng)計，遇難者人數(shù)達(dá)69227人，失蹤17923人，傷者374643人，巨大傷亡震撼了全國乃至世界。為及時妥善處理遇難者遺體，預(yù)防疫情發(fā)生，保障災(zāi)區(qū)公共衛(wèi)生，民政部、公安部、衛(wèi)生部聯(lián)合制訂了“5.12地震遇難人員遺體處理意見”，對遺體處理方式、遺體辨認(rèn)程序、境外人員遺體處理、衛(wèi)生防疫等方面均做出了明確規(guī)范。能確認(rèn)遇難者身份的，安排火化或由遺屬按當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)做土葬處理；無法確認(rèn)身份的，則對遺體編號、記錄、拍照、提取可供DNA檢驗的樣本，建立“遇難人員身份識別DNA數(shù)據(jù)庫”，以便遺屬以后尋找亡親時能夠認(rèn)領(lǐng)。此種規(guī)范旨在確保遇難者的尊嚴(yán)，努力作到讓每一位死者均能“終有所歸”*呂宗?。骸躲氪ǖ卣馃o名遺體“回家”之路》，《新京報》2008年6月5日。，這對遺屬也是很大的安撫。對遺體的妥善處理，可使亡者安息，也有助于撫平和治愈遺屬的心理創(chuàng)痛。整體而言，汶川震后對遇難者遺體的處理最大限度地體現(xiàn)了人道主義的基本關(guān)懷。

由于遺屬在認(rèn)領(lǐng)和掩埋亡親遺體時，只能做簡單的悼念儀式，當(dāng)然也由于人情和民俗的依據(jù)，對遇難者的哀悼、祭祀和超度等活動自然始終是災(zāi)區(qū)廣大遺屬群眾最為基本和發(fā)自內(nèi)心的希求，因此，這些活動也幾乎伴隨著救災(zāi)工作的全程。令災(zāi)區(qū)民眾和全國人民感到欣慰的是，“為表達(dá)全國各族人民對四川汶川大地震遇難同胞的深切哀悼”，國務(wù)院于5月18日發(fā)布公告，決定在震后第七天即遇難同胞“頭七”之日、5月19日起至21日為全國哀悼日。這個決定及時回應(yīng)了民間要求全國哀悼的呼聲。在哀悼日期間，北京奧運(yùn)火炬暫停傳遞，各駐外機(jī)構(gòu)下半旗致哀，外交部和駐外使領(lǐng)館設(shè)立吊唁簿。文化部辦公廳就全國哀悼日也發(fā)布通知，要求各級文化行政部門和各文化單位凡懸掛國旗的一律下半旗志哀，要求文化系統(tǒng)干部職工在指定時間默哀，要求全國所有文化娛樂場所停止一切娛樂活動。5月19日14時28分，胡錦濤等國家領(lǐng)導(dǎo)人在中南海懷仁堂前和全國人民一起肅立默哀3分鐘，汽車、火車、艦船鳴笛，防空警報鳴響。這是新中國成立60年來，國家首次為自然災(zāi)害中普通國民遇難者降半旗致哀，為普通民眾設(shè)立公祭，使黎民百姓得以配享國哀，應(yīng)該說是“以人為本”之現(xiàn)代國家倫理的一次恰當(dāng)?shù)膶嵺`。為遇難同胞建立國家哀悼日制度的舉措，得到全體國民的認(rèn)可。有學(xué)者指出，設(shè)立國家哀悼日是對哀悼禮儀的一種新的嘗試，既對中國傳統(tǒng)的喪禮文化有所繼承，同時又是現(xiàn)代文明的體現(xiàn)。*李杰：《汶川大地震中所體現(xiàn)的哀悼文化——全國哀悼日設(shè)立的意義》，《愛知論叢》2011年第90號，第1-10頁。有人指出，國家哀悼日的降國旗儀式、全民默哀以及網(wǎng)絡(luò)公祭等民間行動，共同體現(xiàn)了“國家的在場”和“民眾的認(rèn)同”以及國家和民眾之間的良性互動達(dá)到了高度交融的狀態(tài)。*荊云波：《災(zāi)難與儀式：國殤日之民族志》，《民族藝術(shù)》2009年第2期。

把國家哀悼日設(shè)定于“頭七”的做法，關(guān)照到中國民間哀悼逝者“做七”的喪儀慣例，汲取了民間傳統(tǒng)殯葬習(xí)俗的要素，符合國人哀悼逝者的文化傳統(tǒng)。以“做七”的形式祭祀和悼念逝者，反映了中國自古以來逐漸形成的生死觀和靈魂觀(例如，從先秦時出現(xiàn)的“魂魄聚散說”到后來道教的“三魂七魄說”等等*鄭志明：《民俗生死學(xué)》，文津出版社，2008年，第69-71頁。)。中國民間風(fēng)俗里有各種不同說法，其中之一是說人去世后會在第七天回魂，亦即回家；死后前七天魂魄尚在，七天以后，魂魄就將前往陰間準(zhǔn)備投胎，故民眾多將“頭七”視為是死者與家人告別之日。*清屈大均撰《廣東新語》卷九有“作七”條：廣州喪禮“七日一祭至七七而終?；蛑^七者火之?dāng)?shù)，火主化，故小兒生而七日一變。逢七而祭，所以合變化之?dāng)?shù)也。予謂人生四十九日而魄全，其死四十九日而魄散。始死之七日，冀其一陽來復(fù)也，祭于來復(fù)之期，以生者之精誠召死者之神爽，七七四十九日不復(fù)則不復(fù)矣。四十九日者，河圖之盡數(shù)，數(shù)盡而祭止，生者亦無可如何也”。在中國的佛教、道教以及許多地方的民俗宗教中，為確保處于死后至轉(zhuǎn)生之前中介形態(tài)的“亡靈”能夠順利地超度轉(zhuǎn)生，遺屬要在長達(dá)七七四十九天之內(nèi)，請僧人、道士做法事或定期舉辦“做七”追祭儀式，在“七七”第四十九天來臨之時，要做“斷七”祭奠儀式。也正因為如此，在參加國家哀悼日默哀的同時，全國各地民間還舉辦了很多“頭七”祭奠汶川地震遇難者的活動，例如，由“我們的文明”“民族魂”網(wǎng)站聯(lián)合人民網(wǎng)、新華網(wǎng)、中國網(wǎng)、央視國際、新浪網(wǎng)、搜狐網(wǎng)、中華網(wǎng)、騰訊網(wǎng)等共同發(fā)起的“汶川大地震遇難同胞網(wǎng)絡(luò)公祭活動”；由南都·奧一網(wǎng)發(fā)起，聯(lián)同網(wǎng)易、紅網(wǎng)、西部網(wǎng)、21cn、金羊網(wǎng)等全國20家網(wǎng)站共同組織進(jìn)行的汶川“頭七”百萬人網(wǎng)祭活動等等。

“頭七”以后從“二七”到“七七”、再到“百日”“頭周年”“二周年”和“三周年”以及每年的春節(jié)、清明、“七月半”，在災(zāi)區(qū)及全國各地乃至于海外華僑社區(qū)，不間斷地以各種形式與規(guī)模，舉辦了悼念、祭祀和超度遇難者“亡靈”的活動，其中以“七七”“百日”“頭周年”和“三周年”時的活動較為隆重，這也和民間喪葬禮俗的情形大致吻合。

綿陽、北川等地民眾向來有到災(zāi)難現(xiàn)場祭奠遇難者的傳統(tǒng)。2008年8月13日(農(nóng)歷“七月半”)至8月19日汶川震后第100天，當(dāng)?shù)卣蜃鹬孛袼锥_放了禁止入內(nèi)的北川老縣城，為遺屬們前往祭奠提供了方便。8月19日是當(dāng)?shù)匕傩蛰^為重視的“百期”(百日)，這一天有數(shù)萬人前往北川祭奠。當(dāng)?shù)剡z屬們祭祀亡親的基本方式為鳴放鞭炮，為亡親上香點(diǎn)蠟，焚燒紙錢、紙人、紙鞋、紙衣等祭品，獻(xiàn)花，磕頭祭拜等。2009年4月4日，是災(zāi)后第一個清明節(jié)。在北川老縣城的地震廢墟，在汶川映秀鎮(zhèn)遇難者公墓，或白發(fā)人哭祭黑發(fā)人，或子女告慰亡親在天之靈；全國各地與海外僑胞也多在清明共祭遇難同胞。*例如，《汶川地震清明祭 全球華人共祭地震遇難同胞》，《重慶商報》2009年4月3日。清明期間，北川縣政府在老縣城曲山鎮(zhèn)舉行了公祭活動，綿陽市委、市政府及北川縣的領(lǐng)導(dǎo)先后在5.12地震紀(jì)念碑前獻(xiàn)上花圈。在汶川縣映秀鎮(zhèn)的遇難者公墓，近萬名干部群眾祭奠地震遇難者，四川省委書記、省長等專程來到映秀默哀、鞠躬、獻(xiàn)花。在都江堰寶山塔陵園5.12地震遇難學(xué)生紀(jì)念園內(nèi)，遇難孩子的家長、同學(xué)提著紙錢、香燭，手捧菊花，還有孩子生前喜歡的玩具、零食陸續(xù)前來祭奠。

2009年5月12日*這一天同時也是中國的第一個“防災(zāi)減災(zāi)日”。2009年3月，中國國務(wù)院宣布自2009年起，每年5月12日被指定為全國防災(zāi)減災(zāi)日。，汶川地震周年紀(jì)念活動在汶川縣映秀鎮(zhèn)漩口中學(xué)舉行，在某種意義上，這也可以說是由國家主導(dǎo)的“頭周年”公祭。國家主席胡錦濤發(fā)表講話，“向在地震災(zāi)害中不幸罹難的同胞們，向為奪取抗震救災(zāi)斗爭重大勝利而英勇獻(xiàn)身的烈士們，表達(dá)我們深切的思念”，隨后，并在四川汶川特大地震記事墻前獻(xiàn)花。和“頭周年”的國家公祭相伴隨，全國各地民間自發(fā)組織的祭祀，以及當(dāng)?shù)赜鲭y者家屬、親人的家庭祭祀也非常自然而又引人注目。2011年5月10-12日，有十多萬人相繼返回北川老縣城地震遺址，人們鳴放鞭炮、奉獻(xiàn)鮮花、焚燒紙錢，為長眠于廢墟之下的亡親舉行“三周年祭”的儀式。在北川老縣城和汶川，地方政府也分別舉行“三周年”的公祭，人們的情感也從傷情和哀痛逐漸變成為告慰。*吳楚瞳：《北川老縣城舉行第3次公祭：祭奠從哀傷變?yōu)楦嫖俊?，四川在線—天府早報，2011年4月3日。王官倫：《汶川地震三周年公祭 北川今日祭奠者將超10萬人》，《華西都市報》2011年5月12日。接下來，便是2013年的“汶川地震五周年公祭”活動和2014年的“5.12”地震六周年紀(jì)念活動，汶川宣布在映秀鎮(zhèn)啟動首屆中華感恩節(jié)。

官方和民間悼念、祭祀遇難者的活動絡(luò)繹不絕，其背后深刻的邏輯既有民俗亦即風(fēng)俗習(xí)慣的根由，也涉及宗教對生死原理的解說以及這些解說滲透到民間所形成的“常識”。汶川地震發(fā)生后，很快于2008年5月29日，“中國佛教界為汶川地震災(zāi)區(qū)祈福追薦賑災(zāi)大法會”*常正：《中國佛教界為汶川特大地震災(zāi)區(qū)祈福追薦賑災(zāi)大法會在四川隆重舉行》，《法音》2008年第6期。就在四川省成都市寶光寺隆重舉行，來自兩岸三地的高僧大德匯聚于此，共同為汶川地震災(zāi)區(qū)的眾生誦經(jīng)祈福，追薦死難同胞，祈愿死難同胞的“亡靈”早得超度，早登極樂。兩天之后，2008年5月31日，中國道教界也在四川省大邑縣鶴鳴山道源圣城為汶川地震災(zāi)區(qū)舉行了隆重的“祈福追薦賑災(zāi)大法會”。

三、玉樹：喇嘛的集體超度和國家及地方政府的哀悼儀式

2010年4月14日7時49分，青海省玉樹藏族自治州玉樹縣發(fā)生了7.1級地震，導(dǎo)致2192人死亡，78人失蹤。除各級政府、救災(zāi)部隊和志愿者之外，藏傳佛教的寺院和僧侶在此次救災(zāi)中發(fā)揮了巨大的作用。以結(jié)古寺為例，地震發(fā)生后，這里就成為災(zāi)區(qū)救援活動的組織中心之一，政府的救援人員也主動邀請喇嘛來分發(fā)救災(zāi)物資以示公平。4月14日中午，寺院決定數(shù)百人留下念經(jīng)祈福，數(shù)百人出發(fā)救人，僧侶們從廢墟中救出數(shù)十名幸存者和眾多傷者，并及時為遇難者祈福。他們挖到遺體，僧侶們就圍坐一圈為其念經(jīng)超度。

僧侶們對遺體的妥善處理及為罹難者及時舉行超度“亡靈”的儀式，為災(zāi)民誦經(jīng)祈福，這一切極大地?fù)嵛苛藶?zāi)民們的情緒。災(zāi)情發(fā)生后，結(jié)古寺立刻派遣數(shù)百名僧侶到各處收集遇難者遺體，同時按照當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗，結(jié)古鎮(zhèn)周邊不少遇難者的遺屬也主動把遺體送到寺院，由僧侶安排葬禮及善后事宜。按照佛教儀規(guī)，寺院在及時登記遇難者身份、并告知民政部門的同時，還為罹難的近千名同胞誦經(jīng)祈福，喇嘛們在3天之內(nèi)持續(xù)不斷地為亡者誦經(jīng)。由于有寺院的照顧，遺族們的情緒一般還是較為穩(wěn)定的，他們信任寺院，把遺體交給寺院也感到放心、安心。玉樹是青海省的康巴藏族地區(qū)，按照當(dāng)?shù)夭刈宓膫鹘y(tǒng)風(fēng)俗是以天葬為主，此外，還有水葬、火葬和塔葬等。其中火葬被認(rèn)為是僅次于塔葬的規(guī)格較為高級的葬儀，一般是為高僧群體采用。玉樹抗震救災(zāi)指揮部15日晚間，曾發(fā)布《青海省玉樹縣4.14地震遇難人員遺體處理意見》，要求尊重少數(shù)民族喪葬習(xí)俗，尊重死者尊嚴(yán)，遵守操作規(guī)程，并從多個方面作出具體規(guī)定。通常情況下，一般藏民會按天葬方式，但因死難者人數(shù)眾多，難以及時處理，同時到考慮災(zāi)區(qū)防疫等問題，遂穩(wěn)妥地主要采取集體火化方式，應(yīng)該說符合宗教儀軌。由于政府的立場是提倡火葬，故也表示要對實施火葬的遺屬發(fā)放一定的補(bǔ)助金。

4月17日清晨，首批近千名遇難者遺體經(jīng)在結(jié)古寺安放過3天后，在結(jié)古鎮(zhèn)南部半山腰的扎西大通天葬臺*“扎西大通”，藏語為吉祥平安之意。由于當(dāng)?shù)貨]有殯儀館之類設(shè)施，故集體火葬只能在天葬臺舉行。舉行了集體火葬儀式。按當(dāng)?shù)亓?xí)俗，葬禮一般也是在死者離世3天后舉行的，火化結(jié)束后還將用土進(jìn)行填埋。遇難者遺體被嚴(yán)實包裹，統(tǒng)一由僧侶在臨時挖掘的火葬臺內(nèi)排放整齊。旁邊的帳篷內(nèi)，一排排酥油燈晝夜燃燒，幾十位喇嘛念經(jīng)不止。上千名遺屬來到現(xiàn)場送別逝去的親人?；鹪嵯嚓P(guān)用品(酥油等)是由寺院提供的，火葬臺上的“吉祥草”預(yù)示著逝者安息、生者吉祥?；饎萋訒r，火葬臺對面山坡上的僧人在活佛帶領(lǐng)下集體念經(jīng)，為遇難者“亡靈”誦經(jīng)超度。陸續(xù)又有一些遇難者遺體被送到火葬臺。遺屬們手執(zhí)佛珠，默默祈禱。附近民眾也手持轉(zhuǎn)經(jīng)筒為素不相識的遇難者祈禱。僧侶誦經(jīng)結(jié)束，朝山下離去，遺屬們則朝著僧侶跪謝。隨后，遇難者親屬們也有序地離開了火葬現(xiàn)場。這場藏傳佛教式的葬禮和超度儀式，被媒體評價為“給逝者以尊嚴(yán)，給生者以安慰”*李志暉、朱國亮、吳光于、王雁霖：《玉樹地震首批近千名遇難者遺體火葬 眾僧超度》，新華網(wǎng)，2010年4月17日。。

大約與此同時，也是在4月17日清晨，四川色達(dá)喇榮五明佛學(xué)院的喇嘛覺姆，也為部分玉樹地震遇難者誦經(jīng)超度。4月18日下午，漢族四眾弟子在大經(jīng)堂舉行“青海玉樹地震薦亡祈福法會”，法會持續(xù)誦持《普門品》三遍、觀世音菩薩圣號、《彌陀經(jīng)》三遍、贊佛偈、阿彌陀佛圣號、地藏王菩薩圣號、觀音心咒、藥師咒、火施儀軌、《極樂原文》、《普賢行愿品》等，長達(dá)3小時之久。

和汶川地震救災(zāi)的善后工作曾面臨心理危機(jī)干預(yù)的難題相比較，玉樹災(zāi)民的情緒和心理則要安定很多，這不能不歸功于藏傳佛教的影響力。玉樹地區(qū)藏民幾乎全民信仰藏傳佛教，其寺院經(jīng)常舉行的祈愿超度法會是藏傳佛教格魯派重要的佛事活動之一，它主要就是通過詠誦祈愿經(jīng)，超度“亡靈”，祈禱世界和平，祛災(zāi)滅禍，利樂(有益)有情(眾生)。第十一世班禪額爾德尼·確吉杰布在地震發(fā)生后，立即呼吁藏傳佛教寺院為遇難者誦經(jīng)超度，4月20日，他和第六世嘉木樣·洛桑久美·圖丹卻吉尼瑪在北京西黃寺共同舉行法會，以超度玉樹地震遇難同胞的“亡靈”，祈愿災(zāi)區(qū)有情眾生早日脫離苦難，并祈禱世界和平、人類安康。*吳倩：《第十一世班禪為青海玉樹地震遇難者舉行超度法會》，國際在線，2010年4月20日。中國藏語系高級佛學(xué)院和北京雍和宮的活佛及僧人參加了這次法會。玉樹災(zāi)情牽動了廣大佛教四眾弟子的心，全國及海內(nèi)外佛教界的動向非常積極、活躍，為使災(zāi)民盡快脫離苦難，早日重建家園，中國佛教協(xié)會向各省、直轄市、自治區(qū)佛教協(xié)會發(fā)出了《關(guān)于向青海玉樹地震災(zāi)區(qū)捐款捐物的倡議》，呼吁全國佛協(xié)組織和四眾弟子，發(fā)揚(yáng)佛教無緣大慈、同體大悲的慈悲濟(jì)世精神，積極行動起來，奉獻(xiàn)愛心。港澳臺及海外華人佛教界也迅速動員，傾力支援，充分體現(xiàn)了“法乳一脈、血濃于水”的法誼親情。4月16日，中國佛教協(xié)會在北京靈光寺隆重舉行“中國佛教協(xié)會為青海玉樹地震災(zāi)區(qū)祈?；叵螋呔杩罘〞保珖笳Z系佛教寺院及海外華人佛教界紛紛啟動消災(zāi)祈福法會，祈愿罹難者速疾往生，幸存者早脫厄難，災(zāi)區(qū)人民早日重建家園。4月17日在西藏自治區(qū)大昭寺的祈福法會上，公布了致西藏各級佛協(xié)、寺院民管會、宗教界人士的倡議書，號召各界佛陀弟子，遵照佛陀提倡的“慈悲為懷、普度眾生”的意愿，想災(zāi)區(qū)人民所想，急災(zāi)區(qū)人民所急，組織寺廟僧尼為青海玉樹地震災(zāi)區(qū)舉行祈福和捐款，多獻(xiàn)愛心。這天也是青海玉樹首批遇難同胞下葬之日，下午2時，拉薩大昭寺大經(jīng)堂內(nèi)，來自大昭寺、哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺等各大寺院的僧眾同聲誦經(jīng)，超度逝者亡靈，祈愿青海玉樹地震災(zāi)區(qū)受災(zāi)民眾解脫困苦。同日，日喀則扎什倫布寺亦遵照第十一世班禪的要求，舉行祈福法會，為玉樹災(zāi)區(qū)誦經(jīng)祈禱，祈愿逝者往生極樂，祈愿生者和樂安康。4月18日，南京市古雞鳴寺為玉樹災(zāi)區(qū)舉行祈福募捐法會，誦讀《為玉樹地震祈愿文》，祈愿國土安寧，災(zāi)難不再擴(kuò)大，愿生者堅強(qiáng)，死者往生極樂；并于午后為地震死難者舉行超薦法會，誦念《彌陀經(jīng)》。佛教界的祈求福超度活動一直非常密集，但有兩個較為集中的時間點(diǎn)，一個是4月21日，全國哀悼日，同時也是遇難者的“頭七”；再一個就是6月2日，亦即“七七”第四十九天之際。

自汶川大地震以來確立的國家哀悼日制度，再次被啟用。為表達(dá)全國各族人民對青海玉樹地震遇難同胞的深切哀悼，國務(wù)院決定在2010年4月21日舉行全國哀悼活動，屆時，全國和駐外使領(lǐng)館下半旗志哀，并停止一切公共娛樂活動。響應(yīng)國務(wù)院為青海玉樹地震死難者安排的全國默哀日活動，這天，全國不少地方的佛教協(xié)會和寺院均分別舉行了規(guī)模不等的祈福消災(zāi)法會。宣稱擁有“齊同慈愛、濟(jì)世度人”之傳統(tǒng)的中國道教界，也于2010年4月17日在北京白云觀為青海災(zāi)區(qū)舉辦祈福接厄大法會暨捐款活動，中國道教協(xié)會副會長主法拈香，白云觀道士與廣大善信一同誦經(jīng)祈福。

在藏傳佛教看來，在往生的眾生前身死后、后身未生，亦即人死后尚未投胎之前，有一個化生身或曰“中陰身”，這是指死亡到再出生之間的境界，為期四十九天。這期間每七天一生死，經(jīng)過七番生死，等待業(yè)緣的安排而去投生。喇嘛們專心竭力地誦經(jīng)，是將自己的心力，透過諸佛菩薩的愿力，達(dá)致所要超度的對象。在當(dāng)?shù)鼐用窨磥?，佛教的此種超度觀，可以給予往生者最好的祝福。2010年6月2日正好是震后第四十九天，這天全國佛教界不約而同地再次為玉樹“亡靈”超度，舉行了場次眾多和規(guī)模不等的祈福法會。例如，塔爾寺數(shù)百名僧人在經(jīng)堂內(nèi)為玉樹地震遇難者念誦經(jīng)文，超度“亡靈”。關(guān)于“中陰身”的超度，通常是由仁波切召集處在“中陰身”狀態(tài)的“亡靈”來聽佛法，使他們因聽佛法而心開意解，進(jìn)而得渡，往生阿彌陀佛的凈土。藏傳佛教認(rèn)為，以大悲菩提心奉行善事，誦經(jīng)供奉，就可以將功德回向給他們，幫助他們解脫。

如此大面積、大規(guī)模和長時間持續(xù)的超度“亡靈”活動，在新中國歷史上前所未有。不僅“亡靈”“超度”的概念屢屢見諸公共媒體，佛教對死后世界的解說也因此得到廣泛傳播。正如4月24日下午，香港佛教界曾為青海玉樹地震災(zāi)民舉行“祈福息災(zāi)冥陽兩利法會”，超度受難“亡靈”早登極樂，并祈愿災(zāi)民對生命重拾希望所顯示的那樣，這樣的宗教法事活動確實是“冥陽兩利”。值得指出的是，所有這些超度“亡靈”的祈福儀式，和政府的救災(zāi)善后及國家哀悼日制度之間達(dá)到了相互補(bǔ)充、相得益彰的效果。很多佛教儀式除了符合藏區(qū)災(zāi)民的風(fēng)俗習(xí)慣，也暗合了廣大漢區(qū)民眾對于葬儀、“亡靈”觀念和死后世界的想象。

為紀(jì)念玉樹大地震兩周年，從2012年4月13日起，玉樹州各大寺院舉行了持續(xù)七天的誦經(jīng)超度法會。結(jié)古寺300多名僧人也齊聚扎西大同天葬臺，為兩年前在此集體火化的近千名地震遇難者誦經(jīng)。依據(jù)藏傳佛教的理論，會有一些亡靈會在“中陰”狀態(tài)(人去世后尚未輪回轉(zhuǎn)世之前的階段)滯留好幾年，這期間就需要依靠僧人的超度才能安詳往生。

由于玉樹災(zāi)區(qū)主要是藏族民眾信奉藏傳佛教，因此，在清明、“百日”等時間點(diǎn)上，較少有祭祀和超度遇難者的活動，但在大地震一周年、三周年和四周年祭日，人們以藏傳佛教的方式舉辦了多種類型和規(guī)模的悼念及超度活動，這些活動往往還與地方政府舉辦的悼念儀式形成了相互配合的關(guān)系。2011年4月14日，青海全省在上午7時49分舉行了三分鐘默哀儀式，為遇難同胞和在抗震救災(zāi)中獻(xiàn)身的烈士默哀。西寧上空響起防空警報，汽笛長鳴，民眾駐足默哀。玉樹災(zāi)區(qū)各族各界群眾以及參與玉樹災(zāi)后重建的援建單位、民間社團(tuán)等也在汽車的鳴笛聲中以不同形式舉行默哀儀式。當(dāng)天上午10時，玉樹縣三大寺院——結(jié)古寺、禪古寺、當(dāng)卡寺僧人齊聚結(jié)古鎮(zhèn)的扎西大同天葬臺，集體為“亡靈”祈禱誦經(jīng)。2013年4月14日是玉樹地震三周年紀(jì)念日，玉樹各界以各種方式開展悼念活動，當(dāng)卡寺舉行了曬佛和佛教無派別祈愿大法會，上午10點(diǎn)，在近千民眾齊聲念誦的六字真言聲中，一幅寬70米、長50米的巨幅唐卡徐徐展開，該寺數(shù)百僧人簇?fù)碇寄虑锛罘?，為遇難者誦經(jīng)祈福。

四、討論：國家與“靈魂”

從唐山大地震到汶川大地震，再到玉樹大地震，自然天災(zāi)遇難者的集體“亡靈”受到的“待遇”大相徑庭。這可從三個層面分析：一是國家層面，包括中央政府和地方政府。唐山地震的集體“亡靈”基本上不被承認(rèn)，唯物主義世界觀和無神論意識形態(tài)導(dǎo)致他們被漠視；當(dāng)時的“救災(zāi)”主要就是一些具體事務(wù)，包括清尸掩埋、防疫(愛國衛(wèi)生運(yùn)動)、救治傷者、安頓災(zāi)民、恢復(fù)生活和生產(chǎn)秩序等，當(dāng)然也有來自黨和國家的慰問，以體現(xiàn)政府關(guān)懷、表達(dá)全國支援和鼓勵災(zāi)民和自然災(zāi)害做斗爭。這種無視遇難者“亡靈”的震災(zāi)對應(yīng)模式，早在1966年3月導(dǎo)致8064人遇難的邢臺地震時就已形成，到唐山大地震時再次得以復(fù)制。*河北省地方志編纂委員會編：《河北省志 第9卷 地震志》，河北人民出版社，1993年，第141-147頁、第181-197頁。相比之下，汶川地震遇難者“亡靈”則幸運(yùn)的多，他們得以陪享國家哀悼和公祭；進(jìn)一步，玉樹的集體“亡靈”除獲得國家哀悼和地方公祭，還得到由國家承認(rèn)的宗教職業(yè)者群體的誦經(jīng)超度，尤其是他們生前信仰的宗教的超度。二是民俗亦即風(fēng)俗習(xí)慣層面。唐山地震的“亡靈”只能由家庭或個人每逢清明、忌日和十月初一，偷偷摸摸地簡單追祭，由于不知亡親所終，故只能在街頭路口“燒紙”表示；相比之下，汶川和玉樹地震遇難者的善后，包括喪儀、遺體處置和哀悼、祭祀等，是在尊重當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗傳統(tǒng)，較多兼顧遺屬情感的前提之下展開的。三是宗教層面，唐山震后的“亡靈”對應(yīng)，沒有宗教蹤影；汶川遇難者“亡靈”可以獲得來自佛教、道教和民俗宗教的祭祀和追薦；到玉樹震后，不僅藏傳佛教，全國及海外佛教界也全面、積極地為“亡靈”超度，無數(shù)場次和規(guī)模不等的祈福法會為“亡靈”們帶來空前的“冥?！薄ｋm然由于無神論意識形態(tài)影響，至今仍有學(xué)者認(rèn)為，藏傳佛教有關(guān)生死輪回、因果報應(yīng)之類教義，追求虛幻的來生和涅槃之境，容易使人們本應(yīng)有的主體性喪失殆盡*朱漢國、李少兵等著：《20世紀(jì)的中國——走向現(xiàn)代化的歷程(社會生活卷1900-1949)》，人民出版社，2010年，第294頁。，但僅從此次玉樹為遇難者集體超度的宗教實踐而言，可知這種評論較為片面。事實上，不同宗教的宇宙哲學(xué)均以人終究逃脫不了死亡的結(jié)局為基本前提，很多宗教宣講的生死觀也有助于人們最終接受“死亡”事件的發(fā)生。尤其在發(fā)生巨大災(zāi)難時，宗教基于其悲憫、慈善和博愛之精神情懷的回應(yīng)、救濟(jì)以及對災(zāi)民心靈的慰籍，就顯得格外重要和明顯。*曹輝林、于飛：《宗教對災(zāi)難的回應(yīng)——以玉樹“4.14”和日本“3.11”地震為例》，《青海社會科學(xué)》2011年第3期。

上述“亡靈”之不同“待遇”的變化，深刻反映了中國社會及文化在近幾十年間發(fā)生的巨變，從一個重要的側(cè)面，亦即“國家與靈魂”的關(guān)系這一側(cè)面，鮮明反映出中國社會逐漸回歸正常和趨于成熟的進(jìn)步歷程。所謂國家與“靈魂”的關(guān)系，基本上可以在“國家與社會”“國家與宗教”或“國家與文化”之類分析框架的延長線上去理解。*周星：《導(dǎo)言》，周星主編：《國家與民俗》，中國社會科學(xué)出版社，2011年。國家當(dāng)然并不需要明確地定義“靈魂”，也不需要證實或證偽其存在，但國家施政的理念卻也不能公然或默然地否認(rèn)、無視它，不能對歷史及民族、民俗傳統(tǒng)給予“亡靈”問題的應(yīng)對模式以及國民相信其可能存在的“常識”熟視無睹。

繼2011年舉辦了三十五周年公祭之后，2012-2014年的每一個7月28日，唐山市政府都會在地震遺址紀(jì)念公園或舉行公祭或舉行敬獻(xiàn)花籃儀式，紀(jì)念在遇難同胞和在抗震救災(zāi)中捐軀的英雄。每當(dāng)此時，在鐫刻著24萬遇難同胞姓名的13面巨大的地震紀(jì)念墻下便會鋪滿黃、白色的菊花。這些遲來的祭祀和追薦活動，是對30多年前粗心應(yīng)對“亡靈”的反思與補(bǔ)救，既顯示出經(jīng)歷過無數(shù)苦難的幸存者們對于亡親的永恒關(guān)切，也反映出政府“以人為本”的施政理念終于對僵硬的無神論意識形態(tài)有所超越。

2010年8月8日晚，甘肅省舟曲突然發(fā)生的特大泥石流災(zāi)害使1239人遇難和505人失蹤，8月14日，國務(wù)院發(fā)布公告決定8月15日為全國哀悼日。這一天，全國停止一切公共娛樂活動。除了在舟曲、蘭州有官方舉辦的大規(guī)模哀悼儀式，天安門廣場和各級黨政機(jī)關(guān)、社會團(tuán)體、企事業(yè)單位，舉凡按照《國旗法》規(guī)定當(dāng)天應(yīng)升國旗的場所、機(jī)構(gòu)和單位，均下半旗志哀。這是繼2008年5月汶川地震和2010年4月玉樹地震之后，國旗第三度為普通國民而降。依照“頭七”這一中國傳統(tǒng)的喪葬習(xí)俗，三次降旗都確定在災(zāi)難發(fā)生后第七天。2013年4月20日8時許，四川省雅安市蘆山縣發(fā)生強(qiáng)烈地震，共有196人死亡、21人失蹤、11470人受傷。四川省政府2013年4月25日發(fā)布公告，為表達(dá)全省各族人民對“4.20”蘆山地震遇難同胞的深切哀悼，決定2013年4月27日為全省哀悼日。當(dāng)天，四川全省停止公共娛樂活動，8時2分起，全省人民默哀3分鐘，汽車、船舶鳴笛，防空警報鳴響。政府通過國家哀悼日制度來悼念自然災(zāi)害的遇難同胞，既能體現(xiàn)“以民為本”的執(zhí)政理念，也能表現(xiàn)國民之間“血濃于水”的同胞親情。國家哀悼日制度的建立和常設(shè)化以及向省一級的擴(kuò)大化，確實是近些年來政府轉(zhuǎn)變職能、顯示親民和人性化執(zhí)政的具有里程碑式的進(jìn)步。

國家行政直接或間接涉及“亡靈”的工作，尤其集中于民政部門的工作仍不在少數(shù)，例如，殯葬改革、推行火葬、公祭英烈等等。事實上，以往由于在涉及“亡靈”問題上漫不經(jīng)心或意識形態(tài)混亂，使政府也有不少失誤與教訓(xùn)。例一，無神論時期對毛澤東遺體的水晶棺保存問題。毛澤東生前多次宣稱自己是無神論者，甚至留下遺囑希望火化，但后來沒有顧及死者為大(尊重遺囑)和入土為安的傳統(tǒng)，也既背離了無神論的官方意識形態(tài)，同時，也不符合中國傳統(tǒng)的喪儀慣例，即便是考慮到無神論鼎盛時代的背景和一般國民對領(lǐng)袖的情感，這仍不能不說是有一個有問題的決斷。

例二，2011年7月23日，甬溫線浙江省溫州市甌江特大橋上發(fā)生動車追尾事故，造成40人死亡、172人受傷。事后國務(wù)院專家組的調(diào)查顛覆了鐵道部此前有關(guān)信號技術(shù)存在缺陷導(dǎo)致事故的說法，認(rèn)為組織織和管理不善是事故主因。以網(wǎng)絡(luò)媒體為主要平臺的部分公眾對事故搶救工作及鐵道部的責(zé)任認(rèn)定多有不滿，因此，民間對事故遇難者的一些悼念和祭祀活動也被懷疑是在表達(dá)不滿。7月25日晚，部分溫州市民聚集世紀(jì)廣場，通過點(diǎn)蠟燭和放孔明燈哀悼遇難者，并為傷者祈福。7月28日，溫家寶總理來到事故現(xiàn)場，除慰問傷員，還給遇難者獻(xiàn)了花圈，表示深切哀悼。同一天，溫州部分民眾再次聚會世紀(jì)廣場，舉行燭光晚會悼念死難者。7月29日晚，正值遇難者的“頭七”，北京和杭州部分民眾自發(fā)組織的燭光悼念活動，據(jù)說卻受到警方干預(yù)。31日，香港數(shù)百名市民在金紫荊廣場集合，在國旗下擺放花牌及默哀，其后游行到中聯(lián)辦。雖然溫州動車事故的遇難人數(shù)遠(yuǎn)不及汶川地震多，但鑒于事故的重大政府責(zé)任，還有對每一條人命的痛惜和事故深遠(yuǎn)的國際影響，以及公眾對事故處置過程中政府尤其是鐵道部失職的諸多不滿，若能及時通過哀悼日或官方悼亡儀式來體現(xiàn)政府(至少應(yīng)該是鐵道部)“與民同悲”的感受，或許曾不失為一個可能的舉措。大約一年后，2012年10月15日，柬埔寨西哈努克太王在北京逝世，10月17日，胡錦濤等國家領(lǐng)導(dǎo)人出席遺體告別儀式并敬獻(xiàn)花圈；北京新華門、人民大會堂、天安門廣場、外交部降半旗志哀，對這位老朋友予以“國葬”禮遇。這當(dāng)然不能簡單地和溫州動車事故遇難者的哀悼、祭祀問題相提并論，但由于人們對溫州事故記憶猶新，故持續(xù)關(guān)注事故之國家責(zé)任的公眾就很容易聯(lián)想到“大人物”和“草民”的“亡靈”能否獲得平等對待，以及外國人士和國民同胞的“亡靈”能夠獲得同等尊嚴(yán)之類的問題。

例三，黑龍江省方正縣的日本人公墓問題。1962年，農(nóng)民開荒時發(fā)現(xiàn)數(shù)千具白骨，經(jīng)調(diào)查，確認(rèn)是日本侵華戰(zhàn)爭期間“開拓團(tuán)”的成員。在周恩來過問下，方正縣人民政府本著人道主義立場，對散落的日本人遺骨予以收集并集中掩埋，故形成了一座日本人公墓，并立碑上書：“一九四五年亡故方正地區(qū)日本人公墓 一九六三年存立”字樣。1970年，因修建水庫將日本人公墓遷移到離舊址不遠(yuǎn)的炮臺山東側(cè)，隨后又將附近的麻山日本人公墓(掩埋了500多具因無法回日本而自殺的開拓團(tuán)成員的尸骨)也合葬進(jìn)來。日本人公墓于1994年改名為中日友好園林，被列為“黑龍江省級文物保護(hù)單位”。附近還有一座由日本孤兒出資建造的中國養(yǎng)父母公墓，以及一座為紀(jì)念在中國東北推廣水稻早育稀植栽培技術(shù)而獻(xiàn)身的日本友人藤原長作的墓。在園林入口處的陳列室陳列著大量圖片和實物，介紹了日軍侵華罪行和中日友好園林的由來。*王歡：《黑龍江方正縣為日本“滿洲開拓團(tuán)”逝者立碑》，新華網(wǎng)2011年7月31日。由這處墓地引起爭議的導(dǎo)火索是方正縣投資70萬元、在這里修建了兩個碑，一是“日本開拓團(tuán)民亡者名錄”，上刻經(jīng)由日方提供信息等途徑而得以確認(rèn)身份的250名死難者的姓名；另一是“中國養(yǎng)父母逝者名錄”。此消息于2011年7月30日在互聯(lián)網(wǎng)上引起軒然大波，有人斥責(zé)方正縣為“漢奸縣”，還有保釣人士憤怒砸碑之舉。隨后，方正縣不得已拆除了“日本開拓團(tuán)民亡者名錄”碑。有媒體把方正縣革命烈士紀(jì)念碑和方正縣蘇軍烈士墓荒敗的情形與日本人公墓進(jìn)行比較以突顯縣政府的“荒誕”，縣政府的解釋始終是說基于“博大的人道主義情懷”，否認(rèn)是出于吸引日商投資的考慮。后來網(wǎng)上流傳的“日本開拓團(tuán)民亡者名錄”序言提到“……方正人民不忍其尸骨散落于荒野，遂以仁善之心將其集整。1963年，國務(wù)院總理周恩來批準(zhǔn)建設(shè)‘方正地區(qū)日本人公墓’，將尸骨埋于墓中。1984年，‘麻山地區(qū)日本人公墓’遷移至此，墓中亡者多無姓名，經(jīng)各方努力，搜集部分，故今將墓中亡者姓名刻錄，一為告知日本后人，其先人長眠于此，勿以忘之；二為展示人類至善大愛乃人性之根本；三為前事不忘，后事之師，反思戰(zhàn)爭之危害，昭示和平之可貴。故立此名錄，以警世人”。于是，又有人認(rèn)為此前媒體的報道和批評，有斷章取義之嫌。這里的關(guān)鍵問題在于對曾經(jīng)的“敵人”的遺骸與“亡靈”究竟該如何去對應(yīng)？顯然，這一問題內(nèi)涵著人道主義的悲憫和現(xiàn)世的民族主義之間的沖突。2014年2月27日，全國人大常委會第七次會議決定將每年12月13日設(shè)定為“南京大屠殺死難者國家公祭日”，這是中國第一次以法律形式確立的國家公祭日，應(yīng)該說這是把對國難歷史的“記憶”落實為國家的道義責(zé)任。2014年6月12日，一項“忠魂歸國”的公益活動，將從緬甸南坎、八莫等地尋回的數(shù)百位中國遠(yuǎn)征軍陣亡將士的部分遺骸重新安葬在云南省騰沖的“國殤墓園”，在舉行公祭儀式的同時，來自海峽兩岸及緬甸的100多位佛教界大德高僧還共同在騰沖來鳳寺舉辦了追薦法會，以超度遠(yuǎn)征軍亡靈。1944年，當(dāng)時的國民政府曾在騰沖建立了忠烈祠，以紀(jì)念在滇西抗戰(zhàn)中陣亡的將士；如今兩岸共同為“歸國忠魂”舉行公祭，委實意味深長。

類似這樣，國家與“靈魂”的遭遇并非空穴來風(fēng)，而是具有重要的現(xiàn)實意義?！巴鲮`”現(xiàn)在可以作為一個學(xué)術(shù)問題予以探討的背景，是中國社會逐漸回歸正常以及社會的寬容氛圍進(jìn)一步擴(kuò)大。最容易被批評為“封建迷信”的鬼節(jié)，近年也因為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動的深入而獲得重新評價。2009年5月15日，浙江省麗水市公布了第三批市級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄推薦項目，其中就有青田的“七月半鬼節(jié)”入選；2010年5月18日，文化部公布的第三批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄推薦項目名單中，也有香港特別行政區(qū)申報的“中元節(jié)(潮人盂蘭勝會)”入選，兩者均是作為“民俗”項目類別而獲得保護(hù)的。長期以來，鬼節(jié)一直倍受排擠，但它始終在民眾社會生活的某些環(huán)節(jié)發(fā)揮著難以替代的作用?，F(xiàn)代社會越來越淡化了對“靈魂”問題的追問，但由于“死亡”事件依然是不斷發(fā)生的基本事實，所以，“亡靈”也就永遠(yuǎn)是需要人們?nèi)ゲ粩嘞胂蟮纳螒B(tài)，或者它作為非日常狀態(tài)下的必要范疇而為恢復(fù)或維系日常生活的和平與安定所必須。無論以“去迷信化”為指向的殯葬改革如何以科學(xué)、衛(wèi)生、經(jīng)濟(jì)、文明等合理主義的理由為依據(jù)，此類“政治正確”均不能完全阻斷人們對“亡靈”可能存在以及對死后世界可能存在的想像，所以，殯葬改革也應(yīng)該為“亡靈”及有關(guān)死后世界的想象預(yù)留出必要的空間，因為正如本文的描述所已經(jīng)揭示的那樣，促成這些想象的沖動來自更為深層的人性渴求。

正如“國殤”一詞隱含的那樣，正如北川當(dāng)?shù)赜腥藢⒂鲭y者公墓同時稱為“萬人坑”所隱含的寓意那樣，本文論及的死難者，在中國文化的傳統(tǒng)分類中是“死于非命”，亦即非正常死亡。這些死難者的生命是意外被中斷的，他們被認(rèn)為對現(xiàn)世有太多的牽掛、不舍、不甘乃至于怨念(冤魂、怨魂)，至于那些白發(fā)人送黑發(fā)人的悲劇以及遇難孩子們的夭折，不只是遺屬們，同時也是中國社會所有公眾均難以接受和理解的。按照中國傳統(tǒng)的觀念*呂理政：《天、人、社會：試論中國傳統(tǒng)的宇宙認(rèn)知模型》，中央研究院民族學(xué)研究所，1994年，第200-211頁。，所有這些未能“壽終正寢”的死者，需要有特別的喪葬禮俗來對應(yīng)，由于他們的“亡靈”更有可能難以“終有所歸”，因此，也更容易成為“厲鬼”或孤魂野鬼而給現(xiàn)實世界帶來不安，故需要有各種特別和周到的撫慰、鎮(zhèn)靜和祭奠。*色音：《人類學(xué)視野中的祖先崇拜》，金澤、陳進(jìn)國主編：《宗教人類學(xué)》(第一輯)，民族出版社，2009年，第144-169頁。就這些儀式更為深刻的意味而言，“死于非命”者的“亡靈”是慈悲、憐憫和遺屬們終極牽念和耿耿于懷的對象。

文化人類學(xué)已經(jīng)揭示了儀式的功能及其發(fā)揮作用的原理或機(jī)制。例如，從宇宙論的意義來看，儀式的作用就是重新恢復(fù)秩序，其最終的目的就是旨在恢復(fù)理想中宇宙的均衡狀態(tài)。*[美]麥克爾·赫茲菲爾德(Michael Herzfeld)：《什么是人類常識——社會和文化領(lǐng)域中的人類學(xué)理論實踐》，劉珩等譯，華夏出版社，2005年，第237頁。針對因巨大而又慘烈的自然災(zāi)害所帶來的嚴(yán)重、全面的社會危機(jī)而言，在外力強(qiáng)力介入抗震救災(zāi)的同時，各種儀式伴隨而行，包括為遇難者舉行的一系列儀式在內(nèi)，它們都是恢復(fù)和重建宇宙(社會)秩序的必要手段。那些一再反復(fù)舉行的哀悼、追祭、超度和緬懷、紀(jì)念之類的儀式，是以導(dǎo)致“轉(zhuǎn)化”為目的、為指向的，所有這些儀式皆內(nèi)涵著“轉(zhuǎn)化”的方向，并提供給人們對此種“轉(zhuǎn)化”之文化想象的平臺。這里所說的“轉(zhuǎn)化”，亦即從不確定性、危機(jī)、斷裂的狀態(tài)，逐步地轉(zhuǎn)化為安定、平衡和連續(xù)性的狀態(tài)*[美]麥克爾·赫茲菲爾德(Michael Herzfeld)：《什么是人類常識——社會和文化領(lǐng)域中的人類學(xué)理論實踐》，劉珩等譯，華夏出版社，2005年，第290-291頁。，也就是化解危機(jī)，逐步地恢復(fù)、回歸或重建往日(或未來)均衡的日常生活世界。由于這些儀式直面死亡，其具有宗教性或由宗教直接介入便不足為奇，包括佛教、道教和民俗宗教在內(nèi)，幾乎所有的現(xiàn)存宗教都尤其關(guān)注死亡問題，并力圖去調(diào)和生與死的關(guān)系，這是因為人類面對死亡的困擾是具有普世性和終極性的困擾。集體死亡事件及其產(chǎn)生的“亡靈”必須得到象征性的表象，包括使用或許是某種宗教性的說教而獲得說明與解釋，這有助于使生者能夠面對和接受死亡事件帶來的不同于過往的現(xiàn)實；同時，也有助于人們確保其自身生活的連續(xù)性，即便是在遭遇如此的災(zāi)難之后，社會或多或少仍然會以似乎未曾改變過的狀態(tài)繼續(xù)存在。*[挪威]托馬斯·許蘭德·埃里克森：《小地方，大論題——社會文化人類學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館，2008年，第183頁。

[責(zé)任編輯 趙彥民]

周星，日本愛知大學(xué)國際中國學(xué)研究中心教授(日本名古屋453-8777)。 本文系應(yīng)高丙中教授之邀，在2014年度北京大學(xué)人類學(xué)論壇(2014年7月19-20日)開幕式上所做講演的原稿。