[德]H.馬爾庫塞/文

王宏健/譯

·哲學(xué)傳統(tǒng)研究·

論具體哲學(xué)①

[德]H.馬爾庫塞/文

王宏健/譯

作為對(duì)真理的揭示，哲學(xué)思考乃是人類實(shí)存的一種突出方式。它不只是關(guān)心中立的、理論化的抽象真理，更關(guān)注與人類此在相關(guān)的歷史性的具體真理。具體哲學(xué)以現(xiàn)實(shí)的人類實(shí)存為出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，凸顯其歷史性和共時(shí)性。具體哲學(xué)的使命是哲學(xué)的具體化、歷史化和公開化，它在行動(dòng)和實(shí)踐領(lǐng)域發(fā)揮作用。必須認(rèn)識(shí)到，人類實(shí)存的個(gè)體性和社會(huì)性并不矛盾。社會(huì)是個(gè)體此在的具體的、歷史性的方式，個(gè)體實(shí)存只能生活在某種社會(huì)性處境中。只有通過具體哲學(xué)，積極介入現(xiàn)實(shí)生活的處境和困境，將生活帶入真理、將哲學(xué)概念生動(dòng)化，理論與實(shí)踐的統(tǒng)一才可能成為現(xiàn)實(shí)，哲學(xué)也將恢復(fù)其“第一科學(xué)”的名稱。

具體哲學(xué)；實(shí)存；歷史性；共時(shí)性；社會(huì)性

本研究的前提是，將哲學(xué)思考看作某種人類活動(dòng)，在其中，哲學(xué)自行建構(gòu)起來。在詞語的嚴(yán)格意義上，哲學(xué)思考乃是人類實(shí)存的某種方式。人類實(shí)存的一切方式都處于對(duì)其意義的追問之中。哲學(xué)思考乃是人類實(shí)存的突出方式，這一點(diǎn)在于人類實(shí)存不是通過單純的存在而被充實(shí)，而是在于人類實(shí)存以某種特定的方式“對(duì)立”于其諸種可能性，必須把握這些可能性，并且通過這種把握生活于對(duì)“何所為”的追問中。(此處及此后，這一“何所為”無關(guān)乎一切將其理解為超越人類實(shí)存之目的領(lǐng)域——人為了這一目的而存在——的觀點(diǎn)。即便是排除了任何目的的思想也可以談?wù)摗昂嗡鶠椤保驗(yàn)閷?shí)存之“何所為”奠基于其本己的存在。)這一“何所為”與人類實(shí)存的關(guān)系指的就是意義。

同樣，從哲思的原初意義來看，哲學(xué)思考的意義不能被把握為對(duì)某個(gè)超越于它的目的的實(shí)現(xiàn)。一切真正哲思的意義都在于它本身之中，通過它本身而得到把握。本真的哲學(xué)努力在于知識(shí)，在于對(duì)真理的發(fā)現(xiàn)。哲思的意義先行被規(guī)定為真理的顯現(xiàn)(Sichbarmachen von Wahrheit)。

在真理的多重規(guī)定中，我們首先注意到有效性。真理不等于有效性，后者不能“窮盡”真理，但有效性屬于真理的本質(zhì)。“無效的”真理、不起作用的真理，是沒有的。何謂有效性？有效性只“存在”于與人類實(shí)存的關(guān)系之中。自然規(guī)律對(duì)遵守規(guī)律的自然并不有效，而是對(duì)認(rèn)識(shí)自然的人有效。磁吸引鐵，不是對(duì)鐵有效，而是對(duì)于觀察到磁和鐵的人有效。某個(gè)實(shí)事有效，意味著：我——如果我被牽涉到這一實(shí)事之中——必須知道它、必須認(rèn)識(shí)它，按照它而行動(dòng)、朝向它。這個(gè)“我”完全是本質(zhì)性的；它總是指向人類存在。有效性不是說，有效的實(shí)事僅僅對(duì)于人類實(shí)存而言是存在的，毋寧說，只有對(duì)于人類實(shí)存而言，有效的實(shí)事才被稱為是真實(shí)的，才是有意義的。自然規(guī)律所表達(dá)的實(shí)事，并不是對(duì)自然而言是真實(shí)的，對(duì)它而言，實(shí)事僅僅存在而已，毋寧說，這一實(shí)事對(duì)于人類而言才是真實(shí)的。一個(gè)有效的實(shí)事，就其存在而言，可以獨(dú)立于一切人類實(shí)存——“有”這一實(shí)事，并且將其作為有效的實(shí)事和真理，卻僅僅是對(duì)于人類而言的。

如果真理通過有效性而與人類實(shí)存相關(guān)，那么，這一關(guān)系想獲得它的實(shí)存含義，就需要通過一種經(jīng)常被忽視的現(xiàn)象——居有(Aneignung)。真理從自身出發(fā)——盡管其實(shí)事的存在獨(dú)立于一切人類實(shí)存——通過人類實(shí)存而要求對(duì)真理的居有。尋求真理、為真理而斗爭、通過認(rèn)識(shí)工作而把握真理，這一切都不是為了把真理在某個(gè)地方抽象地保存和冷藏起來，毋寧說，在對(duì)真理的認(rèn)識(shí)中，重要的是要求對(duì)真理的居有。僅僅對(duì)于原始的認(rèn)識(shí)者本身而言，知識(shí)才是某種居有，這些認(rèn)識(shí)者為了個(gè)人、在其個(gè)人中發(fā)現(xiàn)和征服被認(rèn)識(shí)者，“就像第一次經(jīng)驗(yàn)一樣”。對(duì)于那些不以其全部個(gè)人親自來重復(fù)這一原始的發(fā)現(xiàn)過程的人來說，知識(shí)就成了知道，真理就成了“認(rèn)之為真”。只有當(dāng)某個(gè)實(shí)事被一個(gè)具體的人類實(shí)存所居有，它才成為真理。每一個(gè)真正的真理都會(huì)被知悉和擁有，而知悉和擁有不是曇花一現(xiàn)、復(fù)又消失的人類意識(shí)行為，而是屬于人類此在本身的實(shí)存，在實(shí)存中、與實(shí)存一道發(fā)揮作用。

居有絕非構(gòu)成真理的存在(真的實(shí)事)，而是構(gòu)成真理的意義。真理的“何所為”在居有中才得以實(shí)現(xiàn)。

如果人類此在對(duì)真理的居有屬于真理的意義，而這一居有在此在本身的實(shí)存中作為知悉和擁有而得以實(shí)現(xiàn)，那么，真理在實(shí)存中必然也能發(fā)揮作用。然而，在任何時(shí)刻，人類此在的實(shí)存都是某種與世界的關(guān)聯(lián)行為——主動(dòng)的行動(dòng)與回應(yīng)的行動(dòng)。真理必須介入這一本真的實(shí)存領(lǐng)域——此在必須在其行為舉止中朝向真理。

每一種真理*在下文中，“真理”始終僅僅指的是在剛剛所說的意義上實(shí)存著、本質(zhì)上真實(shí)的實(shí)事，也就是說，真理不是單純的“正確性”，因?yàn)檎_性從不會(huì)走向人類此在的存在及其實(shí)存方式。都有實(shí)存意義，也就是說，人類通過對(duì)真理的居有能夠真實(shí)地實(shí)存。由于目前我們的探討還處于先行的一般性的規(guī)定階段，因而此處所說的東西必須首先在極為廣泛的意義上加以把握。只要擁有原初的真理特征，即便是數(shù)學(xué)知識(shí)也能將人類帶入與世界的“真實(shí)”關(guān)聯(lián)之中。例如希臘世界的數(shù)學(xué)真理就具有這種實(shí)存特征：在畢達(dá)哥拉斯傳統(tǒng)和柏拉圖的某些對(duì)話中，我們很明確地感受到，這種實(shí)存特征發(fā)揮著決定性的作用。

一

讓我們回到我們的出發(fā)點(diǎn)。如果哲學(xué)思考的意義在于真理的顯現(xiàn)，并且真理本質(zhì)上具有實(shí)存特征，那么，哲學(xué)思考就不只是某種人類實(shí)存的方式，毋寧說，哲學(xué)之意義乃是實(shí)存論的。盡管人們可以隨心所欲地界定哲學(xué)的對(duì)象域，但哲學(xué)始終關(guān)乎對(duì)人類實(shí)存之真理的認(rèn)識(shí)。每一種真正的哲學(xué)思考都不停留于認(rèn)識(shí)，而是努力將認(rèn)識(shí)發(fā)展為真理，從而能夠通過人類此在具體地?fù)碛姓胬?。?duì)人類實(shí)存及其真理的操心讓哲學(xué)在最深刻的意義上成為了“實(shí)踐科學(xué)”，這種操心——這是此處的關(guān)鍵點(diǎn)——也將哲學(xué)引入了人類實(shí)存的具體困境之中。在此處所勾勒的關(guān)聯(lián)中，我們似乎需要論證以下問題在哲學(xué)上的必要性：真正的哲學(xué)思考是否必須通過以下這一點(diǎn)來證明自身，亦即對(duì)其真理的居有從實(shí)存上乃是極其必要的？對(duì)哲學(xué)的“成效”的追問或許并不是我們想象中那么“非哲學(xué)”？哲學(xué)問題和真理是否也有“歷史”——所謂的“歷史”，不是指哲學(xué)真理在歷史中發(fā)展起來，而是指，哲學(xué)真理本質(zhì)上是歷史性的，是與具體的歷史性實(shí)存相聯(lián)系的，并且僅僅由此出發(fā)、為了此，哲學(xué)真理才是有意義和真實(shí)的？哲學(xué)問題和真理也有其時(shí)代——其地域和時(shí)刻？對(duì)于具體的人類實(shí)存而言，它在其此在方式和歷史性行動(dòng)中已經(jīng)居有的真理，有無可能竟是哲學(xué)知識(shí)尚未發(fā)現(xiàn)的真理？因此，在這種情況下，哲學(xué)的使命乃是，通過對(duì)具體實(shí)存的闡釋而解放這些真理？另一方面，哲學(xué)領(lǐng)域是否也包含關(guān)乎完全具體地居有其真理的可能性之操心？哲學(xué)的使命同樣在于，為哲學(xué)真理準(zhǔn)備基礎(chǔ)，甚至有時(shí)在歷史性實(shí)存的領(lǐng)域中為此而斗爭？

讓我們總結(jié)一下剛才所羅列的問題的意義：重新從具體的人類實(shí)存出發(fā)，朝向具體的人類實(shí)存而看待和追問哲學(xué)，這不正是某種必要的哲學(xué)開端嗎？

我們相信，對(duì)這些問題的某種抽象、普遍的探討掩蓋了問題的決定性的、極其尖銳的意義，只有某種在極端具體領(lǐng)域內(nèi)的探討，才能達(dá)到必要的明確性。我們說的是哲學(xué)的具體的必要性，而非普遍的必要性。在此，我們?cè)僖淮螐?qiáng)調(diào)，我們并不質(zhì)疑真正哲思的自身價(jià)值，而是已經(jīng)將其設(shè)為前提。在這一與實(shí)存的當(dāng)前狀況相關(guān)的問題被提出之前，必須首先概括出人類此在的哲學(xué)思考根本上所涉及的處境。在此只能局限于最必要的提示。哲學(xué)所關(guān)涉的人類此在，每時(shí)每刻都處于某種特定的歷史性處境之中。人類此在不是哲學(xué)上所說的“可交換的”抽象主體或客體；每一個(gè)個(gè)體存在于某種特定活動(dòng)之中(在此他獲得和組建他的實(shí)存)，在某種特定的社會(huì)狀況中(其日常的周圍世界局限于此)，在民族共同體(它本身又源自特定的自然和歷史條件)的某種特定的地位上。自出生起，每個(gè)個(gè)體就被交付給了它的歷史性處境——這一處境先行勾畫出其實(shí)存的諸種可能性。而與此在相“對(duì)立”的對(duì)象，此在與之打交道、填充其生活空間的事物，此在所生活的自然世界，此在按其加以運(yùn)轉(zhuǎn)的秩序和形態(tài)——所有這些，都絕非靜態(tài)的、“片面”的、獨(dú)立的宏大事物，仿佛它們會(huì)在當(dāng)下的歷史性處境中被反彈回來。毋寧說，這些事物所照面的時(shí)機(jī)和場所，都已經(jīng)被某種具體的實(shí)存把握和轉(zhuǎn)換，它們同樣也成為了“歷史”，所謂歷史，指的是從一代人傳遞到另一代人的按照當(dāng)下實(shí)存的必然性而塑造的歷史。

如果現(xiàn)在要在嚴(yán)格意義上談?wù)撜軐W(xué)對(duì)此在的憂慮(Bekümmerung)，那么，哲學(xué)就不能把此在經(jīng)由歷史性處境的這一狀況看作單純的實(shí)際性，看作歷史上的“前景”，看作時(shí)間上的偶然性，看作對(duì)某個(gè)“本質(zhì)內(nèi)涵”(其本身是外在于時(shí)間或者超時(shí)間的)的實(shí)現(xiàn)；毋寧說，此在的這一狀況應(yīng)該被看作此在的本真命運(yùn)，被看作對(duì)實(shí)存本身的具體充實(shí)。此在不是像做產(chǎn)品一樣“做”歷史，它不是像生活在某個(gè)偶然空間或元素中那樣生活在歷史中，毋寧說，此在的具體實(shí)存就是發(fā)生事件(Geschehen)，后者被把握為“歷史”。將此在的合乎存在的歷史性把握為某種單純的實(shí)際性或者諸如此類的東西，這不僅意味著在哲學(xué)憂慮的開端就跳過了此在本真的生活領(lǐng)域，它也同樣違背了現(xiàn)象學(xué)診斷，然而須得將后者用作主導(dǎo)線索。讓我們考察一下現(xiàn)象學(xué)還原中的處境。當(dāng)意識(shí)脫離了對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的自然態(tài)度，當(dāng)對(duì)現(xiàn)實(shí)性的任何判斷、任何超越的“設(shè)定”都被排除時(shí)，一個(gè)全新的研究領(lǐng)域就敞開了：一方面是意識(shí)之流及其體驗(yàn)的充盈，另一方面則是被這一意識(shí)所體驗(yàn)的對(duì)象，亦即意向性。在此，任何對(duì)歷史性的談?wù)撘幌伦幼兊脽o意義了，因?yàn)榘l(fā)生事件與歷史本質(zhì)上乃是現(xiàn)實(shí)性的(在超越設(shè)定的意義上)。完全有可能將哲學(xué)限定于這一領(lǐng)域。關(guān)于意識(shí)的本質(zhì)、意識(shí)行為的構(gòu)造、意識(shí)體驗(yàn)的關(guān)聯(lián)、意識(shí)對(duì)象的建構(gòu)，諸如此類的一系列知識(shí)被生產(chǎn)出來——而這一切知識(shí)，嚴(yán)格按照現(xiàn)象學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，必須擁有“超時(shí)間的”有效性。然而，當(dāng)現(xiàn)象學(xué)贏得了這些知識(shí)唯獨(dú)得以可能的區(qū)域時(shí)，現(xiàn)象學(xué)卻也為某種方式敞開了視域，按照這種方式，現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)活動(dòng)不限于現(xiàn)象學(xué)還原。必然伴隨著現(xiàn)象學(xué)還原的乃是哲學(xué)的歷史化(Geschichtlichwerden der Philosophie)。在還原的括弧所發(fā)揮作用的那一刻，此在及其世界已經(jīng)處于其歷史性的具體化之中了。

讓我們舉個(gè)例子。我考察我對(duì)面的工廠大樓。在現(xiàn)象學(xué)還原中，我在其被給予性中將其把握為感知對(duì)象。我排除一切超越的設(shè)定，僅僅在感知中研究這一意向?qū)ο蟮慕?gòu)，給出這一對(duì)象的行為的構(gòu)成，以及兩者之間所存在的合規(guī)律性、對(duì)象所顯現(xiàn)的明見性的等級(jí)，等等。在“工廠大樓”這個(gè)感知對(duì)象上，我可以說明物的被給予性的本質(zhì)規(guī)律，進(jìn)一步說明顏色、廣延等的被給予性?，F(xiàn)在，我放棄還原，但依然使用現(xiàn)象學(xué)方法——讓我們?cè)谄淙烤唧w性之中觀看和談?wù)摗皩?duì)象本身”。我現(xiàn)在所擁有的，是在其具體含義的充盈(或強(qiáng)或弱)之中的復(fù)合體“工廠大樓”——某個(gè)從事“生產(chǎn)”的經(jīng)濟(jì)企業(yè)的地點(diǎn)、多少工人的逗留之所、這個(gè)或那個(gè)協(xié)會(huì)的財(cái)產(chǎn)、或現(xiàn)代或老式、或小或大，如此等等。這個(gè)工廠看上去是某種經(jīng)濟(jì)形式的環(huán)節(jié)，是某種長期的技術(shù)發(fā)展的部分產(chǎn)物，是陰暗的利益斗爭的對(duì)象。在我對(duì)這個(gè)“對(duì)象”詳加考察時(shí)向我敞開的這一切事實(shí)，它的范圍會(huì)越來越大，而這些事實(shí)的共同“場所”則是工廠這一對(duì)象的“歷史性”及其與歷史性的人類實(shí)存的意義關(guān)聯(lián)。

歷史性的現(xiàn)實(shí)性，是哲學(xué)在談?wù)摯嗽跁r(shí)所發(fā)現(xiàn)的，但它不是某種對(duì)于當(dāng)下此在而言偶然的實(shí)際性，后者可以被概括為某個(gè)獨(dú)立的、純粹的事物世界，對(duì)它的認(rèn)識(shí)即便脫離了共時(shí)的實(shí)存(gleichzeitige Existenz)也無礙于真理。在此可以澄清，在何種意義上此在的合乎存在的歷史性對(duì)于“社會(huì)科學(xué)”的方法論研究也極其重要。社會(huì)秩序、經(jīng)濟(jì)構(gòu)成和政治形態(tài)共同構(gòu)成了此在的發(fā)生事件，它們必須從這一實(shí)存出發(fā)而得到觀看。如果它們一開始就被當(dāng)作“物”，從而追問其結(jié)構(gòu)、關(guān)系與發(fā)展形態(tài)，那么，這種考察(很可能是錯(cuò)誤地以自然科學(xué)為榜樣)馬上會(huì)陷入以下狀況，在此之中，這些構(gòu)成物的意義根本無法顯現(xiàn)。因?yàn)樵谶@些構(gòu)成物之中并且與其一道的當(dāng)下的此在是這樣實(shí)存的：要使得這些構(gòu)成物的“物化”從根本上得以可能，其基礎(chǔ)是，對(duì)此在的分解處于某個(gè)特定的歷史性階段。*Lukcs，Geschichte und Klassenbewu?tsein，Berlin: Der Malik Verlag，1923，S.94ff.也不能將歷史現(xiàn)實(shí)性分解為各個(gè)階層和領(lǐng)域，從而導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、藝術(shù)和科學(xué)活動(dòng)作為獨(dú)立封閉的“實(shí)存方式”而被探討。對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)事業(yè)而言，這樣的區(qū)分也許是必要的；對(duì)于旨在個(gè)別經(jīng)驗(yàn)研究的知識(shí)而言，它也確實(shí)是必需的。然而，一切定位于這些構(gòu)成物之本質(zhì)的研究，必須在方法論上承載著歷史實(shí)存的不可分割的統(tǒng)一意識(shí)。沒有“經(jīng)濟(jì)主體”、“法律主體”等，而只有作為歷史性統(tǒng)一體的個(gè)體或共同體，它們根據(jù)當(dāng)下的處境收集和談?wù)摻?jīng)濟(jì)、法律，從事藝術(shù)與科學(xué)，諸如此類。(在此必須修正馬克斯·韋伯的“理想類型”這一概念。如果將歷史現(xiàn)實(shí)性之進(jìn)程把握為對(duì)理想類型的“偏移”，那就存在著這樣的風(fēng)險(xiǎn)，也就是說，恰恰這一“偏移”在其具體性中倒是構(gòu)成了發(fā)生事件。)

事實(shí)上，科學(xué)研究的這種方向轉(zhuǎn)換，也可以在現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)中得到確認(rèn)。在其具體的研究工作中，特別是在宗教社會(huì)學(xué)研究以及《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中(而非在其有關(guān)科學(xué)理論的論著中)，馬克斯·韋伯始終洞察一切屬于某個(gè)此在的歷史性領(lǐng)域的權(quán)力和空間，并且強(qiáng)烈地經(jīng)歷著這種洞察，經(jīng)歷著由當(dāng)下實(shí)存出發(fā)的對(duì)這些權(quán)力和空間的照面。從韋伯的圈子出發(fā)，戈特爾—奧特列菲爾德(Gottl-Ottilienfeld)首次在方法論上完全意識(shí)到了社會(huì)科學(xué)研究的方向轉(zhuǎn)換。他的整個(gè)斗爭是針對(duì)僅僅“在商品中”思考的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的，后者將事實(shí)作為數(shù)據(jù)加以采納，對(duì)經(jīng)濟(jì)的實(shí)存特征毫無歷史性認(rèn)知，而生活在純粹的物化中。他對(duì)某種“普遍經(jīng)濟(jì)學(xué)”的籌劃，試圖重新將經(jīng)濟(jì)把握為“生活”，將經(jīng)濟(jì)產(chǎn)物把握為“人類共同生活的事實(shí)狀況”。(他將經(jīng)濟(jì)學(xué)先行定義為“人類的共同生活在需求和滿足之持續(xù)共鳴的精神中所產(chǎn)生的形態(tài)”，這一定義在何種程度上又陷入某種危險(xiǎn)之中——亦即從某種抽象的“經(jīng)濟(jì)主體”出發(fā)看待經(jīng)濟(jì)的事實(shí)狀況，在此無法詳加論述。)

二

在這些一般性的提示之后，從現(xiàn)在開始，我們將嘗試具體地展開對(duì)哲學(xué)在當(dāng)前此在處境中的實(shí)存論意義的追問。在當(dāng)前的歷史性處境中，是否有某種哲學(xué)思考的方式被揭示為是由當(dāng)前的實(shí)存所“必然”要求的？而這一突出的方式是何種哲學(xué)思考的方式？

在表述這個(gè)問題時(shí)馬上出現(xiàn)了一個(gè)困難。能否談?wù)撃撤N作為“統(tǒng)一體”的歷史性處境？并且，相應(yīng)地談?wù)撃撤N統(tǒng)一的當(dāng)前之實(shí)存和某種統(tǒng)一的必然性？抑或這一問題不正是恰恰會(huì)在多重的當(dāng)前之實(shí)存的具體化之中，遭遇某種多重的必然性以及多重的歷史性處境？因此，上述表述竟會(huì)導(dǎo)致某種抽象化，某種對(duì)具體實(shí)存的忽視和歪曲？通過談?wù)撃撤N歷史性處境，這一處境就先行被看作某種可區(qū)分之物和有所區(qū)分的東西，其特殊差別集中于發(fā)生事件之流中。在此決定性的是與曾在之物的可見界限——某種具體可揭示的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r，它的結(jié)構(gòu)可以和過去的狀況相區(qū)分。這一結(jié)構(gòu)差異首先體現(xiàn)在所談?wù)摰奶幘车摹拔镔|(zhì)狀況”上*此處參見H.Marcuse，”Beitr?ge zur Ph?nomenologie des Historischen Materialismus“，in Schriften，Bd.1，F(xiàn)rankfurt am Main，1978，S.347ff。：相關(guān)此在生產(chǎn)和再生產(chǎn)的方式，與此方式相應(yīng)的社會(huì)階層、社會(huì)存在的各種形式。在此可能會(huì)有個(gè)別階級(jí)、民族、國家等之間的大量差別，但這一切僅僅是某個(gè)奠基性的統(tǒng)一體內(nèi)部的差別，在同一個(gè)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)存在內(nèi)部的不同位置和發(fā)展。而只有達(dá)到了某種統(tǒng)一性結(jié)構(gòu)，才能談?wù)撃撤N統(tǒng)一性處境。

而這種統(tǒng)一處境也必須和某種“統(tǒng)一的”人類實(shí)存相應(yīng)。某個(gè)時(shí)代的一切個(gè)體，以及一切尚有差異的“共同體”，都是通過這樣的本質(zhì)性的事實(shí)而得到統(tǒng)一的，即它們處于同一個(gè)歷史性處境之中。誠然，只要有個(gè)體，就有許多實(shí)存方式，也有許多實(shí)存可能性和必然性。然而，個(gè)體絕非對(duì)歷史性實(shí)存的分析所遭遇的終極的統(tǒng)一體。本研究從個(gè)體出發(fā)，這意味著我們有意在半道上拐彎，轉(zhuǎn)向具體的歷史性實(shí)存這一對(duì)象。在現(xiàn)象學(xué)把握中作為歷史性統(tǒng)一體顯現(xiàn)的，是“更高的統(tǒng)一體”——“共同體”或“社會(huì)”之當(dāng)下的生活空間(這些概念有待之后澄清)。如果此處的問題針對(duì)的是關(guān)乎具體的歷史性實(shí)存的必要的哲學(xué)思考，那么，這一必要性旨在某種作為統(tǒng)一體的實(shí)存，它之所以被稱為統(tǒng)一體，是因?yàn)楫a(chǎn)生這一實(shí)存的歷史性處境，在上述意義上揭示了某種統(tǒng)一性結(jié)構(gòu)。哲學(xué)思考對(duì)于具體實(shí)存的必要性在于，當(dāng)這一實(shí)存處于某種實(shí)存(關(guān)乎實(shí)存、把握實(shí)存的)困境之中時(shí)，哲學(xué)思考有助于它的轉(zhuǎn)向。在此，何以哲學(xué)思考始終局限于有助、有益這樣的功能，這一點(diǎn)之后我們?cè)偬接憽?/p>

本研究的著眼點(diǎn)，亦即“當(dāng)今”實(shí)存所處的歷史性處境，在其結(jié)構(gòu)中這是由資本主義社會(huì)的結(jié)構(gòu)所規(guī)定的，并且是在發(fā)達(dá)資本主義這一階段(組織化的資本主義和帝國主義)。這些概括這一處境的概念在此指的不只是政治或科學(xué)的實(shí)事，而是指向當(dāng)前此在的諸種實(shí)存規(guī)定。在資本主義社會(huì)中，某種特定的、對(duì)于資本主義社會(huì)而言獨(dú)特的人類實(shí)存之方式成為了現(xiàn)實(shí)。從經(jīng)濟(jì)體系出發(fā)，一切領(lǐng)域都被卷入了“物化”之進(jìn)程中，它將此前與具體的人類個(gè)體聯(lián)系在一起的生活形式和意義統(tǒng)一體從每個(gè)個(gè)體性中剔除，并且創(chuàng)造了一種在個(gè)體之間或超出個(gè)體的暴力，而一旦形成了這種暴力，它就征服了一切個(gè)體和共同體的形態(tài)與價(jià)值。共在的諸種方式都被掏空了本質(zhì)性內(nèi)涵，從而按照“陌生的”規(guī)律從外部被規(guī)整——共在之人類首先是經(jīng)濟(jì)主體或客體、同事、市民、同一個(gè)“社會(huì)”的成員；那些本質(zhì)性的關(guān)系，諸如友誼、愛情以及真正的由個(gè)人形成的共同體，只限于除卻這些事務(wù)之外所剩余的狹小的生活圈子內(nèi)部。同時(shí)，通過此處所推出的個(gè)體主義(這與某種鮮明的經(jīng)濟(jì)集體主義毫不矛盾！)，個(gè)別個(gè)人也和他們的“活動(dòng)”相分離，這些活動(dòng)是交付給他們的任務(wù)，他們實(shí)施這些活動(dòng)，卻無法真正地促進(jìn)對(duì)個(gè)人的完善。

甚至這一此在所生活的世界，也逐漸成為了“生意”。在其中照面的事物事先就被認(rèn)為是“商品”，是人們可以利用的東西，但不是為了滿足此在的需求，而是為了讓實(shí)存忙碌起來，對(duì)否則就無所事事的實(shí)存施以負(fù)荷，直到這些商品真的成為了“必要之物”。因此會(huì)有更多的實(shí)存被消費(fèi)，這卻僅僅是為了保持這一“生意”的運(yùn)行。一切階級(jí)的實(shí)存形式必定以某種方式被侵蝕了，因此出現(xiàn)了這樣的必要性，亦即將實(shí)存擺到某種全新的基礎(chǔ)之上。

這些解釋的意義不在于，刻畫出發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)的世界圖景與態(tài)度，而只是為了表明，資本主義的危機(jī)乃是某種實(shí)存危機(jī)，這種實(shí)存危機(jī)真正地動(dòng)搖了資本主義的基礎(chǔ)。然而這也還不是我們此處所說的決定著當(dāng)前處境的東西。毋寧說，決定性的是：科學(xué)在這一處境中能夠認(rèn)識(shí)到這一危機(jī)，認(rèn)識(shí)其原因、其發(fā)展趨勢(shì)(或消失或進(jìn)一步推進(jìn))。當(dāng)今實(shí)存的基礎(chǔ)、其歷史性影響、導(dǎo)致這一實(shí)存的普遍關(guān)聯(lián)，以及這一實(shí)存一道被給定的歷史性后果，都可以納入科學(xué)知識(shí)之中。因此，從實(shí)存出發(fā)，就產(chǎn)生了對(duì)哲學(xué)的巨大要求，亦即將這種知識(shí)具體化，必須將實(shí)存之真理擺到被威脅的實(shí)存的對(duì)面。共時(shí)的此在處于某種實(shí)存危機(jī)之中，而在這一此在所立足的各種處境中，一切真正的哲學(xué)都以實(shí)存的方式把握其真理，并且認(rèn)為它的任務(wù)在于，在對(duì)共時(shí)的此在之傳達(dá)中成為必要之物。我們想要闡明，這意味著什么。

當(dāng)前的實(shí)存不僅處于與一切共時(shí)的此在的普遍聯(lián)系中，而且，這一實(shí)存也被某種普遍的歷史性遺產(chǎn)及其根源所規(guī)定。這一從社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)出發(fā)的普遍聯(lián)系越為狹窄，那么，一方面，一切個(gè)別社會(huì)及其特定的統(tǒng)一體(社會(huì)地位、階級(jí)、民族)之實(shí)存上的有約束性的真理就越為分化，并且這種分化是按照其歷史特殊性；另一方面，“普遍有效的”真理就越揮發(fā)為抽象的實(shí)事。在此我們回到前面所說的當(dāng)前此在的實(shí)存困境之上(這一困境是由資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)所帶來的)，那么也就清楚了，對(duì)于這一此在而言，在實(shí)存之具體化中，沒有任何真理可以被設(shè)立為絕對(duì)有約束性的和絕對(duì)必要的。因此就產(chǎn)生了哲學(xué)的責(zé)任和義務(wù)，亦即對(duì)這一實(shí)存的憂慮。誠然，哲學(xué)始終可以致力于設(shè)立倫理行動(dòng)、存在、價(jià)值世界及其構(gòu)成的本質(zhì)規(guī)律。但是，如此被“消解”的問題一旦進(jìn)入實(shí)存的具體化之中，就會(huì)表明，當(dāng)前之此在根本不可能在其實(shí)存之中保持和實(shí)現(xiàn)這樣的本質(zhì)規(guī)律。將此處隱藏的問題推到一邊是很容易的，人們可以說，這個(gè)不服從本質(zhì)規(guī)律的此在是不真實(shí)的、不在真理之中，對(duì)這種此在的憂慮就不是哲學(xué)的使命。然而，關(guān)鍵恰恰在于：哲學(xué)研究重新將視線定位于當(dāng)下此在究竟擁有何種對(duì)真理的居有可能性。假如這一此在所置身的處境通過其歷史結(jié)構(gòu)(具體的此在之保存與組建方式乃是社會(huì)形式)阻礙了對(duì)這種真理的居有，那么，哲學(xué)的使命恰恰在于，在這一處境之中尋找此在，嘗試將此在帶出這一處境，從而“帶入真理之中”。舉個(gè)例子：當(dāng)今社會(huì)的技術(shù)化和理性化所帶來的進(jìn)步滿足了人們的權(quán)力欲，人們卻忽視了，個(gè)人對(duì)自然、對(duì)“物”的權(quán)力不是增強(qiáng)了，反而變?nèi)趿?！誠如人類作為“經(jīng)濟(jì)主體和客體”服務(wù)于演變?yōu)楠?dú)立“事務(wù)”的商品經(jīng)濟(jì)，而不是讓經(jīng)濟(jì)成為某種適合于人類實(shí)存的方式，同樣，人類的各種用具，如機(jī)器、交通工具、電、光、動(dòng)力等，這些東西變得對(duì)于人類而言越來越沉重和巨大，以至于從個(gè)人的角度來看，與之打交道的人們?cè)谄鋵?shí)存中必須越來越朝向它們、為它們服務(wù)，越來越多的實(shí)存被消費(fèi)，以便讓它們能夠保持其“功能”！

這只是事實(shí)的一個(gè)方面：在資本主義社會(huì)中一切個(gè)人的價(jià)值都消逝了，或者服務(wù)于技術(shù)性和理性主義的“客觀性”。如果對(duì)于這樣的此在而言，哲學(xué)思考在實(shí)存上依然可以是必要的，那么，它就必須嘗試將此在帶入某種此在能夠把握和保持其本質(zhì)規(guī)律之真理的處境中。有待贏獲的是關(guān)乎當(dāng)前此在之歷史可能性的知識(shí)——把握此在之本源的同時(shí)，也可以界定其變遷范圍。按照對(duì)當(dāng)前實(shí)存的精確分析，哲學(xué)必須研究，何者為某種“真實(shí)的實(shí)存方式”提供了可能性。哲學(xué)必須精確觀察實(shí)存的每一種運(yùn)動(dòng)：或者推進(jìn)實(shí)存，這就展現(xiàn)為朝向真理的運(yùn)動(dòng)；或者阻礙實(shí)存，這就導(dǎo)致了沉淪的實(shí)存方式。

以此方式，一切哲學(xué)思考最高貴的亟需之物——理論與實(shí)踐的統(tǒng)一，就可以成為現(xiàn)實(shí)。

我們相信，借此我們勾畫出了一個(gè)場所，在這個(gè)場所中，對(duì)于當(dāng)前此在而言，哲學(xué)可以是必要的。

三

在此，我們嘗試規(guī)定這種哲學(xué)思考的方向與使命。這是哲學(xué)的具體化(Konkretwerden der Philosophie)過程，其最重要的階段將在下文中得到描述。

這一哲學(xué)思考朝向特定的共時(shí)的此在。其使命是，將這一此在帶入實(shí)存之真理中。為了能夠接近當(dāng)下此在，在其實(shí)存中把握它，具體哲學(xué)必須成為歷史性的，在具體的歷史性處境中發(fā)揮作用。哲學(xué)的歷史化首先意味著，具體哲學(xué)對(duì)與其共時(shí)的此在及其歷史性處境的探究，著眼于以下幾點(diǎn)：究竟有哪些對(duì)真理的居有可能性向此在敞開，此在可以實(shí)現(xiàn)哪些真理，哪些真理對(duì)于此在是必要的。這不是某種機(jī)會(huì)主義意義上的實(shí)用哲學(xué)，作為科學(xué)服務(wù)于實(shí)際此在，被此在所使用——哲學(xué)真理的根基不在于實(shí)際性，即便哲學(xué)一向必須由實(shí)際此在所實(shí)現(xiàn)。但是，具體哲學(xué)知道，真理絕不能抽象地傳達(dá)給某個(gè)隨意的此在，毋寧說，真理必須根據(jù)實(shí)存著的此在來把握，在實(shí)存之中加以保存。因此，具體哲學(xué)將在其社會(huì)性結(jié)構(gòu)的全部規(guī)定性之中的共時(shí)此在的整個(gè)具體狀況納入其“學(xué)說”中。只有當(dāng)它知道，這一此在如何遭受和行動(dòng)，其現(xiàn)實(shí)困境又有哪些，哪些實(shí)存方式與哪些演變道路為此在先行勾畫出了處境，只有在這個(gè)時(shí)候，哲學(xué)才可以將此在帶入真理中，成為此在的實(shí)存上的必要性。而對(duì)共時(shí)此在的歷史性處境的這種分析，難道不是真正的歷史科學(xué)(歷史、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué))的任務(wù)嗎？誠然，具體哲學(xué)會(huì)繼續(xù)使用由這些科學(xué)所提供的材料，并且必須徹底打破這些科學(xué)所長期遵循的準(zhǔn)繩。盡管如此，必須記住的是，哲學(xué)分析的方法乃是現(xiàn)象學(xué)方法，這種獨(dú)特的方法也有一個(gè)獨(dú)特的對(duì)象領(lǐng)域。具體哲學(xué)的對(duì)象就是共時(shí)此在(作為實(shí)存著的人類此在)之實(shí)存方式。在歷史中，重要的是這一此在的實(shí)際政治處境；在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，重要的是其經(jīng)濟(jì)的實(shí)際方式；在社會(huì)學(xué)中，重要的是其社會(huì)性存在的實(shí)際方式，或者一向受到關(guān)注的是將這些實(shí)際方式作為歷史性構(gòu)成的理論(政治的、經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的產(chǎn)物)——所有這些卻都不是關(guān)乎實(shí)存本身的。而在具體哲學(xué)中，重要的是由實(shí)存所具體充實(shí)的此在，這一實(shí)存包括一切這些實(shí)際的方式——這些方式正是此在實(shí)存的方式。進(jìn)一步而言，這一分析的真正哲學(xué)特征在于，對(duì)共時(shí)此在之歷史性的解構(gòu)之實(shí)行必須始終著眼于此在及世界的存在論結(jié)構(gòu)。某種科學(xué)體系、某種價(jià)值等級(jí)、某種社會(huì)性秩序，它們作為具體的歷史性，要想在其實(shí)存含義中得到認(rèn)識(shí)，必須讓這些構(gòu)成物在其實(shí)際性中保持著“科學(xué)體系”、“價(jià)值等級(jí)”等的存在論結(jié)構(gòu)，后者僅僅以現(xiàn)象學(xué)方式方可贏獲。

進(jìn)一步而言，對(duì)共時(shí)之此在的上述分析從根本上屬于哲學(xué)而非歷史科學(xué)，因?yàn)榇祟愌芯坎荒芡Ａ粼趩渭兊姆治鲋?，而是必須被推進(jìn)到行動(dòng)的規(guī)范性準(zhǔn)繩上。如果具體哲學(xué)真的想將某個(gè)此在帶入真理，那么它只能在必須做出實(shí)存決斷的領(lǐng)域中把握此在，也就是行動(dòng)領(lǐng)域。此在之實(shí)存在其具體化之中，作為“發(fā)生事件”，始終是某種對(duì)既定事件的改變、某種作用，這恰恰是某種行動(dòng)。即便是“理論的生活”，只要在其中有某種“真實(shí)”的實(shí)存得到表達(dá)、只要關(guān)乎實(shí)存上的必要性，那么這種理論生活也會(huì)成為某種改變、某種作用和行動(dòng)，即便此種“影響”根本不是它的意圖。此前已經(jīng)指出，具體哲學(xué)的聚焦點(diǎn)，亦即行動(dòng)的準(zhǔn)繩，絕不是抽象的規(guī)范或者空洞的命令。這些準(zhǔn)繩必須從具體實(shí)存在其歷史性處境之中的必要性中取得，并且一向關(guān)乎具體的實(shí)存著的主體，而非抽象的普遍性。問題在于：哲學(xué)如何通達(dá)行動(dòng)的準(zhǔn)繩，依據(jù)這些準(zhǔn)繩而行動(dòng)的主體又是誰？哲學(xué)究竟如何接近具體實(shí)存？并非通過在實(shí)存面前將哲學(xué)真理設(shè)立為絕對(duì)有約束力的真理，然后證明或揭示這些真理就夠了。如果哲學(xué)對(duì)真理的居有關(guān)乎實(shí)存的某種現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)，那么，哲學(xué)作為這一運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)力就不能停留于對(duì)真理的認(rèn)識(shí)。人類此在并不根據(jù)認(rèn)知而實(shí)存，而是根據(jù)在某個(gè)周圍世界或共在世界的特定處境中的天命之發(fā)生。知識(shí)要想成為某種實(shí)存運(yùn)動(dòng)(它始終也是在發(fā)生事件之中的改變)的推動(dòng)力，就必須在知識(shí)所談?wù)摰拇嗽谥唧w命運(yùn)之中運(yùn)行——通過知識(shí)的可能性和必要性將此在的歷史性處境納為己有，在知識(shí)中、從知識(shí)出發(fā)推動(dòng)這一運(yùn)動(dòng)。只有這樣，知識(shí)才能遇到此在的具體的必要性，并且將其解放。這種知識(shí)將在某種現(xiàn)實(shí)的改變中完成和實(shí)現(xiàn)自身，這種改變又涉及歷史性實(shí)存及其世界的結(jié)構(gòu)——不是在模糊的意義上“理念”對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)性的某種影響，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)性的某種有意識(shí)的改變，并且通過由處境先行給出的現(xiàn)實(shí)條件。

于是，具體哲學(xué)要想接近實(shí)存，就只有在此在所實(shí)存的領(lǐng)域中尋找此在，在此在的世界中依據(jù)其歷史性處境的行動(dòng)。在歷史化的過程中，具體哲學(xué)通過將此在的現(xiàn)實(shí)命運(yùn)納為己有，而實(shí)現(xiàn)了公開化(?ffentlichwerden)。具體哲學(xué)必須將與它共時(shí)的此在之實(shí)存納為己有，而這在根本上乃是對(duì)其本己命運(yùn)的把握。因?yàn)椤肮矔r(shí)性”(Gleichzeitigkeit)不只是意味著某種時(shí)間上的并列，毋寧說，它始終是某種共同實(shí)存(Miteinander-Existieren)，是某種命運(yùn)的共同體。哲學(xué)與某種具體此在處于共時(shí)性之中，這意味著，哲學(xué)關(guān)心著這一此在的全部具體斗爭和困境，哲學(xué)承載著對(duì)此在的生活(以此種方式而不是以其他方式實(shí)存著的生活)的“同一種”操心。

關(guān)于這種共時(shí)性的實(shí)存特征及其對(duì)于哲學(xué)的深刻責(zé)任，克爾凱郭爾看得最為清楚：“因?yàn)楣矔r(shí)性乃是一種張力，它不允許一個(gè)人保持在不確定之中，毋寧說，它逼迫著一個(gè)人，要么對(duì)此發(fā)怒，要么選擇信仰。”

這種共時(shí)性給出了“徹底的質(zhì)的壓迫(den geh?rigen qualitativen Druck)，相反，距離導(dǎo)致了雙重結(jié)果，它既能讓某物化為烏有，同時(shí)也能讓某物，從幾乎一無所有開始，進(jìn)入極端狀態(tài)”*S?ren Kierkegaard，Der Begriff des Auserw?hlten，übersetzung von Theodor Haecker，Innsbruck: Brenner，1926，S.94，101.。具體哲學(xué)將共時(shí)性之處境把握為面向現(xiàn)實(shí)性的促逼。如果共時(shí)的此在要被帶入真理，那么，它必須作為某種現(xiàn)實(shí)之實(shí)存的運(yùn)動(dòng)而發(fā)生——其現(xiàn)實(shí)之實(shí)存充滿了實(shí)存之歷史性的特殊性，并且處于實(shí)存之歷史性狀況的負(fù)載之下。因此，哲學(xué)對(duì)實(shí)存的關(guān)心就演變成對(duì)于這一實(shí)存的整個(gè)具體困境的某種憂慮。在共時(shí)性之處境中與其此在一道存在的哲學(xué)，不再能夠在真空內(nèi)“毫無質(zhì)的壓迫”進(jìn)行普遍的哲學(xué)思考；它必須在現(xiàn)實(shí)性中實(shí)存，并且明確地表明態(tài)度、做出決斷、選擇立場，明確可見而易于把握，隨時(shí)準(zhǔn)備為立場辯護(hù)。具體哲學(xué)將公開地實(shí)存，因?yàn)橹挥羞@樣，它才能接近實(shí)存。只有在日常存在中，在它現(xiàn)實(shí)存在的領(lǐng)域內(nèi)完全公開地對(duì)待實(shí)存，哲學(xué)才能讓這一實(shí)存朝向其真理而運(yùn)動(dòng)。否則只有那些被認(rèn)為無條件地?fù)碛袉⑹菊胬淼慕^對(duì)權(quán)威，才能喚起這樣的運(yùn)動(dòng)。

為了闡明所意指的現(xiàn)象，有必要考察一下克爾凱郭爾思想的最終發(fā)展，并將其看作某種具體哲學(xué)的公開化。沒有一種哲學(xué)思考能比克爾凱郭爾更為深刻地撕開在永恒、絕對(duì)、神性之物與人的歷史性此在之間的意義深淵，也沒有人比他更為有意識(shí)地、更為尖銳地站在永恒之理念下并以此為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，從而將一切對(duì)歷史性的把握、一切將社會(huì)性歷史性的存在稱為真正的人類世界的做法都譴責(zé)為怯懦的逃避和不負(fù)責(zé)任。然而，也很少有哲學(xué)家像他那樣，從開始進(jìn)行哲學(xué)思考起就關(guān)注具體實(shí)存的真理，從而將質(zhì)樸的實(shí)存困境看作一切哲學(xué)思考的杠桿。因此必然發(fā)生的是，在克爾凱郭爾道路的終點(diǎn)，他會(huì)將共時(shí)此在所行動(dòng)和實(shí)存的公開領(lǐng)域認(rèn)識(shí)并把握為真正的作用領(lǐng)域，乃至完全處于永恒之物下的哲學(xué)思考的真正領(lǐng)域。他走出了孤獨(dú)——一個(gè)曾經(jīng)始終關(guān)心“個(gè)人”、對(duì)其作品的公眾影響完全無所謂的哲學(xué)家，現(xiàn)在，在蘇格拉底的意義上，走上了街頭，寫作一篇又一篇的日?qǐng)?bào)文章，發(fā)傳單，將其全部斗爭凝聚在歷史性瞬間的決斷之中。而這種公開的斗爭并不是說，克爾凱郭爾抽象地以永恒真理針對(duì)具體實(shí)存，從永恒真理出發(fā)談?wù)摼唧w實(shí)存。毋寧說，他全力以赴的目標(biāo)乃是共時(shí)此在的某種具體運(yùn)動(dòng)，以及對(duì)此在之實(shí)存的某種“現(xiàn)實(shí)”的改變，因此，他的攻擊和要求始終朝向?qū)嵈娴木唧w方式和使命，將這一成就的眼下的可能性完全保持在視域中。對(duì)于克爾凱郭爾而言，具體的哲思之意義充實(shí)如何關(guān)乎某種現(xiàn)實(shí)決斷的瞬間性，關(guān)乎共時(shí)之實(shí)存的某種現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)和改變，只有把握了這些，人們才能理解他的攻擊的尖銳性，理解他公開化的反叛力量，理解他為何刻意尋求與公眾名流的沖突，理解他對(duì)其要求的革命性的具體展開(比如退出國家教會(huì))。從而我們也能理解，克爾凱郭爾是如何深刻地遭受著其影響的缺席，被攻擊者的沉默對(duì)他而言是多么折磨，這也導(dǎo)致他一再試圖打破這種沉默。

克爾凱郭爾與公眾的決裂以及對(duì)其原因的追問帶來了一個(gè)問題，這個(gè)問題又具有普遍研究的特征，那就是：哲學(xué)的公開化如何具體地成為現(xiàn)實(shí)？哲學(xué)可以求助于何種具體此在，它又在何處對(duì)待具體實(shí)存？對(duì)于某種實(shí)存上的影響之可能性有沒有一種保證？具體哲學(xué)關(guān)乎共時(shí)的人類實(shí)存之真理?！皩⒋嗽趲胝胬怼本唧w意味著對(duì)實(shí)存的某種“現(xiàn)實(shí)”改變，并且不只是一種對(duì)其實(shí)際樣式和形態(tài)的(邊緣的)改變(諸如一般意義上的生活形式、文化形式)，毋寧說，這是一種對(duì)實(shí)存方式本身的改變，實(shí)存方式乃是其他一切形式的基礎(chǔ)。實(shí)存的具體方式乃是真正的發(fā)生事件之領(lǐng)域，亦即“歷史”。這是當(dāng)下此在在其世界中如何把握和體驗(yàn)其命運(yùn)的方式，并且這一命運(yùn)處于某種特定的歷史性處境之中，而這一處境則通過某種特定的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)結(jié)構(gòu)而得到揭示和突出。

如果具體哲學(xué)想要喚起實(shí)存的某種現(xiàn)實(shí)改變，那么它就必須在發(fā)生事件之領(lǐng)域中尋找實(shí)存。只有發(fā)生事件的真正主體才能成為這種改變的主體。具體哲學(xué)首先追問發(fā)生事件的主體。這里要表明的是，發(fā)生事件的主體不是“個(gè)體”。人類此在作為歷史性此在本質(zhì)上是與他人共同存在的，這種歷史性的統(tǒng)一體始終是共在的、社會(huì)存在的統(tǒng)一體——它始終是一個(gè)“社會(huì)”。共在的界限、社會(huì)的構(gòu)成在不同的歷史性處境中是各自不同的，必須各自按照相應(yīng)的處境而得到揭示。

因此，具體哲學(xué)必須朝向與之共時(shí)的社會(huì)，在其歷史性處境中尋找社會(huì)，分析社會(huì)的實(shí)存形式以及由此把握的意義和價(jià)值領(lǐng)域，并且以此方式鉆研真理。而這難道不恰恰是被克爾凱郭爾所堅(jiān)決批判的做法，亦即遁入世界歷史之中，逃避實(shí)存的極端個(gè)人化的困難，逃避極為明確的終極決斷——這種決斷只能為個(gè)體所做出？因?yàn)檎軐W(xué)現(xiàn)實(shí)地、完全具體地與實(shí)存有關(guān)，而實(shí)存始終只是個(gè)體的實(shí)存，個(gè)體的本真實(shí)存是任何社會(huì)都不能剝奪的。這一反駁的有效性是無法質(zhì)疑的。哲學(xué)思考的意義盡管不包含于“個(gè)體”之中，但是只有通過每一個(gè)個(gè)體，哲思的意義才能得到充實(shí)，它奠基于每一個(gè)個(gè)體的實(shí)存。哲學(xué)在每個(gè)個(gè)體的實(shí)存中的具體化決不能推到某個(gè)抽象的常人主體上，其重要責(zé)任決不能推卸給任何一種普遍性。

但恰恰是因?yàn)榫唧w哲學(xué)關(guān)乎個(gè)體的具體實(shí)存，所以它必須面對(duì)這個(gè)問題：我如何面向這一個(gè)體？難道個(gè)體不是在共時(shí)性的歷史性處境之中實(shí)存？因此不能滿足于寫作，因?yàn)橐遣魂P(guān)心誰居有其真理，誰有可能居有真理，那么，寫作的對(duì)象就始終是抽象的普遍性。蘇格拉底尚且能夠在廣場上和個(gè)體攀談，與其進(jìn)行哲學(xué)思考，因?yàn)樵谘诺涞某前顕抑羞€有個(gè)體存在。他的問題對(duì)于每一個(gè)和他談話的個(gè)體而言都是某種引發(fā)責(zé)任感的東西，他將這些個(gè)體全部置于其決斷力之下。而哲學(xué)書籍又引發(fā)誰對(duì)于決斷的責(zé)任感？具體哲學(xué)不能這樣假設(shè)個(gè)體的實(shí)存，亦即認(rèn)為哲學(xué)話語可以“毫不費(fèi)勁”地抵達(dá)和觸及個(gè)體及其內(nèi)在性。誠然，哲學(xué)必須把握個(gè)體實(shí)存的“內(nèi)在性”并且在其中奮力斗爭，但是內(nèi)在性絕非某種超越歷史性空間和時(shí)間的抽象物。即便對(duì)此在的把握與世界相對(duì)立，但是，個(gè)體的此在按照其存在包括其世界，并將其當(dāng)作被歷史性地規(guī)定的周圍世界和共同世界，亦即充滿了其獨(dú)特處境的自然世界和社會(huì)世界。這一個(gè)體的世界絕不是個(gè)體的功能，以至于世界可以通過個(gè)體本身的單純改變而變化。毋寧說，個(gè)體在其此在的“被拋”中被托付給這個(gè)世界，此在的決斷通過世界而先行給予此在，而不是從個(gè)體那里除去嚴(yán)肅的決斷，而將其推卸給“命運(yùn)”或者社會(huì)。社會(huì)既不是某個(gè)與個(gè)體并列的存在于此的主體，也不是個(gè)體的總和，毋寧說，社會(huì)在完全具體的意義上是每個(gè)個(gè)體本身，社會(huì)乃是個(gè)體此在的具體的、歷史性的方式。恰恰是因?yàn)檎軐W(xué)想要嚴(yán)肅對(duì)待其對(duì)個(gè)體的憂慮，所以它才不能忽視個(gè)體此在實(shí)現(xiàn)自身的世界。個(gè)體作為個(gè)體僅僅在某個(gè)周圍世界或共在世界之處境中實(shí)存，亦即在某種社會(huì)性存在的特定處境中實(shí)存。這一處境對(duì)于個(gè)體絕非偶然，仿佛可以乃至必須脫離這樣的處境，才能贏得個(gè)體的本真實(shí)存。這一處境乃是個(gè)體實(shí)存本身的現(xiàn)實(shí)性，只有通過這一處境，才能真實(shí)地談?wù)摵驮庥鰝€(gè)體。盡管如此，可以提出的問題卻是：哲學(xué)之路是否必須從個(gè)體通往其周圍世界和共同世界，而不是相反。開端是否必須是個(gè)體對(duì)其實(shí)存真理的嚴(yán)格意義上的操心，由此出發(fā)，才能同時(shí)把握個(gè)體的周圍世界和共同世界的真理。事實(shí)上，將這兩種開端如此分開是某種抽象，因?yàn)榫唧w哲學(xué)的主線毋寧說是始終看到個(gè)體及其周圍世界和共同世界的統(tǒng)一性，但撇開這一點(diǎn)，上述問題只能根據(jù)歷史性處境來回答，在這一處境中，這是一個(gè)尖銳的哲學(xué)問題。在有些歷史性處境中，個(gè)體實(shí)存的建構(gòu)是可能的，與此同時(shí)，個(gè)體的革命化又意味著社會(huì)革命。但是，在另一些歷史處境中，這一點(diǎn)不復(fù)可能，因?yàn)樯鐣?huì)性存在的共時(shí)方式排除了個(gè)體的本真實(shí)存。在后一種處境中，個(gè)體的革命化道路只有通過對(duì)社會(huì)的改變才有可能。這時(shí)，個(gè)體就不再是開端，而是哲學(xué)的目的，因?yàn)樗仨氈匦芦@得可能性。在這種社會(huì)中，個(gè)體此在必然是不真實(shí)的，因?yàn)樵谝粋€(gè)根本不真實(shí)的社會(huì)中，不可能存在根本上真實(shí)的個(gè)體。在上述兩種處境中，相同的是，只有哲學(xué)不將個(gè)體作為某種抽象的主體，而是在其獨(dú)特的歷史性規(guī)定中把握個(gè)體(通過個(gè)體而把握和觸及某種共時(shí)的共在世界和周圍世界)，哲學(xué)才能觸及個(gè)體的實(shí)存。哲學(xué)必須根據(jù)它所能通達(dá)的知識(shí)，介入共時(shí)之實(shí)存的困境，根據(jù)其歷史可能性推進(jìn)實(shí)存。哲學(xué)的具體化的前提是，聲明哲學(xué)是共時(shí)性的(在克爾凱郭爾意義上)；而決定性的是，這一聲明從不是理論性的。如果哲學(xué)真的關(guān)乎實(shí)存，那么它必須將實(shí)存納為己有，與實(shí)存一道、在共時(shí)性中實(shí)存著為真理而斗爭。哲學(xué)家必須知道，他不僅有權(quán)利也有義務(wù)介入實(shí)存的具體困境，因?yàn)橹挥羞@樣才能實(shí)現(xiàn)真理的實(shí)存意義。因而，每一種真正的具體哲學(xué)的終點(diǎn)必然是公開的行動(dòng)——蘇格拉底的被指控、申辯以及在監(jiān)獄中死亡，柏拉圖在敘拉古的政治作為，克爾凱郭爾與國家教會(huì)的斗爭。

而我們的使命乃是說明，從哲學(xué)上看，知識(shí)與真理的結(jié)合是如何通過歷史共時(shí)性而得以可能的。前提在于，哲學(xué)要想介入共時(shí)性，只能借助于以下認(rèn)識(shí)：每一種將哲學(xué)知識(shí)和概念加以“生動(dòng)化”的嘗試(通過將“生活”排在哲學(xué)概念之上，從而理解生活的動(dòng)變本身)，都意味著哲學(xué)的自身使命。進(jìn)一步而言，具體哲學(xué)與共時(shí)性的關(guān)系并不是說，共時(shí)性向來是哲學(xué)所朝向的“真理”。毋寧說，與真理的實(shí)存特征相應(yīng)，當(dāng)下的人類實(shí)存與其可能真理處于某種特定關(guān)系中，或?qū)崿F(xiàn)真理或錯(cuò)過真理，或接近真理或遠(yuǎn)離真理，或朝向真理或遮掩真理。哲學(xué)始終按照共時(shí)之實(shí)存的處境而保持所認(rèn)識(shí)的真理，這樣，哲學(xué)就生活在某種有所決斷的張力之中，正是根據(jù)這種張力，哲學(xué)成為必要的和富有成效的。知識(shí)與“生活”、真理與共時(shí)性不再以非真實(shí)的方式摻雜在一起，而是在其真正的意義關(guān)聯(lián)中得到制作，知識(shí)本身源自某種對(duì)實(shí)存的真實(shí)操心，然后，完成了的知識(shí)被推進(jìn)，從而實(shí)現(xiàn)其在共時(shí)性之中的真理。并不是在每一個(gè)歷史性處境中哲學(xué)的具體張力都會(huì)導(dǎo)致公開行動(dòng)，導(dǎo)致對(duì)發(fā)生事件之領(lǐng)域的介入。但是在那些共時(shí)之實(shí)存的基礎(chǔ)真正被動(dòng)搖的處境中，也就是說，在真正為了存在的全新的可能性而斗爭的處境中，如果哲學(xué)站在一邊，繼續(xù)以“永恒的”討論方式工作，那么，這就是哲學(xué)對(duì)其本己意義(不是對(duì)“歷史”)的背叛。哲學(xué)要想實(shí)現(xiàn)它作為“第一科學(xué)”的古老名稱，就必須恰恰在此刻承擔(dān)引領(lǐng)的職責(zé)。

(責(zé)任編輯：韋海波)

H.馬爾庫塞，德裔美籍哲學(xué)家，法蘭克福學(xué)派的代表人物之一。

譯者簡介：王宏健，弗萊堡大學(xué)哲學(xué)系在讀博士生。

①譯自H.Marcuse，”über Konkrete Philosophie“，inSchriften，Bd.1，F(xiàn)rankfurt am Main，1978，S.385—406。

B94

A

2095-0047(2017)01-0025-14