李 睿

(陜西師范大學 哲學與政府管理學院，西安 710119)

【哲學研究】

郭象《莊子注》的本體論詮釋
——兼論郭象“獨化”自由觀的人文價值

李 睿

(陜西師范大學 哲學與政府管理學院，西安 710119)

郭象的《莊子注》創(chuàng)構了一個新的思想體系，這一體系代表了郭象面向魏晉玄學時期的主觀定向，而這一體系的精華集中表現(xiàn)在郭象《莊子注》的本體論詮釋中。從思想史的角度看，郭象接過魏晉玄學中“有”和“無”各執(zhí)一端的本體論問題，用“獨化”的邏輯來和合“有”“無”，成為魏晉玄學本體論發(fā)展的高潮。從人生觀的角度看，郭象的“獨化”闡釋出與莊子“逍遙游”條件不同卻同樣對人生具有價值關懷的自由觀念。這既標志著郭象個體思想的成熟，也標志著魏晉玄學本體觀的成熟；既展現(xiàn)了郭象對個體自由的追尋，也展現(xiàn)了中華民族自由觀發(fā)展的人文價值。

郭象；《莊子注》；本體論詮釋；獨化；自由；人文價值

郭象的《莊子注》是對莊子思想的創(chuàng)造性詮釋，他在解讀與詮釋莊子的本體論思想的同時創(chuàng)構*這里使用“創(chuàng)構”一詞，主要是借鑒劉笑敢先生對“創(chuàng)構”一詞的定義。一方面，“創(chuàng)構”是用來描述以創(chuàng)造不同于原典時代的新的思想體系為目標的重構；另一方面，“創(chuàng)構”代表了面向當下和現(xiàn)實的主觀性定向。也就是說，郭象的《莊子注》創(chuàng)構了一個新的思想體系，并且代表了郭象面向魏晉玄學時期的主觀定向。起了自己的本體論體系。[1]90從思想史的角度看，郭象接過魏晉玄學中“有”和“無”各執(zhí)一端的本體論問題，用“獨化”的邏輯來和合“有”、“無”，成為魏晉玄學本體論發(fā)展的高潮。從人生觀的角度看，郭象的“獨化”闡釋出與莊子“逍遙游”條件不同卻同樣對人生具有價值關懷的自由觀念。

一、“有”與“無”

“有”與“無”在老子的宇宙論思想中是一對相對的范疇，魏晉玄學家們對這對范疇的闡發(fā)多是從思辨的本體論層面而言的。將郭象的本體論思想放置于思想史中考察，必然是要先考察魏晉玄學本體論發(fā)展的邏輯體系的。

魏晉玄學本體論的開端是王弼的“無”本論。王弼在《老子注》中對“無”的本體義有明確的闡發(fā) ：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也?！盵2]110這里，“有”是指現(xiàn)象界，而“無”便是現(xiàn)象界得以存在的根據(jù)，即本體?！盁o”是“本”，是“有”之為“有”的根據(jù)，也是“有”的最終歸宿。能將“無”作為“有”的本體，根源于“無”的抽象義。王弼在《老子注》第一章就對這個本體之“無”進行了描述 ：“凡有皆始于‘無’。故未形無名之時，則為萬物之始；及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之。為其母也。言‘道’以無形無名始成，萬物以始以成而不知其所以[然]，玄之又玄也?！盵2]1這樣，作為本體的“無”便鮮活起來，“無”是萬物之“有”得以存在的根據(jù)，而且作為本體，“無”還以無形的方式參與并指導著萬物的成長。從王弼《老子注》可以明確感知，王弼是在用“無”來闡發(fā)老子的“道”。這是對老子思想的繼承和進一步發(fā)揮。這主要體現(xiàn)在“無”的本體義上，這是對老子宇宙生成論思想的改造。老子明確提出 ：“天下萬物生于有，有生于無”。[2]110這是明顯的生成論思想。而王弼在注這部分時指出 ：“有之所始，以無為本”。[2]110用“本”代替“生”，是王弼對老子思想的發(fā)揮，將老子的宇宙生成論思想演進到了宇宙本體論層面。而且王弼在注《老子》的過程中多處發(fā)揮了“以無為本”的思想。使得“無”的這種本體義更加鮮明。比如，在注《老子》第二十五章時說 ：“寂寥，無形體也。無物[匹之]，故曰‘獨立’也。返化終始，不失其常，故曰‘不改’也。”[2]63在注第四十二章時說 ：“萬物萬形，其歸一也；何由致一，由于無也。由無乃一，一可謂無矣。”[2]117在王弼的《老子注》中，這樣的地方還很多。雖然王弼開創(chuàng)性地將老子的宇宙生成論思想進化為本體論思想，但是“以無為本”的“無”的本體義本身存在著矛盾。因為“無”因自身的抽象義區(qū)別于生成義而成之為本體，但作為本體的“無”卻又與具體事物結合的生成義無法剝離。抽象義與生成義構成了“無”內部的邏輯矛盾。而這種矛盾正是魏晉玄學本體論發(fā)展的推動力。[3]197-206

從魏晉玄學本體論發(fā)展的角度看，竹林玄學的“任自然”的“自然”本體論是承接了王弼“無”本論的抽象義的。但本體理應圓具抽象義和生成義，剝離二者必然會導致矛盾。偏向了抽象義的“自然”本體論缺乏與具體事物的聯(lián)系，所以竹林玄學走向與社會名教相背離卻又無法真正逃離社會的局面是必然的。這也是阮籍、嵇康等人追尋“越名教而任自然”的自由精神狀態(tài)卻又始終礙于現(xiàn)實而矛盾痛苦的根源所在。隨著竹林玄學在本體論上矛盾的激化，最終演變成元康放達派在本體論上走向極端 ：單純地發(fā)揮“無”的抽象義，一味地追尋“自然”而忽視與具體事物的聯(lián)系，走向了精神的虛懸。

元康放達派的極端化是不符合社會發(fā)展的要求的，是一種消解社會名教的狂放。于是本著對社會名教負責的態(tài)度，裴作了《崇有論》，闡述“有”的重要性。裴認為“無”并不能生“有”，而“有”是“自生”的，也就是說“有”必生自“有”。裴用“至無”的“無以能生”來批判“無”本論，但他沒有看到王弼所言的“無”并非“至無”，而是邏輯上圓具抽象義與生成義的本體之“無”。裴雖然是在誤判了王弼“無”本論的基礎上進行批判，但從魏晉玄學本體論發(fā)展的邏輯來看，裴頠的“有”本論反而是對王弼“無”的生成義的發(fā)展。[4]205-206而這種“自生”的提法，更為郭象“獨化”論的提出做了鋪墊。

二、“郭象注《莊子》”與“《莊子》注郭象”

“郭象注《莊子》”與“《莊子》注郭象”(即“我注六經”與“六經注我”)是中國傳統(tǒng)的經典注釋方法?！肮笞ⅰ肚f子》”主要體現(xiàn)著郭象對《莊子》的解讀；“《莊子》注郭象”則主要體現(xiàn)在郭象對《莊子》的詮釋。前者側重于對《莊子》文本的解讀與還原，后者側重于郭象的詮釋意向和郭象由詮釋《莊子》所形成的思想體系。這二者雖然側重點不同，但彼此是互相支撐與相互滲透的關系。[5]118-129此處主要由兩種方法的側重點不同出發(fā)，從本體論的角度來把握郭象《莊子注》的本體論詮釋。

首先，從“郭象注《莊子》”即郭象對《莊子》的解讀來看郭象對《莊子》之本體的把握。要考察郭象對《莊子》之本體的把握，需要以考察《莊子》之本體為基礎。莊子對本體的體認源于其對老子宇宙觀的繼承。老子將“道”作為世界的本原 ：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大?！盵2]62-63讓我們圍繞莊子之本體的邏輯展開來考察郭象的解讀。

《莊子·知北游》中認為“道”是天地萬物存在的本體所在 ：“六合為巨，未離其內；秋豪為小，待之成體；天下莫不沈浮，終身不故；陰陽四時運行，各得其序；惽然若亡而存；油然不形而神；萬物畜而不知 ：此之謂本根，可以觀于天矣！”*文中關于《莊子》與《莊子注》的文本，皆引用于 ：(清)永瑢、紀昀等編纂；丘庭澍詳校.欽定四庫全書·子部十四·道家類·莊子注二十一卷，下文其他引用直接標注篇目?？梢钥闯銮f子認為“道”是世間萬物的本和根，世間萬物在“道”中生成變化。這里突出了“道”的生成義。郭象在《莊子·知北游注》中注為 ：“計六合在無極之中則陋矣。秋毫雖小，非無亦無以容其質。日新也。不待為之。昭然若存則亡矣。絜然有形則不神。畜之而不得其本性之根，故不知其所以畜也。與天同觀。”郭象用“無”來解讀“道”，認為此“無”(“道”)是自然而然的運行于萬物而“不待為之”之“無”。在莊子的思想中，作為本體之“道”的確是無待而自足的，正如《莊子·大宗師》所言 ：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。豨韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維、騎箕尾而比于列星?！鼻f子認為作為世間萬物的“本根”之“道”是絕對的、無待的，是“自本自根”的。這也是“道”成為本體的抽象義所在。郭象在《莊子·大宗師注》中注為 ：“有無情之情，故無為也；有無常之信，故無形也。古今傳而宅之，莫能受而有之。咸得自容，而莫見其狀。明無不待有而無也。無也，豈能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。故夫神之果不足以神，而不神則神矣，功何足有，事何足恃哉！言道之無所不在也，故在高為無高，在深為無深，在久為無久，在老為無老，無所不在，而所在皆無也。且上下無不格者，不得以高卑稱也；外內無不至者，不得以表里名也；與化俱移者，不得言久也；終始常無者，不可謂老也。道，無能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也；我之未得，又不能為得也。然則凡得之者，外不資于道，內不由于己，掘然自得而獨化也。夫生之難也，猶獨化而自得之矣，既得其生，又何患于生之不得而為之哉！故夫為生果不足以全生，以其生之不由于己為也，而為之則傷其真生也?！?/p>

郭象認為“無不待有而無”，是自具抽象義的“無”，但此“無”非“虛無”，而是內具生成義的“無”，因為“道之無所不在”而“無所不在”。所以郭象將“無”(道)的抽象義與生成義圓具于“獨化” ：“外不資于道，內不由于己，掘然自得而獨化也”?？梢姡髲膶Α肚f子》的解讀出發(fā)，用“獨化”來和合魏晉玄學本體論發(fā)展中“有”與“無”的矛盾。

其次，從“《莊子》注郭象”即郭象對《莊子》的詮釋來看郭象的詮釋意向和郭象由詮釋《莊子》所形成的思想體系。其實處在魏晉玄學發(fā)展巔峰時期的郭象在注《莊子》的時候已經有著對本體發(fā)問的自覺。[2]208郭象在《齊物論注》中發(fā)問 ：“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？”郭象的發(fā)問是對魏晉玄學本體論發(fā)展中“有”與“無”的矛盾所問。這里的“無”是純任“自然”的虛無與至無，因而郭象言此“無”“不能生有”，這里的“有”是裴的“有”本論的“有”。上文提到裴在《崇有論》中認為“無”并不能生“有”，而“有”是“自生”的，也就是說“有”必生自“有”。但郭象對此提出疑問，因為“有之未生，又不能為生”，那么“生生者誰哉”？郭象接過發(fā)問回答道，“塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。(以天言之)所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬物之總名也，莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也?！币簿褪钦f，從“有”出發(fā)，有一個“有—自生—非我生—自然—天然—非為—物各自生而無所出—天道”螺旋式邏輯演進的過程?？梢姡笏鲝埖氖且环N“自然而然”的“自生”本體，這也是郭象的天道觀所在。郭象在注《莊子》的過程中，多次表達了這種“非為”又“自然而然”的天道觀，如《莊子·齊物論注》云 ：“夫天地萬物，變化日新，與時俱往，何物萌之哉？自然而然耳”；《莊子·山木注》云 ：“凡所謂天，皆明不為而自然”；《莊子·大宗師注》云 ：“天也者，自然者也；人皆自然，則治亂成敗，遇與不遇，非人為也，皆自然耳”;《莊子·德充符注》云:“即稟之自然，其理已足。則雖沈思以免難，或明戒以避禍，物無妄然，皆天地之會，至理所趣?！边@里的“自然而然”既是形容具有抽象義的“至理”之“道”(存在)，又是形容具有生成義的能夠“萌”生萬物、與時俱新之“道”(本原)。在莊子的思想中，“道”是萬物的本原，是高于對象性現(xiàn)實世界的存在；“道”是超越對象性世界的存在卻又是萬物得以生成變化的本質因素。而郭象在注《莊子》的詮釋過程中，將“道”看作是虛無、至無的“道”，于是對萬物的本原進行了新的詮釋 ：“自然而然”之“道”。這種圓具抽象義與生成義的“自然而然”之“道”在郭象的思想體系中就是“獨化”，如《莊子·大宗師注》中所言 ：“道，無能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也；我之未得，又不能為得也。然則凡得之者，外不資于道，內不由于己，掘然自得而獨化也。夫生之難也，猶獨化而自得之矣，既得其生，又何患于生之不得而為之哉！故夫為生果不足以全生，以其生之不由于己為也，而為之則傷其真生也。”虛無、空無之“道”是“無能”的，并不具有生成萬物的能力。萬物乃“自生”“自得”的。只有明白“道”的本體義在于其“自得”，萬物皆可“獨化”而“自得”。亦即是說，萬物皆可從自身內部“自然而然”的“獨化”，是無待而自足的?！蔼毣蹦茏鳛楣笏枷塍w系中的本體在于其圓具“獨”與“化”，也即圓具“有”與“無”。[2]248-249

郭象“獨化”論的提出和合了“有”與“無”，解決了魏晉玄學從王弼“無”本論的內在矛盾發(fā)展而來的竹林玄學純任“自然”的抽象義和裴“有”本論的生成義之間的理論矛盾，成為魏晉玄學本體論發(fā)展的巔峰。

三、“獨化于玄冥之境”

郭象在解讀與詮釋《莊子》的過程中形成了自己的本體觀即“獨化”論。但郭象《莊子注》的本體詮釋之意義并不僅僅體現(xiàn)在“獨化”論對魏晉玄學本體論發(fā)展中“有”“無”矛盾的整合，更體現(xiàn)在“獨化”論對人生自由和理想的指導意義上。

首先，“自得而獨化”?！蔼毣币颉熬蛉蛔缘谩倍蔑@其本體義，與此同時，“獨化”對人生自由的指導又在于其要求順應事物的“自得”。郭象在《莊子·逍遙游注》中說 ：“庖人尸祝，各安其所司；鳥獸萬物，各足于所受；帝堯許由，各靜其所遇；此乃天下之至實也。各得其實，又何所為乎哉？自得而已矣。故堯許之行雖異，其于逍遙一也?！笔篱g萬物因“自得”而各得其所。對人來說，因“自得”而“各靜其所遇”，雖然“所遇”各不相同，但都得到了“逍遙”(自由)。這也是郭象在《逍遙游注》開篇所注 ：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉”的主旨所在。郭象用“自得”來詮釋“逍遙”，為世人構建順其自然、“自得而獨化”的自由觀，調和了魏晉玄學中“自然”與“名教”的關系。

其次，“無心而無不順”。如果說“自得”是世間萬物得以自由的“獨化”之道，那么對處于社會中的人來說，想追求順其自然的“獨化”之道，關鍵在于“無心”。郭象在《莊子·齊物論注》中論述道 ：“無心而無不順，夫神全形具而體與物冥者，雖涉至變而未始非我，故蕩然無(躉)〔蠆〕介于胸中也。寄物而行，非我動也。有與變?yōu)轶w，故死生若一。晝夜而無死生也。況利害于死生，愈不足以介意”；在《莊子·大宗師注》中又論及道 ：“雖天地之大，萬物之富，其所宗而師者無心也。知天人之所為者，皆自然也；則內放其身而外冥于物，與眾玄同，任之而無不至者也?！币簿褪钦f，“無心”才能“順”，才能不介意生死，不困于利害關系，超然自若，達到“與眾玄同”“寄物而行”的天人合一的境界。

再次，“獨化于玄冥之境”。郭象將天人合一的境界表達為“玄冥之境”，如《莊子·大宗師注》云 ：“玄冥者，所以名無而非無也”；《莊子·逍遙游注》云 ：“天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也，故窅然喪之，而嘗游心于絕冥之境，雖寄坐萬物之上而未始不逍遙也”；《莊子·齊物論注》云 ：“是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也?！庇纱丝梢?，郭象所言的“玄冥”也是本體義上的范疇，因為“玄冥”即是“名無而非無”之“無”，是存在于“有”與“無”之間的動態(tài)范疇?！靶ぁ痹诒倔w義上與“獨化”同義，在境界義上是“獨化”的最終歸宿。不過郭象對玄冥之境的追尋，一方面源于其對莊子逍遙道境的承繼，另一方面源于其通過調和“名教”與“自然”的矛盾來滿足個體對自由的追尋。郭象“獨化”論的最有價值之處在于其將個體生命與天融合為一，為人的生存和自由提供了終極價值關懷和人文關懷?！蔼毣?，是郭象自由觀的根基所在；歸于“玄冥”之境，是郭象自由觀的人文價值所在。郭象這種“獨化于玄冥之境”的追求是符合中華民族“天人合一”的人生追求的?？梢哉f這種人生追求是傳統(tǒng)儒釋道三家共同認可的一種基本精神。[6]

綜上所述，郭象在解讀《莊子》的基礎上進行了本體論詮釋，創(chuàng)構了“獨化”的宇宙本體論體系，和合了魏晉玄學本體論發(fā)展中的“有”“無”矛盾，調和了社會生活中“名教”與“自然”之間的矛盾，為世人對自由的追尋提供了“獨化于玄冥之境”的路徑?？梢?，郭象的“獨化”論，既是魏晉玄學本體論發(fā)展巔峰，又為當時以及后世人們如何在社會中尋求自由提供了理論支撐。

[1] 劉笑敢.從注釋到創(chuàng)構 ：兩種定向兩個標準——以朱熹《論語集注》為例[J].南京大學學報 ：哲學·人文科學·社會科學版，2007(2) ：90-102.

[2] 王弼注，樓宇烈校釋.老子道德經注校釋[M].北京 ：中華書局，2008.

[3] 康中乾.從莊子到郭象——《莊子》與《莊子注》比較研究[M].北京 ：人民出版社，2013.

[4] 康中乾.魏晉玄學[M].北京 ：人民出版社，2008 ：205-206.

[5] 丁為祥.發(fā)生·解讀·詮釋[J].南國學術，2015(4) ：118-129.

[6] 丁為祥.中國“天人合一”思想的形成與發(fā)展[J].唐都學刊，2015(6):1-18.

[責任編輯王銀娥]

OntologicalInterpretationofGuoXiang’sAnnotationtoZhuangzi——OntheHumanisticValueofGuoXiang’sIndependenceFreedom

LI Rui

(SchoolofPhilosophyandGovernmentAdministration,ShaanxiNormalUniversity,Xi’an710119,China)

Guoxiang’sAnnotationtoZhuangziconstructed a new ideological system, which represented his subjective orientation during the period of metaphysics in Wei and Jin Dynasties, its essence was embodied in the ontological interpretation of Guoxiang’sAnnotationtoZhuangzi. From the perspective of the history of ideas, Guo Xiang integrated the ontological problem of keeping one-sided in the metaphysics in Wei and Jin Dynasties and harmonized two views by adopting the logical system of independence, thus reaching the climax of the study. From the view of life, his interpretation of independence, different from Zhuangzi’s “peripateticism”, has the value of caring for life, which marks the maturity of Guo Xiang’s individual thinking and the maturity of the metaphysics in Wei and Jin Dynasties, also Guo Xiang’s pursuit of individual freedom and the humanistic values of Chinese view on freedom.

Guo Xiang;AnnotationtoZhuangzi; ontological interpretation; independence; freedom; humanistic value

B235.6

：A

：1001-0300(2017)04-0063-05

2017-01-09

李睿，女，山西運城人，陜西師范大學哲學與政府管理學院博士研究生，主要從事中國哲學史研究。