李志剛

(泰山學院 歷史與社會發(fā)展學院，山東 泰安 271000)

【歷史文化研究】

殤逝：上古中國禮俗中的殤與年齡觀念

李志剛

(泰山學院 歷史與社會發(fā)展學院，山東 泰安 271000)

未成年人之死即為殤。但這種觀念納入禮俗后，往往被加以改造。禮制中“夭而不為殤”，政治上“成年而為殤”，宗教信仰“攻祭殤鬼”，都是跟隨人的實際需要而適時變動。所謂殤死，不僅是一個自然生命的消失，不僅是社會個體生命獨立無依的離去，不僅是人的自然年齡的突然夭半，而是在這一現象上反映出人的社會年齡會跟隨著社會變化而變化。“殤”的被認定，更多是一種社會行為，自然年齡成年與否，死或未死，與社會禮俗觀念理念切合，才被賦予意義，獲得合理解釋。

上古中國；禮俗；殤；年齡觀念

胡適在《慈幼的問題》中說 ：“你要看一個國家的文明，只消考察三件事 ：一、看他們怎樣看待小孩子？二、看他們怎樣看待女人？三、看他們怎樣利用閑暇的時間。”[1]如何看待小孩竟能反映一個國家民族的文明程度，那么“兒童之死”作為一個命題，則不失為考察文明特性的重要視角。本文主要考察上古中國禮俗中關于兒童之死的殤觀念，通過殤觀念探究背后的年齡問題，以期能夠對理解華夏禮樂文明的特點有所助益。

一、禮典中的“夭而不為殤”

殤死者，未成年而早夭也?！秲x禮·喪服傳》 ：“年十九至十六為長殤，十五至十二為中殤，十一至八歲為下殤，不滿八歲以下，皆為無服之殤?！薄抖Y記·檀弓上》 ：“周人以殷人之棺槨葬長殤，以夏后氏之堲周葬中殤、下殤，以有虞氏之瓦棺葬無服之殤?！薄墩f文》曰 ：“殤，不成人也?！薄夺屆め寙手啤吩?：“未二十而死曰殤，殤，傷也，可哀傷也。”綜合論之，禮典中殤可分為四種 ：長殤、中殤、下殤和無服之殤。從長殤以下，喪服規(guī)格降低、喪期年月縮短、葬具也越來越簡樸。這些均是以自然年齡來區(qū)分殤的類別，但禮制的復雜性在于作為一個社會性的意義系統(tǒng)，純粹以自然年齡斷為劃分依據，并不能解釋其全部含義。反其道而行之，禮制中還存在著一種“夭而不為殤”的現象。對殤觀念的這種矛盾的揭示，是充分理解禮制含義的途徑之一。

(一)冠笄后不為殤

《榖梁傳·文公十二年》 ：“男子二十而冠，冠而列丈夫，三十而娶。女子十五而許嫁，二十而嫁?！蹦泄谂羌幢沓扇?，可以嫁娶?！稑b梁傳》所云“冠而列丈夫”正與《釋名》“未二十而死曰殤”相吻合?！抖Y記·喪服小記》 ：“丈夫冠而不為殤，婦人笄而不為殤?！编嵶?：“言成人也，婦人許嫁而笄，未許嫁，與丈夫同。”東漢馬融曰 ：“女子十五許嫁笄，而不為殤也。其為許嫁如男子，二十乃不為殤?！盵2]1481《喪服傳》鄭注 ：“殤者，男女未冠笄而死，可傷者。女子子許嫁，不為殤?！辟Z公彥疏曰 ：

案《禮記·喪服小記》云 ：‘男子冠而不為殤，女子笄而不為殤?！手信垂隗嵌揽砂懻?。女子子許嫁不為殤者，女子笄與男子冠同，明許嫁笄，雖未出，亦為成人，不為殤可知。[3]796

從上看出，即使女子已許嫁，但未出嫁，其死亦不為殤?！洞呵锝洝焚夜拍贻d ：“秋，七月，乙酉，伯姬卒?！薄豆騻鳌?：“此未適人，何以卒？許嫁矣。婦人許嫁，字而笄之，死則以成人之喪治之。”《榖梁傳》 ：“內女也。未適人，不卒，此何以卒也？許嫁，笄而字之，死則以成人之喪治之?！背扇怂姥宰?，伯姬未嫁而死，何以亦言卒？《公羊》《榖梁》解釋道，雖伯姬未出嫁，但已許嫁，許嫁即已笄，笄則不為殤。

可見，冠笄后不為殤是經史中常見的禮制規(guī)定。殤還是非殤，是以冠笄與否為準繩。只要已行冠笄之禮，即表明其已成人，可以嫁娶，至于事實層面上婚嫁與否，與自然年齡的是否完全達到無必然關系。

男女正常行冠笄禮的年齡，男子二十，女子十五。但考諸經史，冠笄之禮并不一定全依此施行，或推前或推后。譙周《喪服圖》 ：“男子幼娶必冠，女子幼嫁必笄，禮之則從成人，不為殤?！盵4]508按譙周說法，若男子未二十而婚，女子未十五而嫁，亦必先行冠笄之禮，則行冠笄禮的年齡必得提前?！蹲髠鳌は骞拍辍?：

公送晉侯。晉侯以公宴于河上，問公年。季武子對曰 ：“會于沙隨之歲，寡君以生?！睍x侯曰 ：“十二年矣，是謂一終，一星終也。國君十五而生子，冠而生子，禮也?！?/p>

晉悼公為魯襄公行冠禮，襄公年十二。賈公彥《士冠禮》疏 ：

是諸侯十二而冠也。若天子，亦與諸侯同十二而冠，故《尚書·金縢》云“王與大夫盡弁”，時成王年十五，云王與大夫盡弁，則知天子亦十二而冠矣。又《大戴禮》云 ：“文王十三生伯邑考?！薄蹲髠鳌吩?：“冠而生子，禮也。”是殷之諸侯亦十二而冠。若夏之天子、諸侯與殷天子亦十二而冠。可知若天子之子則亦二十而冠。

據賈疏看來，諸侯、天子十二歲而冠，冠而不為殤，那么《喪服傳》所載長殤、中殤、下殤和無服之殤，必不用于天子諸侯。

《史記·秦始皇本紀》載始皇行冠禮之事 ：“四月，上宿雍。己酉，王冠，帶劍?！迸狍S《集解》引徐廣云 ：“年二十二?！睆埵毓?jié)《正義》認為此時嬴政二十一歲。[5]228裴骃與張守節(jié)雖有差異，但是所記始皇年齡都超過二十歲。賈公彥所說天子、諸侯十二歲而冠與之相差甚遠。這里或有春秋戰(zhàn)國時間之異與地域之異，但更大的可能是經典的記載在實踐中并不會完全遵守。特別禮崩樂壞后更是如此?！锻ǖ洹份d束晳語 ：

男二十而冠，三十而娶，女十五許嫁而笄，二十而出,并禮之大斷。至于形智夙成，早堪冠娶，亦不限之二十矣。笄冠有成人之容，婚嫁有成人之事。[6]2490

身體與智慧早成就可以冠娶。束晳所說更為圓融通達，禮之大斷與禮之實踐有較大差異。清人蔡德晉云 ：

《左傳》“國君十五而生子”是固有年十四五而婚嫁者矣。律以傳文，十九至十六為長殤，十五至十二為中殤，則父與夫皆有卒于殤之年者矣。既冠婚，不得復以殤服服之，則凡有妻子者皆勿為殤可也。此皆謂未二十而不為殤者也。[2]1481

從上可知男女行冠笄禮的年齡，在實踐中可能并不遵循經典規(guī)定的男二十歲、女十五歲，提前或推后都有可能。是否冠笄，雖有自然年齡的限制，但更受即位、親政、婚配、生子等社會問題的制約。

(二)父而不為殤

《周禮·媒氏》 ：“令男三十而娶，女二十而嫁?！比艚匀绱?，則為父母時年齡都超過二十歲，不存在殤的問題；但是行冠笄禮的年齡都可以提前，則婚嫁為人父母的年齡，就可能還未到二十歲?！犊鬃蛹艺Z·本命解》 ：

魯哀公問于孔子 ：“男子十六精通，女子十四而化，是則可以生民矣。聞禮男三十而有室，女二十而有夫，豈不晚哉？”孔子曰 ：“夫禮言其極，亦不是過。男子二十而冠，有為人父之端；女子十五許嫁，有適人之道。于此以往，則自昏矣?！?/p>

王肅據《孔子家語》進一步認為 ：“《周官》云‘令男三十而娶，女二十嫁’，謂男女之限，嫁娶不得過此也。三十之男，二十之女，不待禮而行之，所奔者不禁，娶何三十之限。前賢有言，丈夫二十不敢不有室，女子十五不敢不有其家?！蓖趺C所言極是。男子三十，女子二十是禮制婚嫁年齡上限。越此上限，則可以不待禮而行，奔者也不在禁止之列。在此上限之內，只要已行冠笄禮，即可婚嫁生子。人未滿二十歲，即未成年人，但若已婚嫁生子，為人父母，其死不為殤。《通典》曰 ：“凡臣不殤君，子不殤父，妻不殤君?！盵6]1004如上所論天子諸侯無四殤之分，則天子諸侯無殤之說。已為人父，則必已冠，已為人妻，必已笄，冠笄不為殤。此處所論的“為父不為殤”正可從上“冠笄不為殤”推斷而出。

宗子未成年而死，但宗族不可以無后，為后者為所死宗子服何服，亦可在此略加討論?！抖Y記·喪服小記》“為殤后者，以其服服之”，鄭注 ：“言‘為后’者，據承之也。殤無為人父之道，以本親之服服之?！编嵭J為，宗子未成年而死，為后的人，因“殤無為人父之道”不以父道待之?！耙云浔痉保褪菫楹笕艘运c宗子的固有親疏關系所服之服服宗子。這從另一個層面也可證明，父不可為殤。孔疏更為仔細 ：

此一節(jié)論宗子殤死，族人不得以父道為后之事?！盀闅懞蟆闭?，謂大宗子在殤中而死，族人為后大宗，而不得后此殤者為子也，以其父無殤義故也。既不后殤，而宗不可絕。今來為后殤者之人，不以殤者之為父，而依兄弟之服，服此殤也。

宗子殤年而死，為后者，不是作為宗子之后，而是作為宗子之父后。為后者與宗子是兄弟關系，而非父子關系。清代經學家朱軾、陳大可對《喪服小記》“為殤后者，以其服服之”的理解與鄭孔二氏有異 ：

此章舉不為殤者言之，則此當立后者乃是已冠之子，不可以殤禮處之。其族人為后者，即為之子，以其服服之，子為父之服也。其女子已笄而死，則依在室之服服之，不降而從殤服也。*朱軾意見與陳大可類似 ：“殤而為之后，或疑其服與凡為后者有間，故明其服之如常，以所后雖是十九歲以下之殤，然當其生時則已冠矣。凡男女已冠笄不為殤，故可為之后，而以其服服之、注、疏解未當?！眳⒁姟抖Y記訓纂》，第508頁。

陳氏認為此處主在殤死的宗子，而非為后者。宗子雖殤死，但其為宗子，必已冠。行冠禮即表明其已成年。那么，宗子與“為后者”非兄弟關系，而為父子關系。為后就是后宗子，而非后宗子之父。經史中“冠不為殤”，此為共見。陳氏認為宗子已冠，又認為《喪服小記》文主宗子，但《喪服小記》文明說“為殤后者”，可見陳大可此說為曲解經義，似難通?！盀楹笳摺迸c殤宗子非父子關系，亦可得見“父不為殤”為經史通例，自然年齡同樣不是主要的參照標的。

(三)大夫不為殤

上論天子諸侯無四殤之分，又臣也不以君為殤?！秵史鳌匪臍懼魇慷?，天子諸侯無殤之說。那么大夫如何？事實上，大夫亦不為殤?！锻ǖ洹芬嵭Z ：“殤年為大夫，乃不為殤。為士，猶殤之?！盵6]1000意即為若年未滿二十歲，但是其是大夫，不為殤，若是士，則為殤。

《喪服》“小功”章“大夫為昆弟之長殤”，鄭注云 ：“謂為士者，若不仕者也以。此知為大夫無殤服也?！辟Z公彥《士冠禮》疏 ：“《小記》云 ：‘丈夫冠而不為殤。’大夫身已加冠，降兄殤在小功，是身有德行，得為大夫冠，不以二十始冠也?！辟Z公彥認為諸侯天子十二歲而冠，此又云“得為大夫冠，不以二十始冠”，則大夫冠亦可十二歲。

宋人李如圭《儀禮集釋·喪服》云 ：

大夫為昆弟之為士者，尊不同，故降其長殤大功，而為小功也。然則尊同者不降矣。而《大功章》不見大夫為昆弟之長殤者，為大夫無殤服也。五十命為大夫者，禮之常。其或少有才德命為大夫者，雖在殤年而死，亦不以殤服服之。故大夫無為昆弟之殤大功也。[8]263

李如圭與賈公彥也認為大夫無殤服，但是他們論述的原因卻不同。賈公彥認為，大夫可提前行冠禮，冠則不為殤；李如圭認為行冠禮時一定不是大夫身份，到五十歲才能名為大夫。也就是說，若是大夫，其年齡必定為五十歲，甚至超過五十歲，要是這樣，則大夫不可能有殤之稱。若人年少有才德命為大夫，李如圭也認為，即使年在殤而死，也不能以殤服服之。

此處無意辯析賈李二氏是非，《左傳·哀公十一年》載 ：“公為與其嬖僮汪锜乘，皆死，皆殯?？鬃釉?：‘能執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷，可無殤也。’”杜注 ：“時人疑童子當殤?！标懙旅髟?：“殤音商，八歲至十九歲為殤。”[7]1771《禮記·檀弓下》載 ：

戰(zhàn)于郎，公叔禺人遇負杖入保者息，曰 ：“使之雖病也，任之雖重也，君子不能為謀也，士弗能死也，不可。我則既言矣?！迸c其鄰童汪踦往，皆死焉。魯人欲勿殤童汪踦，問於仲尼。仲尼曰 ：“能執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷，雖欲勿殤也，不亦可乎！”[8]282

鄭注 ：“君子，謂卿大夫也。魯政既惡，復無謀臣，士又不能死難，禺人恥之?！娖渌谰?，有士行，欲以成人之喪治之。言魯人者，死君事，國為斂葬?！贝颂幑遑藶槭?，殺敵有功，雖汪踦殤年而死，孔子認為“能執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷”，有如此功業(yè)怎么能以殤禮待之呢？汪踦雖不為大夫，但有功業(yè)能不為殤，則李如圭認為的有德行早而被名為大夫，不為殤，似亦不會有問題。

綜上，冠笄后不為殤、父不為殤、大夫不為殤三通例均是從是否以殤禮待之，是否為其服殤服而言，非論述其自然年齡是否在殤年。因此這些應屬于社會年齡范疇，體現社會意識與制度。男子二十行冠禮，女子十五行笄禮，此為“禮之大斷”，屬社會禮制。依禮經言之，殤男必以二十為上限，殤女必以十五為上限。但是，在禮之用中亦存有“禮之變”。上面所說的三點，當屬于禮之變。可見，論述人的社會年齡，必要分清制度規(guī)定與制度運用之間存有差別。

二、殤君 ：非夭而成殤

經典上有禮的詳細規(guī)定，但在具體政治實踐中如何操作，是一個大問題。中國古代生有名，死有謚。《逸周書·謚法解》云 ：“謚者，行之跡也；號者，表之功也；車服者，位之章也。是以大行受大名，細行受細名。行出于己，名生于人?！敝u號為有位者死后為行褒貶之事而確定的名號。先秦兩漢時期，在眾多天子諸侯親王中有以“殤”為謚的。擁有同樣的謚號，表明生前他們應該也有相同或相似經歷?！秲x禮·喪服》鄭注 ：“天子、諸侯及卿大夫有地者，皆曰君?！惫们曳Q這一群體為殤君。

(一)晉殤叔

顧炎武在《日知錄·三正》中引杜預《春秋后序》曰 ：“晉太康中，汲縣人發(fā)其界內舊冢，得古書，皆簡編科斗文字。記晉國，起自殤叔，次文侯、昭侯，以至曲沃莊伯?！盵9]184據《竹書紀年》晉國自殤叔始有編年*參見王國維撰，黃永年點?！督癖局駮o年疏證》，遼寧教育出版社，1997年版，載有“晉穆侯費生薨，弟殤叔自立，世子仇出奔?！贝苏Z不見方詩銘撰《古本竹書紀年》，上海古籍出版社，2005年版。，可見殤叔對晉國產生了重大影響。班固《漢書·古今人表》把人分為九品，晉殤叔屬于下下品，“愚人，晉殤公，繆公弟?！薄妒酚洝x世家》載 ：

二十七年，穆侯卒，弟殤叔自立，太子仇出奔。殤叔三年，周宣王崩。四年，穆侯太子仇率其徒襲殤叔而立，是為文侯。[5]1638

晉殤叔奪太子位自立，四年后又被穆侯太子率眾篡位。司馬遷并未說明殤叔在此次政治變故中是被殺還是流亡他國。考諸其他古籍，也不見有記載；但殤叔竟能奪太子位而自立，且在位四年，那么其死時似應成年。

(二)衛(wèi)殤公

《史記·衛(wèi)康叔世家》載 ：

獻公十八年，……(孫)文子語蘧伯玉、伯玉曰 ：“臣不知也?！彼旃コ霁I公。獻公奔齊，齊置衛(wèi)獻公于聚邑。孫文子、寧惠子共立定公弟秋為衛(wèi)君，是為殤公。殤公秋立，封孫文子林父于宿。十二年，寧喜與孫林父爭寵相惡，殤公使寧喜攻孫林父。林父奔晉，復求入故衛(wèi)獻公。獻公在齊，齊景公聞之，與衛(wèi)獻公如晉求入。晉為伐衛(wèi)，誘與盟。衛(wèi)殤公會晉平公，平公執(zhí)殤公與寧喜而復入衛(wèi)獻公。獻公亡在外十二年而入。[5]1597

衛(wèi)殤公為衛(wèi)定公之弟，獻公為定公之子。獻公前元在位有13年加上殤公在位12年，殤公年過二十應無疑問。史未明載殤公在獻公復入后的生死，但載“獻公后元年，誅寧喜?！眲t可知殤公亦不能免。衛(wèi)殤公與晉殤叔一樣，都是先奪取王位，后又被趕下臺。

(三)宋殤公

《左傳·隱公三年》 ：

宋穆公疾，召大司馬孔父而屬殤公焉，曰 ：“先君舍與夷而立寡人，寡人弗敢忘。若以大夫之靈，得保首領以沒，先君若問與夷，其將何辭以對？請子奉之，以主社稷。寡人雖死。亦無悔焉。”對曰 ：“群臣愿奉馮也。”公曰 ：“不可，先君以寡人為賢，使主社稷，若棄德不讓，是廢先君之舉也，豈曰能賢！光昭先君之令德，可不務乎。吾子其無廢先君之功?！笔构玉T出居於鄭。八月，庚辰。宋穆公卒。殤公即位。

《左傳·桓公二年》 ：“二年，春，宋督攻孔氏，殺孔父而取其妻，公怒，督懼，遂弒殤公?！彼螝懝隰旊[公三年立，在魯桓公二年被弒，在位十年。殤公為宣公之子，宋穆公又為宋宣公之弟。且因為是穆公代殤公與夷之位的，雖史未載殤公生于何年，但其必生于穆公即位之前。穆公在位九年，加之殤公自己在位十年，殤公被華督弒時，最少也有十九歲。宣公舍與夷而立穆公，則不可能殤公生于穆公及位之年，殤公被弒時，年必過二十可知。

(四)瓜寧殤男

《漢書·王莽傳下》 ：“臨淮瓜田儀等為盜賊，依阻會稽長州?！狈?：“姓瓜田，名儀。”瓜田儀即為王莽時代一農民起義領袖。

(天鳳四年)上谷儲夏自請愿說瓜田儀，莽以為中郎，使出儀。儀文降，未出而死。莽求其尸葬之，為起冢、祠室，謚曰瓜寧殤男，幾以招來其余，然無肯降者。[12]4168

瓜田儀的謚號“瓜寧殤男”，男為男爵。瓜田儀為農民起義領袖，年當過二十?？梢姎懕胤且阅挲g為依準。

(五)齊殤王

《后漢書·竇憲傳》 ：

初，永平時，謁者韓紆嘗考劾父勛獄，憲遂令客斬紆子，以首祭勛冢。齊殤王子都鄉(xiāng)侯暢來吊國憂，暢素行邪僻，與步兵校尉鄧疊親屬數往來京師，因疊母元自通長樂宮，得幸太后，被詔召詣上東門。憲懼見幸，分宮省之權，遣客刺殺暢于屯衛(wèi)之中，而歸罪于暢弟利侯剛，乃使侍御史與青州刺史雜考剛等。[13]813

李賢注 ：“齊殤王名石，伯升孫章之子?！辈秊楣馕涞蹌⑿阒?。關于齊殤王的資料，歷史記載并不全面，但殤既已有子劉暢、劉剛，且都已封侯，那么殤王年必已高可知。

上已考察先秦兩漢時期的六位殤君。其中，晉殤叔、衛(wèi)殤公、宋殤公死于政治斗爭，瓜田儀生病而死，據史載可測其必不死于殤之年，只有漢殤帝死于幼年。殤君的謚號為具體的政治活動，其是否必以經典的記載為準繩？

《逸周書·謚法解》 ：“短折不成曰殤，未家短折曰殤?！贝藶椤皻憽苯浀浣忉??？钻俗?：“有知而大殤也。未家，未室家也?！秉S懷信《逸周書匯校集注》 ：“‘大’諸本皆作‘夭’，劉師培云 ：《通考》‘有知’作‘幼稚’”。[14]628潘振云 ：“短折，橫夭也。不成，未成年人也。人生二十年曰弱，冠則成人矣。殤，未成年人也。”按此看來，殤只能成為兩種人的謚號，一是未成年人而夭死，一是未成家而夭死。這兩種人實際上都是未成年人，但事實并非如此。

要正確了解“殤”，必須正確理解“短折”?！渡袝ず榉丁氛劇巴昧鶚O”，“兇短折即為六極之一。孔安國傳云 ：“動不遇吉。短，未六十，折，未三十?！?參見孔穎達《尚書正義》曰 ：“‘動不遇吉’者，解‘兇’也，傳以‘壽’為百二十年，短者半之，為六十；折而又半，為未三十。”，上海古籍出版社，2007年版，第479頁。孔晁注《謚法解》“慈義短折曰懷”亦與孔傳相同。但陳逢衡駁道 ：“六十當作十六，三十當作十三，蓋謂長殤、中殤也。若年為六十去下壽不遠，焉得為短？《洪范》六極，一曰‘兇短折’，短為上殤，折為下殤。”陳說改六十為十六，三十為十三，似不可信，但其駁斥年為六十不能為短，是正確的。事實上，孔晁注本身就有矛盾之處，其注“短折不成為殤”持“幼稚而夭殤”，若六十、三十，何有夭殤可言？裴骃《史記集解》引鄭玄 ：“未齔曰兇，未冠為短，未婚為折?！彼抉R貞《索隱》曰 ：“未齔，未毀齒也?！倍蓬A《春秋經傳集解》 ：“未齔曰兇，未冠曰短，未昏曰折?！盵9]1443則鄭玄、杜預、裴骃、司馬貞都認為短折為未成年人之死，只是在未滿二十歲中，兇、短、折所指為二十歲內不同的年齡段。

綜上，在《謚法解》經典解釋中，殤本指未成年而死。但據上考六位殤君，除了漢殤帝外，年均過二十歲，可知在政治活動中確立謚號并非一定依據謚法而行。

三、殤鬼 ：名稱與祭禱

未成年人以其本身固有的特性，在古代思想領域里經常帶有神秘色彩。例如，用兒童獻祭、殉葬，最著者為能夠預測未來的童謠*參見謝貴安《中國讖謠文化研究》，海南出版社，1998年版；賀冰《論古代童謠的政治功能》，《民間文學論壇》1993年第1期；石云霄《散存在古籍中的童謠分類及其社會價值》，載于《中國典籍與文化》1997年第3期；周書云《童謠巫術論》，載于《中南民族大學學報》(人文社會科學版)2005年第3期；王劍《論童謠中巫術思想的表現與影響》，載于《湖北教育學院學報》2006年第5期。，所有這些在歷史進程中都占有重要地位?！笆滤廊缡律保湃嗽诿鎸ξ闯赡耆酥兰礆懰罆r，往往更會加強其身上的固有神秘。此節(jié)將以新出土的簡帛資料為主，著重探討上古時期古人的“殤死觀念”。

(一)殤鬼諸名

古人認為，萬物有靈、靈魂不滅，故鬼神觀念特別發(fā)達?！赌印っ鞴硐隆份d墨子認為鬼有三種 ：“古之今之為鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者?！毙鲁鐾恋暮啿杏写罅筷P于鬼神的記載。在此專論簡帛中殤鬼，亦即未成年死而為鬼者。

1．哀乳之鬼、鬼嬰

《焦氏易林》卷一《小蓄·升》 ：“朝生夕死，名曰‘嬰鬼’，不可得祀?！本砣秹づR》 ：“旦生夕死，名曰‘嬰鬼’，不可得祀?！薄额愓f》卷四五“鬼車”條寫道 ：“鸮，又名鵂鹠，夜飛晝伏，能食人爪甲，以知吉兇。兇則鳴于其屋上。故人除家爪，必藏之。又名‘夜游女’，好與嬰鬼為祟。又名‘鬼車鳥’，能入人屋，故聞其聲，則擊犬使吠以厭之?！逼渲兴f到的“嬰鬼”，或與我們討論的睡虎地秦簡《日書》甲種中所見“鬼嬰兒”有關。[14]430

“鬼嬰”指剛嬰兒生下不久夭折而成的鬼。《日書》把這種嬰兒鬼稱作“哀乳之鬼”，大概因為其生時尚在吃乳，死后成鬼亦祈求奶吃。吳小強翻譯 ：“嬰兒鬼經常像人一樣哭喊道 ：‘給我吃的！給我奶喝！’”[15]143甚確。此三鬼異名同實。

2．水亡殤、夭鬼

《禮記·檀弓上》 ：“死而不吊者三 ：畏、厭、溺?！笨资?：“非理橫死不合吊哭之事?！蹦缢勒卟坏跏且蚱淇赡茏兂蓛垂?。楊華先生在《楚地水神研究》文中論到有“水上”與“溺人”兩種水鬼。[16]85可見，水死者變?yōu)楣砟耸分谐Ｒ?。睡虎地秦簡《日書·詰?：

劉樂賢云“赤子指嬰兒”，整理小組讀“亡傷”為“亡殤”，則前半句的意思是 ：有人經常失掉嬰兒，這應該是被因溺水身亡的未成年人變的鬼魂取走了。*鄭剛釋此句為“若嬰兒死去而無傷，則取回救之”，劉樂賢據《莊子·達生》與《釋文》認為“亡傷”為“罔象”，并指出“罔象”還見于《白澤精怪圖》等古書中(《睡虎地秦簡日書研究》，文津出版社，1994年版，第244頁)，此解過迂曲，今不從。從此看出，未成年人溺水死后也變成鬼，且還常勾走嬰孩。

《日書·詰》 ：“人無故而鬼有予，是夭鬼，以水沃之，則已矣?！盵13]215關于夭鬼，吳小強、劉樂賢都沒具體解釋。王子今云 ：

《釋名·釋喪制》 ：“少壯而死曰夭，如取物中夭折也?！薄段倪x》卷一九束皙《補亡詩》李善注 ：“年未三十而死曰夭?！庇帧柏病蓖ā皻|”“妖”，《釋名·釋天》 ：“妖，殀也，殀害物也。[14]431

王先生雖引《釋喪制》認為“夭”意為夭折，但從其后看出，其目的是想說明“夭鬼”為“殀鬼”，此為迂曲之解，夭鬼直釋為夭折的未成年人之鬼應更妥當。因水溺夭死，故攻解此鬼的巫術“以水沃之”。根據弗雷澤模擬巫術的“相似律”原則，可推斷夭鬼應是溺水身亡的未成年人之鬼*參見英國著名人類學家弗雷澤在《金枝》中總結的兩種類型的巫術 ：“第一，根據‘同類相生’或果必同因。第二是，物體一經接觸，在中斷實體接觸后還會繼續(xù)遠距離的相互作用。前者可稱之為‘相似律’，后者可稱之為‘接觸律’或‘觸染律’”(《金枝》，新世界出版社，2006年版，第15頁)。弗雷澤把根據相似率的巫術定義為模擬巫術，根據接觸率的巫術定義為交感巫術。實際上，“以水沃之”就是一種模擬巫術行為。這為《日書·詰》中常見，如前討論嬰死鬼叫做“哀乳之鬼”，亦為此例。。

3．殤鬼、殤君、男殤、女殤

香港中文大學文物館藏“序寧病簡” ：

殤君。皇男、皇婦為序寧所禱殤君。

七月廿日癸酉，令巫夏脯酒，為皇母序寧下禱，皇男皇婦共為禱大父母、丈人、田社、男殤、女殤、司命。[16]294

饒宗頤、陳松長、楊華等認為殤君即為“未成年死者?！?參見饒宗頤《中文大學文物館建初思念“序寧病簡”與“包山簡”——論戰(zhàn)國、秦、漢解疾禱祠諸神與古史人物，《華夏文明與傳世藏書——中國國際漢學研討會意文集》，中國社會科學出版社，1996年版；陳松長《香港中文大學文物館藏簡牘》，香港中文大學文物館，2001年版；楊華《〈序寧禱券〉集釋》，第290頁。則男殤，就是男未成年人死者，女殤就是女未成年死者。同類內容還見于《天星觀簡》 ：“食，女殤、各殺?！?轉引自晏昌貴 ：《天星觀“卜筮祭禱”簡釋文輯?！?修訂稿)，簡帛網2005-11-02。晏昌貴認為 ：“女殤”“格殺”均應為“禱”的對象，或屬“不辜”“強死”之類。此正可與“序寧病簡”相印證。

(二)對殤鬼的攻解與祭禱

楊華先生解釋睡簡《日書·詰》中的“水亡殤”時云 ：“溺水而死者為害生人，故須采取巫術以詰克之?！盵16]86朱子云 ：“人有不伏其死者，所以既死而此氣不散，為妖為怪。如人之兇死，及僧道既死，多不散?！盵19]朱子此語深合古意。未成年而死，在古人看來就是“兇死”。兇死之人，魂氣不散為夭為怪為鬼，故必有巫術予以攻解必有儀式予以祭禱。

1.割體葬儀

《說文》曰 ：“鬼，歸也”，鬼是未死靈魂再回到人間的夭、怪。若是善鬼則為善，若是惡鬼厲鬼則為害。殤死鬼因兇死而去，故多哀怨凄涼為害人類。攻解此鬼的最好辦法應是斷其歸路，不讓其再回到人間。此法似在遠古社會就多被利用。

據《西安半坡》載，半坡遺址中的兒童墓葬“更多的是一些骨架沒有手指，但在隨葬的缽內或填土中，卻往往發(fā)現有零星的指骨”[20]202，半坡遺址中還發(fā)現割掉兒童下肢和首級下葬的。此類割掉兒童身體的一部分后下葬的情況，還見于福建閩侯曇石山新石器時代遺址。[21]石興邦、鐘禮強、陳星燦、蕭兵等都認為此為“割牲葬儀”*參見石興邦《半坡氏族公社》，陜西人民出版社，1979年版，第127～128頁；鐘禮強《福建原始宗教的文化內涵 ：以曇石山文化為例》，載于《廈門大學學報》(哲學社會科學版)2004年第2期；陳星燦《“割體”的民族學證據》，載于《中國文物報》2006-05-19；蕭兵《略論西安半坡等地發(fā)現的“割體葬儀”》，載于《考古與文物》1980年第4期。。蕭兵認為“割體葬儀”是一種“厭勝巫術”，他論道 ：

原始人認為人死以后變成“鬼”，……“鬼”被認為是異化的“人”,已不同于活人，盡管依然需要活人一樣飲食、衣著、用具、裝飾，也很可能賜福、降禍親族，但是它也極可能變成精怪或者妖魔，尤其是夭殤、自殺、兇毆、事故、惡疾等“非正常死亡”的人變成“鬼”，都特別容易變成“怪”或“煞”。它們“翻臉不認人”，對于原來的氏族成員，乃至直系血親都可能造成危害，因此都加以回避、鎮(zhèn)壓或者厭勝。[22]

事實上，關于“割體葬儀”到底表達何種意義，學界意見紛呈。有“獻祭說”“訣別說”“震惡說”“成丁說”“婚姻象征說”“巫師特權說”，但是因“割體葬儀”中有很大部分未成年人，據“未成年而死”此點看來，成丁說、婚姻象征說、巫師特權說，應沒有什么根據，不可從。而據肖兵的研究，這些割體多施之在兒童死后。死后再割體獻祭意義甚微，“獻祭說”似亦不可信?！段靼舶肫隆芬粫J為割體葬儀“可能是死者患有惡疾或其特殊原因而死亡，因而將腿砍掉，斷其行走以免危害活人”[20]201。古人對死去的親人又敬又怕，特別是兇死的親人，更是如此。睡簡《日書·詰》載 ：“人妻妾若朋友死，其鬼歸之者。以莎芾、牡刺枋，爇此持之，則不來矣?！逼捩?、或朋友死后，變成了鬼，也得用巫術驅趕之。肖氏認為割體葬儀是一種厭勝巫術，較之它論應高一籌。另外，春秋后墓葬中常發(fā)掘有“鎮(zhèn)墓獸”*參見王子今《“鎮(zhèn)墓獸”原始》，載于《尋根》1999年第6期；彭浩《鎮(zhèn)墓獸新解》，載于《江漢考古》1988年第2期》；陳躍均、院文清《鎮(zhèn)墓獸略考》，載于《江漢考古》1983年第3期；王瑞明《鎮(zhèn)墓獸”考》，載于《文物》1979年第6期。，學界多認為鎮(zhèn)妖避怪保護死者。但似亦未成定論，是否有可能是用來鎮(zhèn)死者的魂靈，不讓其為害親屬呢？這是值得思考。未成年而兇死，為不讓其靈魂回到人間危害人類，葬儀異于正常的死亡，應可理解*據王志文研究，在關中地區(qū)有西周時期的“火葬”遺址。王氏認為造成土葬區(qū)人用火葬的原因之一，就是其主人可能是兇死。(王志文《關中地區(qū)發(fā)現的西周火葬墓》，載于《西北大學學報》(哲學人文社科版)2005年第5期)。高去尋認為原始社會的屈肢葬原因之一可能是“繩子捆綁尸體以阻止死者靈魂走出，向生人作祟?！薄饵S河下游的屈肢葬》，載于《中國考古學報》1947年第2期。。

2.攻解與祭禱

對殤鬼的攻解與祭禱，史中常見。攻解屬于巫術范疇，采用巫術破解殤鬼所為之祟；祭禱屬于宗教信仰范疇，雖與“攻解”有相似之處，但采取的方式是用祭品向“殤鬼”祈求“毋為禍”。攻解與祭禱雖有此差別，但是在具體的操作過程中，往往二并為一，二者皆而有之，難以區(qū)分。所以在此節(jié)中，亦不特意作區(qū)分。

《焦氏易林》曰 ：“朝生夕死，名曰‘嬰鬼’，不可得祀?！薄皨牍怼迸c“殤”雖都是未成年死者變成的鬼，前已論二者之間是存在差別的。嬰鬼不能享受祭祀。但是，殤鬼能享受祭祀，可被祭禱。這為史中常見，大概與殤鬼能為害有關。

殤鬼為害在前引文中已多有涉及。如睡簡《日書·詰》中的“水亡殤”常使人丟失嬰孩，夭鬼常無故給人東西，常裸入房間嚇唬人等。睡簡甲種《日書·有疾》篇載 ：“庚辛有疾，外鬼殤死為眚，得于肥肉、鮮魚?！薄靶驅幉『啞敝校驅幍貌?，為其祭禱的神靈中就有殤君、男殤、女殤?？梢娫诠湃丝磥?，殤鬼作祟是人得病的原因之一。

殤鬼能危害人類，使人致病，所以祭禱殤鬼也成為古人祭祀中的重要一節(jié)?！吨芗遗_三十號秦墓簡牘》“日書”載 ：“卅六年，置居金，上公、兵死、殤主歲，歲在中?！闭碚哒J為“上公、兵死、殤”三者“均為民間祭祀對象”。羅新慧結合“序寧病簡”認為 ：

男殤、女殤確為民眾祭祀禱告的對象。由此可以推論，與“殤”性質類似的“兵死者”同樣也是人們的祭禱對象……以祭祀的方式悅神，以使之不危害生者。[23]7

“兵死”應為“兇死”的一種，兵死后不能葬入公墓，因為其能使人生病。《周禮·春官·冢人》:“凡死于兵者不入兆域。”《淮南子·說林》 ：“戰(zhàn)兵死之鬼憎神巫”，高誘注云:“兵死之鬼，善行病人，巫能祝劾之?！盵24]便可理解周家臺《日書》中，“殤死者”與“兵死者”同為民間祭祀對象，用來悅神禳災。

四、結語

第一，人的年齡可以分為自然年齡和社會年齡。未成年而死則為殤，屬自然年齡范疇；但當禮制等更為復雜的社會因素參與其中，往往就能突破自然年齡的界限，進入社會年齡的范疇，具有了更豐富的社會內涵?！肮隗遣粸闅憽薄案覆粸闅憽薄按蠓虿粸闅憽比N情況，即已突破成年與否的界限，根據人的地位與身份，重新界定了殤的內涵。第二，諸侯大夫成年而死謚號為“殤”，表面上似與“冠笄不為殤”，但邏輯上并無特異之處。第三，以“殤”為鬼，并祭禱禳除之的宗教信仰，其中涉及“殤鬼”的各種名號和如何祭禱攻解此類殤鬼的巫術宗教行為。未成年人的殤死，不僅是一個自然生命的消失，不僅是社會個體生命獨立無依的離去，不僅是人的自然年齡的突然夭亡，而是在這一現象上反映出人的社會年齡會跟隨著社會變化而變化。禮制中“夭而不為殤”，政治上“成年而為殤”，宗教信仰“攻祭殤鬼”，似乎一切都是跟隨人的實際需要而適時變動。

自然年齡的死或未死，必然要與社會理念切合，才能獲得解釋。熊秉真教授曾提到，“年齡”是界定價值規(guī)劃、形成人生經驗的關鍵因素，與族群、階段、性別一般能夠規(guī)劃不同人群的行為方式、觀念心態(tài)，甚至決定整體的社會對特殊人群的態(tài)度與期望[25]。年齡不僅是個人生命期限的記錄，當年齡與社會問題結合時，更會被賦予社會意義。甚至可以說，社會中的人除有自身“自然年齡”，即生死壽命外，更有來自于身外的“社會年齡”，如兵役年齡、徭役年齡、受教育年齡、婚育年齡等。這些非自己所能主宰的年齡是社會對人規(guī)定，反映著個體在社會中的權利與義務。人的社會年齡超脫了個體性，被賦予了普遍性，跟隨社會的政治經濟文化條件的變化而變化。上古中國的禮俗中，未成年之死，稱殤與否，決定者死者及相應生者的身份與待遇，在某些時候甚至與權力繼承合法性密切相關?？梢哉f，禮俗賦予了兒童之死更多的象征意義與社會價值。

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[責任編輯朱偉東]

DyingYoung:RelationshipbetweenYoungsters’DeathandAgeintheAncientChineseEtiquette

LI Zhi-gang

(InstituteofHistoryandSocialDevelopment,TaishanUniversity,Tai’an271000,China)

Youngsters’ death is also called dying young. But after this concept is included in the etiquette, it is often modified. Dying young is not considered as juvenile death in the set of etiquette; instead, adults’ death is regarded as juvenile death in politics, while in religious belief it is seen as a sacrifice to ghost, all these are in the constant changes in accordance with people’s practical needs. Dying young refers to a natural life’s disappearance, not only in the sense of a socially individual and independent life’s departure but also in the sense of sudden stop of one’s natural age, reflecting that one’s social age can be shifted with the social changes. Recognition of dying young is more of a social conduct, whether one’s natural life come of age or not, and even die or not, all these are endowed with importance and explained in a reasonably way only when one’s death is in conformity with the concepts of etiquettes and customs of a society.

ancient China; etiquette; dying young; outlook of age

K892.98

：A

：1001-0300(2017)04-0102-10

2017-03-11

山東省高校人文社科項目 ：“商周秦漢燕饗禮研究”(J15WA12)階段性成果

李志剛，男，湖北崇陽人，泰山學院歷史與社會發(fā)展學院講師，史學博士，主要從事中國古代禮儀制度研究。