冉 華

(西南政法大學(xué) 全球新聞與傳播學(xué)院，重慶 401120)

【關(guān)學(xué)研究】

“無(wú)極而太極”：張載思想新解
——有限效果、無(wú)限追求以及“天理與人智”的關(guān)系之辨

冉 華

(西南政法大學(xué) 全球新聞與傳播學(xué)院，重慶 401120)

通過(guò)考察張載的學(xué)術(shù)思想可以發(fā)現(xiàn)，張子學(xué)在宇宙論與本體論兩方面都有所追求，但在結(jié)論上卻偏向后者，最終形成了頗具特色而又略顯含混的“神化”的“氣本體論”思想。與此相對(duì)應(yīng)，論題用“無(wú)極而太極”的命題進(jìn)行轉(zhuǎn)述，突出張載延伸出認(rèn)識(shí)論上的“有限觀”，并且分界天、地、人的界限，而“天道”永遠(yuǎn)無(wú)極，圣人見(jiàn)識(shí)有其“太極”，但“無(wú)極”與“太極”之間仍存有“余地”。同時(shí)，張子明確界定這個(gè)“余地”，以之作為儒門圣道領(lǐng)域，成為圣人學(xué)者的活動(dòng)空間；進(jìn)而要求后學(xué)者盡性立心，明誠(chéng)足愿，修“禮法”的倫理實(shí)體來(lái)完善“仁本體”的建構(gòu)。通過(guò)“天理與人智”關(guān)系對(duì)“天理與人欲”關(guān)系的超越，由是規(guī)范了學(xué)者的具體行為，明確了學(xué)者的職責(zé)和使命。以上種種立意端正、垂范深遠(yuǎn)，正是張載哲學(xué)思想的價(jià)值所在。

張載思想新解；“無(wú)極而太極”；“余地”實(shí)有論；有限觀；“天理與人智”

錢穆先生曾在不同的地方都不無(wú)一致地認(rèn)為，宋明理學(xué)關(guān)于本體論的一致見(jiàn)解是“萬(wàn)物一體”，而在修養(yǎng)論上的共同看法是“變化氣質(zhì)”[1]。中國(guó)學(xué)術(shù)思想史中，以“關(guān)學(xué)”創(chuàng)始人同時(shí)又是“北宋五子”之一的理學(xué)家張載(1020—1077)作為研究對(duì)象，深入其哲學(xué)思想細(xì)部做出具體探討，歷來(lái)都是學(xué)術(shù)研究的重點(diǎn)和熱點(diǎn)。各種蘊(yùn)藉豐厚的著述，可謂汗牛充棟；切實(shí)的真知灼見(jiàn)，不勝枚舉。尤其是到了現(xiàn)當(dāng)代，海內(nèi)外學(xué)人借助西方哲學(xué)知識(shí)對(duì)張載哲學(xué)思想進(jìn)行轉(zhuǎn)換敘述的成果，又顯得尤其豐富。這些研究賦予了張載哲學(xué)新的思想內(nèi)涵，也確定了張載哲學(xué)的現(xiàn)代感受和當(dāng)代價(jià)值。其中，前輩學(xué)人諸如張岱年、陳來(lái)等先生則認(rèn)為張載思想是“氣本”的唯物論思想。不過(guò)另有一派學(xué)者如牟宗三(《心體與性體》)、丁為祥突出張子思想在“神化”方面的思想氣質(zhì)類型。楊立華教授推舉兩者為張載學(xué)研究中兩個(gè)強(qiáng)勢(shì)的脈絡(luò)，并認(rèn)為它們?cè)诂F(xiàn)代學(xué)術(shù)思想中產(chǎn)生了廣泛的影響[2]。事實(shí)上，“氣本”與“神化”分別對(duì)應(yīng)著宇宙論和認(rèn)識(shí)論的成分，意味著“唯物”與“唯心”的分野，兩種觀點(diǎn)有著結(jié)論上的根本不同。不過(guò)，如果我們能從不同側(cè)面來(lái)打量這兩種根本不同的觀點(diǎn)，又可發(fā)現(xiàn)張載思想的全面性及其思想所蘊(yùn)含著的深刻性，當(dāng)然其中也不乏矛盾和含混。

一、“實(shí)有論”：“神化”的“氣本論”思想

學(xué)者們排查張載思想，自不難發(fā)現(xiàn)他與周敦頤、邵雍一樣，對(duì)宇宙本原和宇宙結(jié)構(gòu)有著特別濃厚的研究興趣。的確，也正是由此面向上看，張載思想首先流露出其“唯物論”的特色，即張岱年先生所描述的“氣一元論”的觀念和“氣本”思想。回到張載所處的時(shí)代環(huán)境，趙宋新立，五代十國(guó)的亂局已定，學(xué)者們面對(duì)的是一個(gè)破舊立新的局面。然而，釋氏佛教和老莊道教虛、幻、空、無(wú)的思想，與時(shí)代穩(wěn)定發(fā)展的趨勢(shì)大不相符合，自然也就不能滿足張載等儒者的心性追求。于是，他們決計(jì)辟除佛老，拯救世道人心，全力恢復(fù)儒家正統(tǒng)。無(wú)論是外部險(xiǎn)惡的環(huán)境，還是內(nèi)在的個(gè)體修養(yǎng)，都要求著他們的實(shí)學(xué)，更鼓勵(lì)著他們的實(shí)行。

新的時(shí)代破局，讓舊的學(xué)統(tǒng)瞬間崩塌，舊有的學(xué)養(yǎng)已再不可信。學(xué)者們難得有了重新窺天測(cè)地的機(jī)會(huì)，他們得從根源起講，而這根本的地方，就是“天地之道”。而這天地之道，必須是有發(fā)源、有動(dòng)力、包孕一切的據(jù)實(shí)而論，這個(gè)實(shí)就是“氣”的本體論。在根本的生成論上，張載認(rèn)為，萬(wàn)物生于“性”。在其思想體系中，他運(yùn)用辯證的思維開(kāi)啟“性”的討論。性與道同源，合二為一，一分為二，本質(zhì)上卻又不即不離。

不唯性與道同，也與體相關(guān)，“幾微易簡(jiǎn)”“廣大堅(jiān)固”的根本屬性絲毫不能動(dòng)搖。無(wú)論氣的聚散，外延如何變化，內(nèi)在的“實(shí)體”依然堅(jiān)實(shí)。“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣?！盵3]7氣散而不終結(jié)，未曾根本滅亡，有一種根本存在的意識(shí)在先，此即“氣一元論”。這是張載關(guān)于宇宙本身最為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)。有的觀念，物必須存在，諸如“感亦須待有物，有物則有感，無(wú)物則何所感”[4]313，“無(wú)有勿事空感者”[4]313等，張載哲學(xué)中這方面的言論證據(jù)頗多。

當(dāng)然，只形而上地純粹談“性”，難免會(huì)墮入佛、道兩家的舊規(guī)則，于是他引入了“虛”概念進(jìn)行轉(zhuǎn)換敘述?！疤摽占礆猓瑒t有無(wú)、隱顯、神化、性命通一無(wú)二”[3]8，將虛與氣對(duì)應(yīng)而論，當(dāng)然對(duì)虛的要求比較高，因?yàn)樾蕴摱?，氣固有二者?！胺部蔂?，皆有也；[凡有，皆象也]；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神[所以]體物而不可遺也?！盵4]323這是張載的見(jiàn)解，因?yàn)楸仨氂删佑趯?shí)物的認(rèn)識(shí)而廣闊地開(kāi)啟對(duì)世界根源的認(rèn)識(shí)。轉(zhuǎn)換的媒介自然是對(duì)道德世界的重新追尋，于是他又說(shuō)：

氣之蒼蒼，目之所止也；日月星辰，象之著也；當(dāng)以心求天之虛。大人不失其赤子之心，赤子之心今不可知也，以其虛也。

天地以虛為德，至善者虛也。虛者天地之祖，天地從虛中來(lái)[4]326。

“虛”達(dá)到了它的更高級(jí)，與人的道德追求通合，張載便將“氣”與“太虛”對(duì)應(yīng)起來(lái)討論?！叭f(wàn)物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實(shí)也?！盵4]324“心之實(shí)”何謂，社會(huì)和宇宙的至善也。什么都從太虛出，人也概不能外，由此圣人道心立。事實(shí)上，宇宙有其定在，但變化之勢(shì)也確實(shí)不能磨滅?！坝商?，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名?！盵3]9張載考訂了心的存在，心既有其生理屬性，也有了形而上的心理內(nèi)涵，便有了追求的契機(jī)。

在如此立場(chǎng)上，他只是強(qiáng)調(diào)“太虛”空而能容，但其本身是確在的“有”?！皻庵凵⒂谔?，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無(wú)無(wú)。”[3]8-9太虛本實(shí)，也為求其實(shí)。太虛的另一個(gè)說(shuō)法是“至虛”，至虛也是為求實(shí)?！爸撂撝畬?shí)，實(shí)而不固；至靜之動(dòng)，動(dòng)而不窮。實(shí)而不固，則一而散；動(dòng)而不窮，則往且來(lái)?！盵4]64實(shí)體為能動(dòng)的“性”，但其實(shí)體需要進(jìn)一步地轉(zhuǎn)化和感通。這便是變動(dòng)和涵化?！案姓咝灾?，性者感之體?！盵4]64這似乎是其感通想法的關(guān)鍵一步，“太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無(wú)感，性之淵源，有識(shí)有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無(wú)感無(wú)形，惟盡性者一之?！盵3]7所謂的太虛、至虛，無(wú)非就是將“太虛”與天道同，確立其有；所論的客感客形，便是針對(duì)主體而言，便要人養(yǎng)己性體，力求盡性。如此，我們就不難理解他所言的“太虛者天之實(shí)”的說(shuō)法了。

不知命則大無(wú)信，故命立而后心誠(chéng)。題盡心章。誠(chéng)則實(shí)也，太虛者天之實(shí)也。

萬(wàn)物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實(shí)也。

誠(chéng)者，虛中求出實(shí)[4]324。

虛中求實(shí)，自然能化。張載是一個(gè)追求很遠(yuǎn)、但意志自由的思想家。據(jù)于這樣的見(jiàn)解，他自然認(rèn)為虛極神化是宇宙世界的本能，“神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已?！駸o(wú)方’，‘易無(wú)體’，大且一而已爾?！盵3]15又說(shuō)，“神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能窮神化知化。”[3]17盡性得心，心領(lǐng)神會(huì)，達(dá)諸“神化”。目的自然是為了弘揚(yáng)宇宙生生大德，天道盡性可感，在具體的道德生活中，又可實(shí)踐于當(dāng)場(chǎng)。“氣本之虛則湛[一](本)無(wú)形，感而生則聚而有象。有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。故愛(ài)惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫發(fā)之間，其神矣夫！”[3]10人的愛(ài)恨情感也出自于太虛，人必須盡性可得，不可虛求其意。自然，張載的學(xué)說(shuō)應(yīng)當(dāng)歸入“性本體”的行列。由性推及而論，“性通極于無(wú)，氣其一物爾；命稟同于性，遇乃適然爾?！盵4]332人命推而可知，切實(shí)可感，具體的實(shí)行過(guò)程中，則突出注重現(xiàn)實(shí)忽略主體道德感受的實(shí)用理性和實(shí)際思維。

綜上所論，張載的宇宙觀是氣本體的，但并非明確是氣一元的，同樣，他的認(rèn)識(shí)論是強(qiáng)調(diào)“神化”觀，但又非唯心論?！皻庵疄槲?，散入無(wú)形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛?！盵3]7也即是說(shuō)，張載思想中，氣本的宇宙觀和神化的認(rèn)識(shí)論，是共體兩面的，是一種“氣本”即“神化”的關(guān)系。這樣看起來(lái)頗為難解，但細(xì)究起來(lái)，卻可以窺出個(gè)中緣由。粗淺地歸類，可以分出兩點(diǎn)作為結(jié)論：一是張載所處的創(chuàng)辟的時(shí)代環(huán)境，也即是錢穆所言的提出問(wèn)題的時(shí)代階段，那時(shí)候的學(xué)術(shù)命題要求張載盡快完成破題的任務(wù)，張載所為只是念茲在茲，因?yàn)闀r(shí)代“破的要求”的確要高于“立的使命”；二是張載個(gè)人方面的原因，此人好于思想，注重感性認(rèn)知的知識(shí)總結(jié)，突出即時(shí)思維和性會(huì)而至的思考的重要性，于是他勤于記錄自己的所學(xué)所思，這些均使得他的思想時(shí)常處于建構(gòu)的動(dòng)態(tài)過(guò)程中，具有極強(qiáng)的不確定性，難免導(dǎo)致了張載學(xué)術(shù)思想體系內(nèi)宇宙觀與認(rèn)識(shí)論含混錯(cuò)亂的成分。

當(dāng)然，如果我們討論張載思想只認(rèn)識(shí)到“氣本”與“神化”兩面不同的思想，或者就算能再進(jìn)一步，能將兩種思想仔細(xì)分離或能將兩種思想統(tǒng)和而立的結(jié)論，事實(shí)上，不只未能超越前輩學(xué)人之論，更是在根本上弱化了張載的思想力，也就貶低了張載應(yīng)有的學(xué)術(shù)地位。張子之學(xué)更有深層的學(xué)術(shù)思想值得我們討論總結(jié)，但有一點(diǎn)我們必須肯定，張載本身并無(wú)意于用一種含混的“一元論”。雖然，其學(xué)理思想含混不止，但那也只是屈從于時(shí)代之病，而非他本身所愿。比如他說(shuō)：“兩不立則一不可見(jiàn)，一不可見(jiàn)則兩之用息。兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已”[3]9，便是典型的例證。如果仔細(xì)翻檢，便可發(fā)現(xiàn)，張載終究是為了一體的思維，而這一有不是固化的，不陷入絕對(duì)的錯(cuò)誤。他心中有一種辯證法，但也有超越對(duì)立的清醒態(tài)度?？偲鸲摚瑥堓d的“氣本”“神化”思想本身是一體的，不可分離而論。如果再行解讀，尤其可發(fā)現(xiàn)張載的內(nèi)在苦心，即他要的是“無(wú)無(wú)”是為了有“有”，而根本要求的卻是《易》“所謂不遺、不流、不過(guò)者也?！盵3]65從“無(wú)”到“不”，便是張載思想中基本的認(rèn)知立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變，也正是經(jīng)過(guò)了這層有意味的轉(zhuǎn)變?；蛘咚鞠朐谟钪嬲摫旧碛兴非螅捎趥€(gè)人氣質(zhì)和學(xué)術(shù)追求的限制，使得他在宇宙論的追求上折返回來(lái)，把更多的精力投入到“本體論”的部分，又是發(fā)現(xiàn)了宇宙觀和本體論的含混，而認(rèn)識(shí)的作用顯著，進(jìn)而對(duì)“本體論”做出修飾。也即是說(shuō)，張載的學(xué)術(shù)思想中，本體論多過(guò)于宇宙論，而他的思想應(yīng)該不能明確歸為“氣本體論”，或者應(yīng)該說(shuō)是一種“神化”的“氣本體論”。張子學(xué)在宇宙論與本體論兩方面都有所追求，但在結(jié)論上卻偏向后者，最終形成了頗具特色而又略顯含混的“神化”的“氣本體論”思想。有了神化的修飾，他的思想更加全面艱深，變得越發(fā)堅(jiān)定，越發(fā)的辯證唯物，而又不失其師道使命，道德本真，而有其制行堅(jiān)卓，巖巖氣象。而這些思想特質(zhì)，在20世紀(jì)的熊十力、牟宗三等新儒家的思想體系中仍能找到其影子。

二、“界限論”：“有限觀”與“禮”的倫理世界

在張載含混不能言明的思想觀念背后，隱藏著的是他對(duì)天理的敬畏、師道尊嚴(yán)以及嚴(yán)格的內(nèi)心界限。他對(duì)道體和道統(tǒng)都有著鮮明的認(rèn)識(shí)，對(duì)于人與天道的關(guān)系，也有著明確的界定?！疤斓刂?，以術(shù)知者卻是妄”[4]312，便是他這種心理立場(chǎng)的有意表露。天地之道，虛心盡性可得，虛幻不能求。因?yàn)橛钪骈g有實(shí)際的“客觀存在”。不過(guò)，雖然是極力求實(shí)，但現(xiàn)實(shí)的障礙卻不少。其實(shí)，我們?cè)趶堓d的“氣本”和“神化”的討論中，就可以認(rèn)識(shí)到張載不愿模棱兩可和極力厘清學(xué)術(shù)理念的想法。而根本原因，則是他的心中界限所在，正是由他儒者的“敬畏”思想所派生出來(lái)。這些，逐步演化成為張載“禮”的倫理世界。

由此可見(jiàn)，張載正是基于一種有限的效果論來(lái)確定和論證天、地、人的界限。

首先，張載根本認(rèn)為，天、地、人三方各有其界限。如前所言，“性者萬(wàn)物之一源，非有我之得私也”,天道，張載認(rèn)為那就是太虛?！按蠖?，能不勉而大也，不已而天，則不測(cè)而神矣?！盵3]17需要神圣得自然而然，不可知的“神”的境界的才是天。天、地、人之間，唯獨(dú)大人才有可能盡性得道，而且，這種所得必須合力求取，兼容并包才有其可能。

唯大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛(ài)必兼愛(ài)，成不獨(dú)成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣。

天能(為)[謂]性，人謀(為)[謂]能。大人盡性，不以天能為能而以人謀為能，故曰“天地設(shè)位，圣人成能”[4]21。

天為其道，人謀為能，正如李曉春教授所指出，“在張載思想中，天自然一般代表的是無(wú)形無(wú)象的太虛本體，但地則是氣凝聚成形的最大的物體，它對(duì)于新生的事物來(lái)說(shuō)，不僅是已經(jīng)形成的舊的事物，而且是新生事物成形的母親”[5]206。天道自然、地德化生、圣人成能，在張載的思想論綱中，天、地、人各有其居據(jù)，各有其界限，此由張載的敬畏之心使然。

其次，分離張載的宇宙論，天道虛的一面，是為無(wú)極?！昂蜆?lè)，道之端乎！和則可大，樂(lè)則可久，天地之性，久大而已矣?！盵4]24雖是久遠(yuǎn)廣大，無(wú)邊無(wú)垠，但從認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)去判斷，又必須承認(rèn)廣袤無(wú)垠的宇宙仍有其極限，這就是所謂的“無(wú)極”。張載確定性與天道極限之間的關(guān)聯(lián)，但這個(gè)作為宇宙原始根本的極限，卻是永遠(yuǎn)不能抵達(dá)的?！肮适ト苏Z(yǔ)性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無(wú)之分，非窮理之學(xué)也?！盵3]8-9這種界限在張載哲學(xué)中明確存在，但張載不唯是簡(jiǎn)單地明確其位序，更是在深層的含義上標(biāo)明各自的生化本能。

再次，張載的認(rèn)識(shí)論，認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)能力有其極限，但人類也在不停止靠近和抵達(dá)這個(gè)極限，是為“太極”。圣人也是人，但人都有作為圣人的渴望和超越的本性。于是，他才會(huì)抨擊莊子將“神”與“人”連體的謬誤，“圣不可知謂神，莊生謬妄，又謂有神人焉。”[4]18也正是通過(guò)此種有意的界定，張載才可以摒除佛老，不至于墮落入虛無(wú)的境地。雖是有其界限，但張載又明確事物存在的各自的職能和價(jià)值所在。

復(fù)次，也是特別重要的是，張載也確定無(wú)疑地指出了“無(wú)極”與“太極”兩個(gè)極限之間還有很大的“余地”空間。這自然是有為的圣人與天道之間的差距。這種差距必然存在，但這與圣人個(gè)體有很大的關(guān)聯(lián)?！笆ゲ豢芍?，乃天德良能，立心求之，則不可得而知之?！盵4]17盡己之性，通體之虛，務(wù)求其實(shí)。

心存無(wú)盡性之理，故圣不可知謂神。

以我視物則我大，以道體物我則道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已[4]26。

人有其眼目，有其五官，就具備了認(rèn)識(shí)宇宙的能動(dòng)作用。

最后，張載不唯為天地人設(shè)限度，難能可貴的是他認(rèn)識(shí)到圣人也有所不能，有所不得。圣人也只是人，“圣人人也，人則有限，是誠(chéng)不能盡道也。圣人之心則直欲盡道，事則安能得盡！”[4]317他多次明確表示，“圣人有所不知不能”[4]322。圣人要達(dá)君子之道，應(yīng)各有修煉，與個(gè)體有關(guān)，“君子之道達(dá)諸天，故圣人有所不能；夫婦之智淆諸物，故大人有所不與?！盵4]35這樣的思想觀念，自然地展現(xiàn)了張載思想蘊(yùn)含著的教育理念所具有的特殊的優(yōu)越性。他對(duì)天地人分界，對(duì)不同的人則采用不同的態(tài)度。于是，他說(shuō)：“上達(dá)則樂(lè)天，樂(lè)天則不怨；下學(xué)則治己，治己則無(wú)尤?！盵4]35而這反映了他根本的態(tài)度，他說(shuō)：“知有所極而人知?jiǎng)t有限，故所謂知及只言心到處?！盵4]316而這最能反映張載思想的真理屬性。

為了方便討論，我們?cè)诖艘雮鞑W(xué)的“有限效果論”來(lái)討論張載學(xué)說(shuō)。一般的傳播思想史知識(shí)，將20世紀(jì)傳播學(xué)的效果理論分為強(qiáng)大效果的“魔彈論”“有限效果論”“多元效果論”等幾個(gè)階段。而一些頭腦清醒的學(xué)者(如胡翼青)則認(rèn)為有限效果論的根本目的仍是在追求強(qiáng)大的效果論。既然張載學(xué)說(shuō)設(shè)定天人界限，強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識(shí)有限效果，突出對(duì)天地大德的敬畏，自然是屬于對(duì)效果追求的有限效果論。但是，他作為社會(huì)知識(shí)分子，著書(shū)立說(shuō)的目的肯定為了追求社會(huì)改造和人生修養(yǎng)的強(qiáng)大效果。那么強(qiáng)大效果如何獲得，張載如何進(jìn)一步實(shí)施呢？

他以己身體貼天道，以求天道性命一以貫之。他認(rèn)為圣人的所作所為在于“重實(shí)”的品格的“踏實(shí)”的學(xué)風(fēng)。有了超越個(gè)體的實(shí)體，便有了倫理精神建構(gòu)的發(fā)端?！疤烊水愑?，不足以言誠(chéng)；天人異知，不足以盡明。所謂誠(chéng)明者，性與天道不見(jiàn)乎小大之別也。”[3]20天地大道，社會(huì)知識(shí)，客觀存在，孝子獨(dú)立，唯其坐實(shí)，方能感通天地，與人物事理上求一個(gè)真切明白。“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！盵4]62他尤其認(rèn)為圣人要學(xué)著體認(rèn)天道。虛心求實(shí)，“虛者，止善之本也，若實(shí)則無(wú)由納善矣。”[4]307虛心而誠(chéng)，“無(wú)我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知謂神。故神也者，圣而不可知。”[4]17“誠(chéng)”與實(shí)兩者密切關(guān)聯(lián)。

須知自誠(chéng)明與[自]明誠(chéng)者有異。自誠(chéng)明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會(huì)來(lái)，以至窮理；自明誠(chéng)者，先窮理以至于盡性也，謂先從學(xué)問(wèn)理會(huì)，以推達(dá)于天性也[4]330。

誠(chéng)心而大，大而能化，天道神化于人，這種實(shí)是一種充實(shí)?！霸旎桑瑹o(wú)一物相肖者，以是知萬(wàn)物雖多，其實(shí)一物；無(wú)無(wú)陰陽(yáng)者，以是知天地變化，二端而已?！盵3]10孝子即立，人生準(zhǔn)則也得以擬定，“家庭中孝子之心情與行為之?dāng)U大，便成為人生最高之準(zhǔn)則?！盵6]53進(jìn)而達(dá)到修養(yǎng)的人生論向道統(tǒng)的升級(jí)轉(zhuǎn)換。而這些在兩方面都得到了展開(kāi)。

站在人求知的立場(chǎng)上，無(wú)論是性理的關(guān)系如何，仁義禮智信的五常都應(yīng)當(dāng)正面接受?！啊悦髡\(chéng)’，由窮理而盡性也；‘自誠(chéng)明’，由盡性而窮理也。”[4]21而這些必須通過(guò)立法來(lái)修養(yǎng)，仁義的觀念才能萌生和長(zhǎng)進(jìn)。圣人要見(jiàn)識(shí)本心。則是與天同大，全面充實(shí)。有了實(shí)體，就有了進(jìn)一步向主體延伸的可能，也就有了精神哲學(xué)固化定型的邏輯實(shí)在?！疤撁髡砧b，神之明也；無(wú)遠(yuǎn)近幽深，利用出入，神之充塞無(wú)間也。”[4]16這種充塞無(wú)間，全面的統(tǒng)帥正如李曉春所認(rèn)為的，張載哲學(xué)的本體論結(jié)構(gòu)是“個(gè)體回溯與本體下貫的雙向溝通路徑”[5]208。這種雙向溝通，個(gè)體向主體靠近，實(shí)際上是倫理精神辯證升華的過(guò)程，由此錢穆依據(jù)《宋元學(xué)案》所作的《宋明理學(xué)概述》就把為天地立心的張載式的“圣人”比喻為“孝子”，進(jìn)而闡述構(gòu)成了更高層級(jí)的“孝子”?！靶⒆印睘榱思彝ビ?jì)劃，來(lái)來(lái)往往像個(gè)客人，卻事事都得由他做主，卻不能以主人自居。這是一種更高層級(jí)的主客體統(tǒng)一[6]52，也為儒家內(nèi)圣學(xué)的最高境界。

天地?zé)o限，人見(jiàn)有限，但追求無(wú)限，卻又不可力強(qiáng)而致、忽略強(qiáng)力。事實(shí)上，張載是在突出倫理實(shí)體而弱化道德感受。他由此抨擊佛教老莊的不可知論，“釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地?！瓑m芥六合，謂天地為有窮也；夢(mèng)幻人世，明不能究所從也?！盵4]26進(jìn)而切實(shí)地培育積極的知識(shí)觀念來(lái)修正的認(rèn)識(shí)態(tài)度，增強(qiáng)人學(xué)習(xí)的信念。雖天地有其大，卻可以有秩序有步驟的學(xué)習(xí)、認(rèn)知。天地雖值得敬畏，但可以“范圍”，知識(shí)可以掌握，“‘范圍天地之化而不過(guò)’”[4]18。而學(xué)者應(yīng)該“極其大而后中可求，止其中而后大可有”[4]28。可見(jiàn)，張載所持自然不是有限效果論，而是一種全新的知識(shí)觀和宇宙觀，而具體的措施則是“禮”的倫理世界的有意建構(gòu)。

三、圣人何為：“人智”對(duì)“人欲”的超越

有學(xué)者認(rèn)為張載與朱熹等大理學(xué)家一樣，在理學(xué)態(tài)度上突出了天理、人欲之分[7]。的確，這種天理人欲之分，的確是構(gòu)成后代儒家理學(xué)的重要思想成分，但在張載思想體系中，對(duì)天理與人欲的討論并不十分明顯。因?yàn)樗麑?duì)人的盡性有了明確的關(guān)注，事實(shí)上，他更多的是在超越基本人性而專門針對(duì)學(xué)者的標(biāo)舉“人智”的作用，以學(xué)者的智慧和見(jiàn)識(shí)作為關(guān)注的主要內(nèi)容。但從教育學(xué)者的身份和教學(xué)立場(chǎng)來(lái)看，“余地”的存在確實(shí)表明了它根本是天理與“人智”之分。為了敘述方便，我們用“無(wú)極而太極”這一話語(yǔ)來(lái)概述張載的這種界定?！盁o(wú)極而太極”無(wú)形無(wú)感的“無(wú)極”，有形可感的“太極”之間的存在一個(gè)“余地”?！坝嗟亍笔蔷哂姓w性和系統(tǒng)性能量飽和的自然空間?！坝嗟亍毕等寮沂ト说幕顒?dòng)空間，“余地”代表著圣人的所有作為，“余地”所代表的空間、思想、現(xiàn)實(shí)成績(jī)總結(jié)為一個(gè)體系，也如“橫渠四句”，形成道統(tǒng)。這便是圣人職責(zé)和圣道領(lǐng)域。

第一，他明確天理“無(wú)極”與人識(shí)“太極”之間“余地”明確存在，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)學(xué)者要盡“人智”來(lái)完善范圍?！胺秶蓖怀鰪?qiáng)調(diào)人類學(xué)習(xí)的主觀能動(dòng)性，盡善盡美的追求，要求恰如其分的完善，本質(zhì)體現(xiàn)了追求完滿的人生理想。正如他所說(shuō)，“天地之道無(wú)非以至虛為實(shí)，人須于虛中求出實(shí)。圣人虛之至，故擇善自精?！盵4]325事實(shí)上，此處的“則善而精”本質(zhì)是一種盡善精美的人格追求。人本的生活學(xué)習(xí)，無(wú)外乎富有飽足、日新求變，聚散皆樂(lè)，相得益彰，“富有者，大無(wú)外也；日新者，久無(wú)窮也。顯，其聚也；隱，其散也?！盵4]54《芭蕉》一詩(shī)寫“芭蕉心盡展新枝，新卷新心暗已隨。愿學(xué)新心養(yǎng)新德，旋隨新葉起新知。”[4]369由此，人皆有了生生不息的大德宏愿，“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬(wàn)殊；其陰陽(yáng)兩端循環(huán)不已者，立天地之大義?！盵3]9最后抵達(dá)一個(gè)圓滿的終極追求，“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，易所謂不遺、不流、不過(guò)者也?！盵4]64如此，便是那有名的“橫渠四句”：“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平?！盵4]320此即倫理的實(shí)體復(fù)歸，正如陳谷嘉指出“‘為天地立心’雖不失其哲學(xué)上的意義，但更重要的是它具有深刻的倫理意義，它體現(xiàn)了深刻的人倫道德意蘊(yùn)。”[7]212在宋明學(xué)術(shù)的草創(chuàng)時(shí)期，張載標(biāo)榜的這種界限論雖然有其含混不明的地方，但同樣在那個(gè)草昧初創(chuàng)的時(shí)期，張載能夠以巨大的心底見(jiàn)識(shí)來(lái)明確圣道領(lǐng)域，為圣人提出要求，如此有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)，就足見(jiàn)他的學(xué)術(shù)地位。

第二，他要求學(xué)者通過(guò)“盡性、修禮歸仁”的路徑來(lái)完成“仁本體”的建立，在倫理實(shí)體建構(gòu)的同時(shí)完善其“仁”的道德挺立和學(xué)者的知性復(fù)歸。在張載的認(rèn)識(shí)里，心能弘性，因?yàn)樾詻](méi)有明確的主體性。雖然張載強(qiáng)調(diào)人的主體自立，但他更要求學(xué)者盡性立心，則是他對(duì)道德的復(fù)歸?！皬堊又畬W(xué)合天地萬(wàn)物為一體，而歸結(jié)于仁”[8]。他要求學(xué)者正己正物，“己德性充實(shí)，人自化矣，正己而物正也。”[4]312在否定的路向上有指出學(xué)者須無(wú)意、必、固、我，“然后范圍天地之化”[4]40。這便在氣質(zhì)之性向天地之性的靠攏和復(fù)歸。最后他才說(shuō)：

君子之道，成身成性以為功者也；未至于圣，皆行而未成之地爾。大而未化，未能有其大，化而后能有其大。

知德以大中為極，可謂知至矣；擇中庸而固執(zhí)之，乃至之之漸也。惟知學(xué)然后能勉，能勉然后日進(jìn)而不息可期矣[4]27。

而滋生他這種觀念的正是他的“有限”論所指向的人的潛力無(wú)限。在這個(gè)余地里，圣人要學(xué)著體貼萬(wàn)物。而張載的首要功勞便在于確定圣域，確定圣賢努力的方向。在這個(gè)“余地”中，他說(shuō)“圣人為天地立心，由他看，正猶孝子為一家立家業(yè)。若無(wú)孝子，這一家會(huì)離心離德，也會(huì)傾家蕩產(chǎn)。”[6]55他通過(guò)三個(gè)方面來(lái)確定圣域的空間以及圣學(xué)的門路。

張載在《圣心》一詩(shī)中寫道：“圣心難用淺心求，圣學(xué)須專禮法修”[4]368。于是，張載讓人先學(xué)禮，自有其目的和用意，目的是為了擺脫世俗的干擾?！澳乘允箤W(xué)者先學(xué)禮者，只為學(xué)禮則便除去了世俗一副當(dāng)[世]習(xí)熟纏繞?！盵4]330張載認(rèn)為，只有擺脫了世俗的紛紛擾擾，才能澄澈心靈，尋求學(xué)理的邁進(jìn)。而大眾日用不足的地方，也就會(huì)由虛心來(lái)增進(jìn)其實(shí)際的進(jìn)步。

虛者，仁之原，忠恕者與仁俱生，禮義者仁之用。

敦厚虛靜，仁之本；敬和接物，仁之用。

太虛者自然之道，行之要在思，故又曰“思誠(chéng)”。

虛心然后能盡心。

虛則生仁，仁在理以成之。

虛心則無(wú)外以為累[4]325。

第三，他突出圣域中學(xué)問(wèn)的重要性，學(xué)問(wèn)大小之別，更有精華與糟粕之差距，學(xué)問(wèn)也有其求大求精的必要性。學(xué)問(wèn)客觀存在，可以認(rèn)知，故而重要。如果不持實(shí)有的觀點(diǎn)，我們便會(huì)墮入空無(wú)。“此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見(jiàn)之小因緣天地。”[3]8天地之性去氣質(zhì)之性有分別，認(rèn)識(shí)主體的人與客觀存在的物，也有間離?！坝斓刂g者，法象而已；文理之察，非離不相觀也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故?！盵3]8他據(jù)此而批評(píng)佛家，“釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地?！盵4]63又指責(zé)老莊，“若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無(wú)’自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常；若謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)?！盵3]8在知識(shí)的尋求中，主體與客體之間的動(dòng)靜互換，虛實(shí)相感，最終統(tǒng)一于認(rèn)識(shí)。“靜者善之本，虛者靜之本。靜猶對(duì)動(dòng)，虛則至一?！盵4]325而有了這種實(shí)體的定見(jiàn)，人的剛?cè)崮軌蛄?，宇宙乾坤則爆發(fā)其能量地位?！案卸笥型?，不有兩則無(wú)一。故圣人以剛?cè)崃⒈?，乾坤毀則無(wú)以見(jiàn)易?！盵3]9因?yàn)閯倧?qiáng)而嚴(yán)厲，嚴(yán)厲代表著嚴(yán)格地規(guī)范自我，“以有限之心，止可求有限之事；欲以致博大之事，則當(dāng)以博大求之，知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下也。”[4]59考究學(xué)問(wèn)，“‘窮神知化’，乃養(yǎng)盛自致，非思勉之能強(qiáng)，故崇德而外，君子未或致知也?！盵4]17人心自立，“有無(wú)一，內(nèi)外合,此人心之所自來(lái)也。”[4]63

第四，在具體的學(xué)習(xí)方法上，張載警示學(xué)者學(xué)習(xí)不能“力”強(qiáng)而致，并明確世間的學(xué)問(wèn)進(jìn)步必須有其階段性的過(guò)程，即講步驟。首先，張載強(qiáng)調(diào)人的學(xué)習(xí)必須有其實(shí)在的階梯，所謂的層次、憑借很重要，不可以越級(jí)。他說(shuō)，“圣人用中之極，不勉而中，有大之極，不為其大，大人望之，所謂絕塵而奔，峻極于天，不可階而升者也。”[4]50學(xué)習(xí)不能大幅度地躍進(jìn)，也不可以過(guò)于急功近利。其次，他強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)時(shí)間及其規(guī)劃的重要性。“學(xué)須以三年為期”，又說(shuō)：“大凡事如此，亦是一時(shí)節(jié)?！盵4]321他強(qiáng)調(diào)時(shí)間和期限的重要性。在此基礎(chǔ)上，他明尊卑、定高下，確立學(xué)習(xí)的態(tài)度和層次的高下不同，從而有了他的褒貶態(tài)度。“太虛為清，清則無(wú)礙，無(wú)礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形?！盵3]9

同時(shí)，張載秉持性本體的觀念，但他并不放棄對(duì)心靈的關(guān)注和重造。在他的思想觀念里，尊重人的意愿，突出內(nèi)在，忽略外在，不能力強(qiáng)，“禮但去其不可者，其他取力能為之者。”[4]315他更是警戒人們不能強(qiáng)告，不能違背學(xué)習(xí)者的意志而強(qiáng)加，“草木之實(shí)，自其初結(jié)時(shí)已受胎也。教之而不受，則雖強(qiáng)告之無(wú)益，譬之以水投石，不納也?！盵4]316學(xué)習(xí)者本身的虛心不能開(kāi)，禮法不修，強(qiáng)告沒(méi)有吸納的空間。張載還說(shuō)，“三十器於禮，非強(qiáng)立之謂也。”[4]40三十而立，立于禮，但這種立是一種自立，而非他立，這些又反映了張載的教育倫理思想。這些思想特別流露在他對(duì)《易》的解讀中，他說(shuō)，“至健而易，至順而簡(jiǎn)，故其險(xiǎn)其阻，不可階而升，不可勉而至。仲尼猶天，’九五飛龍?jiān)谔臁?，其致一也?！盵4]52在具體的措施上，他推薦的就是堅(jiān)守“禮”的訓(xùn)練和教化來(lái)完善實(shí)體的建構(gòu)。正如他所說(shuō)：

實(shí)到其間方可言知，未知者方且言識(shí)之而已。既知之，又行之惟艱。萬(wàn)物皆備于我矣，又卻要強(qiáng)恕而行，求仁為近。禮自外作故文，與孟子義內(nèi)之說(shuō)如相違[4]333。

也正是如此，他試圖通過(guò)禮法的訓(xùn)練，培養(yǎng)出后學(xué)者的剛毅氣質(zhì)以及對(duì)學(xué)養(yǎng)的尊重和憧憬。因?yàn)樵谒男哪恐?，也唯有通過(guò)禮訓(xùn)練出誠(chéng)正之心，方可認(rèn)識(shí)至誠(chéng)不息的天性天命?！爸琳\(chéng)，天性也；不息，天命也。人能至誠(chéng)則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣。學(xué)未至知化，非真得也?！盵4]26這是由求知之心變成同體之性本能，而這種本能的最終歸結(jié)就是人的一種簡(jiǎn)易功夫，一種良能習(xí)慣?！扒两o(wú)體，為感速，故易知；坤至順不煩，其施普，故簡(jiǎn)能?！盵4]52如此方可性命同體，學(xué)有所成，正所謂：“性通極于無(wú)，氣其一物爾；命稟同於性，遇乃適然焉?！盵4]64

要言之，張載對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力有著清醒的認(rèn)識(shí)，即他的“有限”認(rèn)識(shí)觀。但是張載的根本貢獻(xiàn)卻在于提出了人的求知和學(xué)習(xí)的重要性，所謂的“正蒙”與“訂頑”，是讓人極力學(xué)習(xí)、極力體認(rèn)。

中國(guó)哲學(xué)的突出特點(diǎn)便是宇宙觀上因?yàn)檎J(rèn)識(shí)不清帶來(lái)的含混表達(dá)，在根本問(wèn)題上沒(méi)有明確的見(jiàn)解，在認(rèn)識(shí)的姿態(tài)上卻要強(qiáng)力地表達(dá)他的立場(chǎng)。而在張載身上，便明顯有這種內(nèi)在的分離感。自唐以來(lái)的“復(fù)性”的學(xué)術(shù)趨勢(shì)要求他對(duì)主體有重新的認(rèn)知，而新時(shí)代的創(chuàng)新諸如“無(wú)極而太極”對(duì)宇宙論的探討又成為時(shí)代學(xué)風(fēng)影響著他，善于求知定理的張載自然是有其天才般的自覺(jué)。于是，他開(kāi)始雙向發(fā)展、兩路運(yùn)進(jìn)，不過(guò)當(dāng)其遇到現(xiàn)實(shí)阻礙的時(shí)候，張載的“宇宙觀和本體論”難免混雜，當(dāng)其清醒之時(shí)，好似他的宇宙觀并不徹底，至少不如周敦頤徹底，總體面貌呈現(xiàn)出對(duì)本體論的邁進(jìn)程度要深遠(yuǎn)于他在宇宙論探求上做出的努力。

四、結(jié)語(yǔ)

張載的突出貢獻(xiàn)在于他的“蒙以養(yǎng)正”的正學(xué)姿態(tài)，這一點(diǎn)得到二程、朱子，特別是王船山的推崇和肯定。他明確天道無(wú)極，人識(shí)有限，更是明確指認(rèn)兩者之間的空間“余地”。他的思想觀念似乎告訴后學(xué)者，這個(gè)圣道領(lǐng)域永遠(yuǎn)存在，只可能被縮小，而不能被取消。此圣道領(lǐng)域一旦確定，以后千百年間，學(xué)者有了明確的活動(dòng)范圍和思考領(lǐng)地，而其所思所想必在其間，自此有了歸屬。大千世界，釋氏佛教認(rèn)為世界“去而不往”，道家認(rèn)為“來(lái)而不往”，而張載卻不如此以為。他只認(rèn)為世界就算來(lái)來(lái)往往，學(xué)者知識(shí)分子早就有了他的活動(dòng)空間，自世界誕生之日起他就有了確定的任務(wù)。那么，“圣人何為”？張載理解的圣人之為應(yīng)超越普通人的“人欲”雜念，而隆重“人智”——盡性立誠(chéng)，合內(nèi)外、平物我，動(dòng)而不流失能量、動(dòng)而不失、變而不化、一物兩體的辯證法、萬(wàn)物感通不相消，表里不一卻又表里合一。表里之間，實(shí)實(shí)在在，虛心求實(shí)，注重其交互生成，既作為哲學(xué)基礎(chǔ)，也作為治學(xué)態(tài)度。當(dāng)然，因?yàn)槌吮灸艿膶?duì)天地的敬畏，對(duì)人的真切認(rèn)知，其思想里仍有一層神秘主義存在，而張載，放任并允許這層神秘主義的存在，并特準(zhǔn)后者構(gòu)成他哲學(xué)體系中的重要內(nèi)容。由此，張載學(xué)虛心善容，承認(rèn)天理于外，有其極限，即物理實(shí)在；學(xué)者道心無(wú)限，見(jiàn)識(shí)有限，講求限度；寄望對(duì)象的存在而不生反，希圖人間一切“仇和而解”，于是，但求無(wú)漏的天道性命一貫。在此看來(lái)，張載雖不是無(wú)可挑剔的哲學(xué)家，卻是最為偉大盡心的教育家。

[1] 錢穆.陽(yáng)明學(xué)述要[M].北京:九州出版社,2011:1.

[2] 楊立華.宋明理學(xué)十五講[M].北京:北京大學(xué)出版社,2015:127-128.

[3] 張載著，章錫琛點(diǎn)校.正蒙[M]∥張載集.北京:中華書(shū)局,2014.

[4] 張載著，章錫琛點(diǎn)校.張子語(yǔ)錄[M]∥張載集.北京:中華書(shū)局,2014.

[5] 李曉春.張載哲學(xué)與中國(guó)古代思維方式[M].北京:中華書(shū)局,2012.

[6] 錢穆.宋明理學(xué)概述[M].北京:九州出版社,2014.

[7] 陳谷嘉.宋代倫理思想研究[M].長(zhǎng)沙:湖南大學(xué)出版社,2006：242.

[8] 呂思勉.理學(xué)綱要[M].北京:東方出版社,2012:59.

[責(zé)任編輯 賈馬燕]

A New Explanation to Zhang Zai’s Thought of Tai Chi of Limitless——Relation between Finite Effectiveness, Infinite Pursuit, Justice and Human Intellect

RAN Hua

(SchoolofJournalismandCommunication,SouthwestUniversityofPoliticsandLaw,Chongqing401120,China)

Through the observation of Zhang Zai’s academic thought, it is found that Zhang Zai investigated both cosmology and ontology, but he had his conclusions biased towards the latter, so much so that he finally developed the distinctive yet ambiguous and deified thought of Ontology of Qi. Corresponding to this, his topic was paraphrased by the proposition of Tai Chi of Limitless, by highlighting his finite epistemology on epistemology, and the boundaries between the Heaven, the Earth and man. According to him, the natural law is always limitless, also called Wu Ji in Chinese, the saints have their Great Ultimate, Tai Ji in Chinese, however, there was a margin between Wu Ji and Tai Ji. At the same time, he clearly defined the margin and took it as the holy domain of Confucians, where the saints and scholars were very active. He further required that his followers should be strongly determined and devoted, sincerely believe in the doctrine so as to realize their wishes and to exercise the entity of ethic of rite and law to perfect the construction of humanitarian-oriented ontology. By making the relationship between Justice and Human Intellect transcend that between Justice and Human Desire, he standardized the scholars’ concrete behaviors and clarified their duties and responsibilities. All those above-mentioned determination and standardization have set up a far-reaching example for the scholars and are considered as the essential value of Zhang Zai’s philosophical thought.

new explanation to Zhang Zai’s thought; Tai Chi of Limitless; marginal ontology; finite epistemology; justice and human intellect

B244.4

A

1001-0300(2017)02-0065-08

2016-05-23

冉華，男，土家族，重慶酉陽(yáng)人，西南政法大學(xué)全球新聞與傳播學(xué)院講師，文學(xué)博士，主要從事文藝與文化傳播學(xué)研究。