［美］馬思勱著，郭鼎瑋譯

（1.北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京 100875；2.中國政法大學(xué) 國際儒學(xué)院，北京 100088）

《管子·幼官》中的時間、空間與統(tǒng)治：陰陽家之研究

［美］馬思勱1著，郭鼎瑋2譯

（1.北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京 100875；2.中國政法大學(xué) 國際儒學(xué)院，北京 100088）

在先秦的哲學(xué)、政治與經(jīng)濟語境中，戰(zhàn)國時期的歷法文本有著重要地位，這些文本與長期受到誤讀的陰陽家學(xué)派緊密相關(guān)。通過關(guān)注早期主要代表作之一，即《管子》形成初期出現(xiàn)的歷法文本《幼官》，本文重新審視了陰陽家學(xué)派的起源、發(fā)展及其歷史意義。同時，本文試圖闡明陰陽思想在齊國特有成熟重農(nóng)社會中的應(yīng)用——在齊國的稷下學(xué)宮中，《管子》之原貌得以形成，并產(chǎn)生了包括《幼官》在內(nèi)的數(shù)部重要歷法作品。本文亦試圖展現(xiàn)陰陽家學(xué)派的后期演變，其對漢代黃老之學(xué)的形成產(chǎn)生了重要影響。

《管子》；《幼官》；陰陽家；早期歷法

“夫春生夏長，秋收冬藏……故曰：‘四時之大順，不可失也?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚?/p>

“陰陽家者流，蓋出于羲和之官。敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時……”（《漢書·藝文志》）

一、對陰陽家學(xué)派的關(guān)注

戰(zhàn)國時期通常被稱為中國哲學(xué)與思想的黃金時代，亦通稱為“諸子百家”時期?！爸T子百家”這一術(shù)語中，“百家”之說本為夸張，實際的學(xué)派并未有“百家”之多；且可進一步認(rèn)為，此種說法企圖著重強調(diào)典型思想的個殊化趨勢，或者，強調(diào)與個體思想家（“諸子”）相聯(lián)系的特征──這些思想家中的大多數(shù)人可與中國先秦時期的哲學(xué)、政治或意識形態(tài)趨勢相關(guān)聯(lián)。

實際上，《呂氏春秋》《韓非子》《荀子》與《莊子》四書，皆已對這一時期產(chǎn)生的思想圖景進行了各自的概觀。這些典籍中，沒有一個將諸子或他們的個人思想以學(xué)派（“家”）為單位進行分類；確切而言，它們在辨明諸子時，并未將個體思想家定義為任何特定的“家”，其中一些人是因其思想具有相似之處而被歸納在一起的。根據(jù)蘇德愷的說法（Kidder Smith）［1］129-156，司馬談“重新歸納了這些思想，并將歸納后的形態(tài)稱為‘家’。在司馬談的時代，‘家’意指‘（專精于某一方面的）人’”，他以如下順序列舉了六“家”：陰陽①在本研究中直接引用了大量西方資料，其對“陰陽”的翻譯各有不同，出于方便，本文原文統(tǒng)一將其改為拼音“陰陽”。、儒、墨、法、名、道②然而對于這種命名的應(yīng)用，我們可能會對“家”的確切含義產(chǎn)生爭議；一般認(rèn)為，其在語言上的影響主要是，諸子百家會以“某種主義（-ism）”的概念表達出來。蘇德愷寫道：“此處尚有其更為宏大的背景——這是一個在公元前三四世紀(jì)活躍的爭鳴運動，通過司馬談分類合并的表述方式形成了這樣的概念（‘家’），到西漢后期，這個概念可以被恰當(dāng)?shù)胤Q為‘某種主義’?！痹斠奒idder Smith（蘇德愷）.“Sima Tan and the Invention of Taoism，‘Legalism’，et cetera（司馬談與道家、“法家”等［概念的］發(fā)明）”.Journal of Asian Studies 62.1（February 2003）.130.。班固于其《漢書·藝文志》中，又添四“家”于此名列：縱橫、農(nóng)、雜、小說。即便我們再囊括另外兩個歷史上很重要卻未被闡及的“家”，即“楊朱學(xué)派”和“兵家”，其程度仍與“百家”之稱相差甚遠(yuǎn)。

在此戰(zhàn)國時期十二“家”中，只有儒、墨二家，以于史可征的形式展現(xiàn)了其堅實的社會學(xué)依據(jù)，此依據(jù)可被認(rèn)為是相對來說沒有問題的——其建立在擁有共同知識與價值體系的師徒傳承系統(tǒng)之上。十二“家”中的另外一些，似乎是由少數(shù)幾個個人代表組成，即法家、名家、農(nóng)家、小說家和楊朱學(xué)派?？v橫家與兵家二家，則似是由專業(yè)的政府人員構(gòu)成。然而，雜家卻截然不同，因為它是一個籠統(tǒng)的分類，用以囊括數(shù)量龐大的一群思想家——他們的思想無法定義為其他諸家、亦難與其他諸家建立聯(lián)系，但他們?nèi)诤隙┎闪伺c（業(yè)已存在的）各家有關(guān)的多種觀念與思路。道家亦在諸家中有些獨特，它看似如儒墨二家那樣包含了師徒體系，但這一學(xué)派在整個戰(zhàn)國時期基本上沒有任何可靠的、社會學(xué)意義上的表現(xiàn)形式①馬思勱提出了一種解讀方式，其將道家看做實踐意義上的活動，詳見Thomas Michael.In the Shadows of the Dao:Laozi，the Sage，and the Daodejing（道之蔭蔽：老子、圣人與《道德經(jīng)》）.New York：State University of New York Press，2015；金弘揚亦提出一種解讀方式，將其看做一種哲學(xué)層面上的調(diào)和活動，詳見Hongkyung Kim（金弘揚）.The Old Master：A Syncretic Reading of the Laozi from the Mawangdui Text Onward（老子：以馬王堆帛書文本為起點對《老子》的調(diào)合性解讀）.New York：State University of New York Press，2013；馬思勱又比較了此二種解讀方式根本的得失差異，但即便如此，道家仍然籠罩著一層神秘色彩，詳見Thomas Michael.“Approaching the Laozi：Comparing a Syncretic Reading to a Synthetic One”（走近《老子》：調(diào)和性解讀與綜合性解讀之比較）.Frontiers of Philosophy in China 12/1（2017）.10-25。。

十二“家”名列中，僅余陰陽家以多種原因引人矚目。其中之一是，根據(jù)司馬談與班固的描述，陰陽家并非源于某位哲學(xué)家或某種意識形態(tài)，而是源于古代的天文學(xué)家，他們觀察天的自然運行，并以不同于卜筮預(yù)言之流的方式做出預(yù)測。此外，司馬談與班固都將早期歷法或農(nóng)歷的制訂歸功于陰陽家，這為君王的統(tǒng)領(lǐng)指導(dǎo)與百姓的田間勞作做出了貢獻。換言之，文化政治實用主義與民間智慧是陰陽家所固有的特征，這在其他各家中體現(xiàn)得并沒有那么明顯。

陰陽家學(xué)派令人關(guān)注的另一原因，是因其被認(rèn)為產(chǎn)生了數(shù)量最為龐大的著作，這些著作與其他諸家皆有關(guān)聯(lián)，其中絕大多數(shù)已經(jīng)散佚。盡管如此，許多著作的名目標(biāo)題還是得以留存，《藝文志》目錄中的記載即為一例。

陰陽家學(xué)派的主要代表人物并沒有被冠以“陰陽家”的頭銜，而是另有一不同稱呼：“方士?！雹隈T友蘭寫道：“陰陽家起源于神秘術(shù)士。這些術(shù)士自古被稱為‘方士’，意指諸種秘術(shù)的從業(yè)者?！保ù司涑鲎訢irk Bodde〔D·卜德〕所譯之英文版——譯注）詳見Fung Yu-lan（馮友蘭）.A Short History of Chinese Philosophy（中國哲學(xué)簡史［英文版］）.Edited and translated by Dirk Bodde（D·卜德）.New York：The Free Press，1966.129.所謂方士，據(jù)稱是鄒衍（公元前305-240）的追隨者，鄒衍本人則常被認(rèn)為是這一學(xué)派的創(chuàng)始者。方士們之顯著特征，即為其專業(yè)知識領(lǐng)域的作品——“方術(shù)”。他們?yōu)橹T種神秘玄妙的實踐提供了較為簡短的指導(dǎo)方法，這些實踐包括卜筮雜占、醫(yī)經(jīng)方劑、天文歷譜與風(fēng)水形法等等；他們同時以宣揚災(zāi)異禁忌與其他形式的日常約束而著稱。

司馬談著重展現(xiàn)了方士們制訂歷法的專業(yè)程度，這在許多方面，尤其是起源層面亦與隱秘方術(shù)相關(guān)。他寫道：“嘗竊觀陰陽之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也。”（《史記·太史公自序》）

陰陽家學(xué)派值得關(guān)注的原因還在于其學(xué)說重心的抽象性，即其名中的“陰陽”。然而針對這一點，或難有足夠充分的歷史緣由來明確證實這一“家”確實能夠被命名為“陰陽家”。此處易有一可相較參照的批評：針對以“道家”標(biāo)簽指代關(guān)注“道”的特定群體這一做法，顧立雅（Herrlee Creel）表達了他的疑慮──據(jù)他所言：“如果某一著作使用‘道’這一術(shù)語即被歸為道家，就會發(fā)現(xiàn)這種做法有問題；實際上，早期中國哲學(xué)都使用了‘道’這一術(shù)語，而他們并非都是道家。”［2］2與此類似，就提出了“什么是陰陽家群體”的疑問。蘇德愷有類似之論：

首要的難點在于這一群體過于龐大，即使我們能夠確定某些以闡釋諸種異象而聞名的專家們，（但這仍然不夠，）更為引人注目的還有漢初陰陽思想在各個方面滲透──例如，甚至兵家亦受其影響。這樣一來，陰陽觀念的存在，就不能為一個人或一段文本的身份或其隸屬關(guān)系提供依據(jù)。換言之，陰陽觀念應(yīng)是一套當(dāng)時被廣泛接受的、關(guān)于自然世界與人類世界之聯(lián)系的假設(shè)［1］138。

在此，本文認(rèn)為蘇德愷對“陰陽”與“陰陽家”關(guān)系的理解，同顧立雅對“道”與“道家”關(guān)系的理解一樣，都陷入了同種類型的誤解之中。因為這兩種說法都未考慮對“某家”做出定義之術(shù)語（即“陰陽”與“道”）的最初語境與應(yīng)用程度──術(shù)語恰為學(xué)派提供其基本的身份特征?！瓣庩枴迸c“道”，此二術(shù)語一旦在各自的特定領(lǐng)域范疇內(nèi)（自然領(lǐng)域之于陰陽家③盡管這是術(shù)士們的共同屬性，但此外馮友蘭還寫道：“陰陽家亦代表著科學(xué)的趨勢，即他們試圖對自然物事只用自然力作出積極的解釋。”Fung Yu-lan（馮友蘭）.A Short History of Chinese Philosophy（中國哲學(xué)簡史［英文版］）.Edited and translated by Dirk Bodde（D·卜德）.New York：The Free Press，1966.130.，宇宙演化領(lǐng)域之于道家）成為專有詞匯，就說明它們實際上已經(jīng)滲透到早期中國哲學(xué)的幾乎每一角落并得以使用──雖然被歸于各“家”的諸子們會賦予這些術(shù)語不同的內(nèi)涵與外延。

陰陽家的起源與“陰陽”最初的表述密切相關(guān)，其應(yīng)是作為一種在有限的應(yīng)用領(lǐng)域（本文認(rèn)為最可能是農(nóng)業(yè)社會）內(nèi)有著明確含義的獨立概念出現(xiàn)的。許多西方學(xué)者已經(jīng)探索過“陰陽”之起源，他們從兩個獨立且不互斥的方向提供了敏銳而有說服力的論據(jù)，做得非常出色。從經(jīng)驗論的角度來看，做得最好的是王蓉蓉（Robin Wang），即認(rèn)為“陰陽”意指日月明暗［3］。從社會學(xué)的角度來看，做得最好的是葛蘭言（Marcel Granet）［4］，其認(rèn)為“陰陽”分指男女雄雌①針對陰陽概念，其他重要西方學(xué)界研究還包括高羅佩（Gulik）、桂時雨（Guisso）、瑞麗（Raphals）等人的著述，中文研究的經(jīng)典之論則源于龐樸的論述。詳見：Gulik，Robert H.van（高羅佩）.（2003）.Sexual Life in Ancient China:A Preliminary Survey of Chinese Sex and Society from ca.1500 B.C.till 1644 A.D.（中國古代房內(nèi)考：中國古代的性與社會［公元前1500-公元1644年］）Leiden，The Netherlands：Brill.Guisso，Richard W（桂時雨）.（1981）.‘Thunder Over the Lake：The Five Classics and the Perception of Women in Early China（湖上的雷：五經(jīng)和古代中國對女性的認(rèn)識）.’In ed.’s R.W.L.Guisso and Stanley Johannesen，Women in China：Current Directions in Historical Scholarship，47-63.ewiston,NY：Edwin Mellen Press.Raphals，Lisa（瑞麗）（1998）.Sharing the Light：Representations of Women and Virtue in Early China（分享燭光——早期中國的女性與德行）.Albany，NY：State University of New York Press.龐樸：《陰陽五行探源》，《中國社會科學(xué)》，1984年第3期。。但本文認(rèn)為，許多現(xiàn)代研究往往忽略了其明顯的政治本質(zhì)──這種政治本質(zhì)正源于以“陰陽”為核心的早期中國社會：“陰陽”還可作為統(tǒng)治者的指揮與標(biāo)桿，用以監(jiān)督規(guī)范農(nóng)業(yè)社會的各個任務(wù)與職責(zé)。陰陽思想被最初應(yīng)用于政治層面的驅(qū)動作用，此即是早期陰陽家得以被定義的一個特征。

然而，在戰(zhàn)國晚期思潮中，一旦“陰陽”的觀念與表述超出其原有的特定應(yīng)用領(lǐng)域（即在農(nóng)業(yè)社會中的作用），并且獲得了文化層面上廣泛的認(rèn)同與影響力，這種政治性特征就很大程度上被淡化了。鄒衍及方士們似是在這一過程中起了主要的作用，故他們可被認(rèn)為是“第二代陰陽家”；他們把陰陽思想引入了一個全然不同的、出于政治需要的領(lǐng)域之中，通過與五行理論融合，用以闡釋王朝更替興衰之順序，此即是鄒衍陰陽思想的獨特貢獻之一②關(guān)于陰陽家，陸玉林與唐有伯有一部非常杰出的專著，但他們將主要注意力集中于本文所稱的第二代陰陽家群體（而對第一代陰陽家關(guān)注不夠充分）。詳見陸玉林、唐有伯著《中國陰陽家》，宗教文化出版社，1996年版。。

本文所謂第一代陰陽家和第二代陰陽家，二者的區(qū)分之處在于，前者的基本思想和實踐大體僅限于以陰陽思想為關(guān)注重心、只涉及一些五行思想的雛形；而經(jīng)過鄒衍和方士們的歷史活動之后，陰陽與五行二者才真正與所有第二代陰陽家緊密聯(lián)系在一起。此處關(guān)于兩種陰陽家之差異的靈感，部分源于劉寧的工作，她寫道：

篇目的分合錯亂加上文字的古奧，使《管子》成為先秦諸子文獻中存在問題最多的古籍之一。尤其《幼官》《五行》等篇，涉及齊國獨特的歷法制度，但后世卻較多地從陰陽五行的角度研究，導(dǎo)致對這兩篇內(nèi)容的理解始終存在誤區(qū)［5］。

她對陰陽五行的看法亦引出了一些并非無關(guān)的問題，問題核心即：五行思想究竟是完全脫離陰陽思想而發(fā)展的，還是直接順應(yīng)陰陽思想的邏輯而展開、是其必然產(chǎn)生的延伸？這些問題在早先已為梁啟超所探討③梁啟超的著述是這一問題的經(jīng)典之作。詳見梁啟超：《陰陽五行說之來歷》，載顧頡剛編《古史辨》（第五冊），上海古籍出版社，1982年版。；但由于缺乏歷史證據(jù)，究竟為何無法得以確證。然而，白奚的發(fā)現(xiàn)［6］正好響應(yīng)了這個討論，特別是他把《管子》（亦本文的核心文本）引入了對話之中。他寫道：

陰陽與五行本屬兩種不同的文化體系，它們在彼此獨立的狀態(tài)下，各自經(jīng)過了長期的發(fā)展過程，最終才走到了一起。陰陽與五行的合流是由《管子》實現(xiàn)的④此處曹立明寫道：“四時、陰陽和五行是極具中國特色的文化觀念，三者各有不同的思想淵源。”他指出，除了陰陽五行之外，我們經(jīng)常把四時視為此觀念理所當(dāng)然的一部分。他繼續(xù)寫道：“四時觀念的產(chǎn)生最初是與先民在長期的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實踐中對自然規(guī)律和物候星象的觀察密不可分……商代就開始以不同類型的風(fēng)來確定四時。四時觀念的確立對于以農(nóng)業(yè)為主的中國傳統(tǒng)社會有著極為重要的意義?！薄坝纱丝芍臅r教令是陰陽五行說的主要內(nèi)容，舍此不足謂之陰陽家，這在《管子》一書中有著極為明顯的體現(xiàn)。”詳見：曹立明：《〈管子〉“四時”的觀念的生態(tài)意蘊》，《三峽大學(xué)學(xué)報》，2017年第2期。。

同時，兩代陰陽家都要與其他諸家區(qū)分開來（道家是例外，但這是另一個不同的議題）。其他學(xué)派中，極少有人提及“陰陽”，很可能是因為其他諸家并沒有認(rèn)識到這一術(shù)語，也有可能是他們未能在其哲學(xué)中為這一術(shù)語找到容身之所。直到戰(zhàn)國即將結(jié)束之際，陰陽思想才開始滲透到其他學(xué)派中，主要是儒家和法家學(xué)派；而綜合了的“陰陽五行”思想，直到漢代受到黃老傳統(tǒng)的推進，才普遍流傳開來。

戰(zhàn)國終結(jié)之時，陰陽思想已轉(zhuǎn)變?yōu)橹髁髟捳Z中關(guān)于宇宙與宇宙生成論的主導(dǎo)范式，然而，難以確定在這方面起到更大的作用的是陰陽家還是道家。道家同樣構(gòu)建了圍繞陰陽展開的主導(dǎo)話語體系，但其源自以質(zhì)樸初始之道（“元道”）與世界本原為基礎(chǔ)建立起的另一種范式。一般認(rèn)為，直到戰(zhàn)國末期，涉及陰陽的宇宙生成論才成為道家的中心論題之一［7］22-23［8］7-13，而在現(xiàn)存著作中，陰陽家并未展現(xiàn)其對世界本原的關(guān)注；方士的職業(yè)重心則更加偏向?qū)嵺`層面①一些學(xué)者，如顧立雅（Creel）和任繼愈將方士與后來的“道教”相結(jié)合，并認(rèn)為他們借鑒了當(dāng)時備受尊敬的道家宇宙論，以提升其事業(yè)之地位；然而這種說法是否能夠用以了解陰陽家尚存疑問，因為顯而易見的是，實際上陰陽家群體從未有意將陰陽思想應(yīng)用于闡釋世界起源。詳見Herlee Creel G（顧立雅）.What is Taoism？And Other Studies in Chinese Cultural History（什么是道家？以及中國文化歷史上的其他研究）.Chicago：University of Chicago Press，1970，20；任繼愈主編《中國道教史》，上海人民出版社1990年版，第13頁。。此外，早期道家似是發(fā)軔于南方的楚國，而陰陽家則是起源于東方的齊國，故這其中亦有重要的地理因素需要考慮，不能混淆。

陳榮捷（Wing-tsit Chan）沒有考慮陰陽家和道家的區(qū)別，故不僅混淆了二者的歷史影響，還導(dǎo)致他主張：“陰陽與五行說，可視為早期中國人建構(gòu)形而上學(xué)和宇宙論的嘗試?！雹谠囊訵ing Tsit-chan（陳榮捷）.A Sourcebook in Chinese Philosophy（中國哲學(xué)文獻選編）.Princeton：Princeton University Press，1963。譯文參照陳榮捷編，楊儒賓等譯《中國哲學(xué)文獻選編》，江蘇教育出版社，2006年版，第227頁。──譯者注此說雖然未能反映陰陽家的真實情形，但這種看法卻廣泛地存在于當(dāng)代文獻資料之中③例如，牛津線上參考資料庫稱：“中國哲學(xué)中的陰陽學(xué)派，可能是由鄒衍（公元前約305-240年）所創(chuàng)立，是一種在宇宙論層面上的早期嘗試；其基礎(chǔ)是陰陽對立學(xué)說，以及在自然與歷史進程中有序循環(huán)的五行（金木水火土）理論?！保╳ww.oxfordreference.com/view/10.1093/oi/authority.20110803125343848.），宣揚這種說法的學(xué)者往往忽視了陰陽思想最早得以應(yīng)用的影響與范圍。這樣一來，陰陽家的形象更加難以探索──因為陰陽家學(xué)派的書寫者們對形而上學(xué)與宇宙論并沒有興趣。

此即為陰陽家學(xué)派值得關(guān)注的最后一個原因：不同于其他諸家，陰陽家的起源幾乎沒有涉及形上學(xué)、宇宙論、策略、邏輯、法律或道德等諸如此類的哲學(xué)范疇。其發(fā)端完全是文化層面的，并且極其務(wù)實，可以明確地追溯并集中在戰(zhàn)國早期時的齊國文化。早期的，或者說第一代陰陽家思想，在《管子》中首次被得以編纂，并且繼續(xù)展開為兩個不同的方向。第一個方向形成于本文所謂“第二代陰陽家”──鄒衍與方士們的歷史活動之中；但無論如何，這一方向的繼承者們都不會像多數(shù)諸家的后學(xué)那樣被認(rèn)為是哲學(xué)家，而只能被視為一類職業(yè)化的專業(yè)人士群體。第二個方向則隨著黃老之學(xué)的出現(xiàn)得以開花結(jié)果，最終誕生為一種結(jié)合了陰陽五行思想與法家思想的復(fù)雜產(chǎn)物，其在漢初得以成熟，同時也摻雜了道家的宇宙論、儒家的道德學(xué)說、兵家的軍事主義等其他思想。

二、陰陽家與《管子》

這部早期作品集托名于公元前七世紀(jì)的政治家管仲，故稱《管子》，但與管仲活躍實際時代不符。當(dāng)代學(xué)者通常將該著追溯至齊國的稷下學(xué)宮，在當(dāng)時，大量思想家得到官方贊助支持得以匯集于此，以論辯爭鳴思想學(xué)術(shù)，這為書中龐大繁雜的各類思想提供了誕生環(huán)境。雖然沒有證據(jù)表明他們的思想在當(dāng)時就被撰寫記錄并得以收集整理，但在公元前250年或稍晚時候，這些思想就可能已經(jīng)被呂不韋的門客們所收集，形成可被認(rèn)為是《管子》原貌的作品，這一點在《韓非子》和賈誼《新書》中都有所提及。最終通行版則在公元前26年左右由劉向編訂而成，從《管子》原貌誕生到定本形成期間所形成的許多篇章，亦包含于其中。李克（Allyn Rickett）如是寫道：

目前我們所能見到的《管子》版本編訂為八十六篇，繼而分為二十四卷。八十六篇中有十篇已經(jīng)散佚，其中兩篇（第八、第九篇）除分段順序外，幾乎全同；另有兩到三篇似是后出，以替代原來散佚的篇章。一些篇章則由一些短小的片段組成，這些段落出處不同、抑或是源于同一材料的不同版本，現(xiàn)存七十六篇中就有四篇是由其他篇章中的若干節(jié)或相對應(yīng)的逐行解釋構(gòu)成的?！豆茏印返奈谋緝?nèi)容也被各自命名，分為八類［9］277-280。

接下來，本文將約公元前250年誕生的《管子》原貌文本從劉向版《管子》定本中區(qū)分開來。在這八類內(nèi)容中，包含了《幼官》與《幼官圖》的“經(jīng)言”類（第一至九篇）被認(rèn)為是最早出現(xiàn)的。然而，個別內(nèi)容并沒有系統(tǒng)地遵循這樣的次第——許多后出的文本亦包含在早先的部分中，同樣，許多早出篇章也出現(xiàn)了較晚的內(nèi)容，《幼官》即為這種情形。本文認(rèn)為，《管子》中早出的若干類內(nèi)容，以及一些刪減去晚出增補后的早期內(nèi)容，很大程度上可以被認(rèn)為是《管子》原貌的一部分——這些內(nèi)容即是第一代陰陽家的作品。

具體而言，可以發(fā)現(xiàn)《管子》原貌的核心部分體現(xiàn)于若干與歷法相關(guān)的篇章中，它們分散在八類內(nèi)容各處。這些篇章各自在不同程度上，將農(nóng)業(yè)歷法知識與統(tǒng)治者用以監(jiān)督四季勞作的專業(yè)知識結(jié)合在一起。它們包括：第八篇《幼官》、第九篇《幼官圖》、第四十篇《四時》、第四十一篇《五行》、以及第八十五篇《輕重己》。

《淮南子》似是第一部與《管子》原貌（最有可能）密切相關(guān)的著作。許多淮南王的門客們也曾參與過《莊子》與《楚辭》的編寫，故他們參與《管子》的編纂亦合乎情理。由于漢武帝于公元前122年處死了淮南王劉安，這些門客們是否對當(dāng)時流通的版本進行了大范圍編審、其編撰內(nèi)容與劉向的通行定本相差多少，目前都無從得知。由于受到淮南王門客們的關(guān)注，《管子》被《漢書》列入子部道家類作品也就不奇怪了。

《漢書》對其分類很可能是由于《管子》中包含了以《內(nèi)業(yè)》為首的《心術(shù)》等四篇，《內(nèi)業(yè)》的內(nèi)容即被學(xué)者們認(rèn)為是展現(xiàn)了先秦道家思想的本源抑或產(chǎn)物①對這些問題的仔細(xì)研究可見羅浩（Roth）的著述。詳見Harold Roth（羅浩）.Original Tao：Inward Training（Nei-yeh）and the Foundations of Taoist Mysticism（原道：《內(nèi)業(yè)》與道家神秘主義的基礎(chǔ)）.New York：Columbia University Press,1999.11-13.。這些篇章可能吸引了淮南王門客們的集中關(guān)注——他們本身就與道家密切相關(guān)。然而，雖然《心術(shù)》等四篇使人很容易聯(lián)系到早期道家的思想與實踐，但他們所展現(xiàn)的只是該著全部知識與哲學(xué)內(nèi)容中的一小部分。更何況《內(nèi)業(yè)》一篇，不僅產(chǎn)生的年代可追溯至稷下學(xué)宮誕生之前，且其背景似是源于道家隱士們所注重的修身功夫，這與《管子》的其他篇章都存在著實質(zhì)上的不同——尤其該篇從未提及“陰陽”的觀念。最后，沒有明顯證據(jù)表明，稷下學(xué)者們曾以某種形式來踐行《內(nèi)業(yè)》中所主張的修行方法；故將此四篇納入《管子》原文的做法，首先就需要考慮該篇“如何”“為何”被納入其中的問題。綜上所述，雖然道家思想（和實踐）確實在早期《管子》中有所展現(xiàn)，但將其視為道家作品的做法仍然有待商榷。

同樣是漢代，劉歆似是最先將《管子》歸為法家作品，保存在其目錄著作《七略》中；這一分類為《隋書》作為標(biāo)準(zhǔn)并采納，影響至今——這可能是因為文字史料表明該著最早得以編纂結(jié)集是在秦國，而秦國正以推行法家著稱。的確，《管子》中的大部分篇章都強調(diào)了法家思想體系的基本支柱，例如法、度、則、理等。然而，《管子》思想的早期部分，就與法家主要代言人商鞅和韓非的思想有著重大分歧——前者遵循秩序和諧下的客觀自然法則，后者卻提倡專制統(tǒng)治下的積極法治。因此，雖然《管子》思想與秦始皇所支持的法家（其以此成就首位皇帝）之間確有很多相通之處，但將該著作為法家作品的做法亦需慎重考慮。

值得注意的是現(xiàn)代學(xué)者對《管子》進行分類的另兩種方法。第一種是將其作為黃老之學(xué)的代表，認(rèn)為此學(xué)說成型于一些古代思想家對道家與法家中心理念的融合，尤其是道家關(guān)注“元道”（質(zhì)樸初始之道）的思想與法家主張積極法治的思想；同時更兼入了強大的儒家價值觀——主要是其關(guān)于道德的思想。然而，黃老傳統(tǒng)時至漢初才呈現(xiàn)為一個實際的學(xué)說，雖然將《管子》的早期內(nèi)容看做是黃老思想的來源是并非是不合理的，其晚出內(nèi)容也可以作為黃老思想之早期代表，但《管子》早期文本形成時距離黃老思想呈現(xiàn)尚有一百余年，將其歸為黃老一類顯然太早。

另一種為部分學(xué)者所采用的分類方法是將其視為雜家融合性著作的代表之作②譚正璧寫道：“所傳管子內(nèi)容甚錯雜，統(tǒng)觀全書，以道、法二家之言為最多，故七略以之列入法家。然其間亦多兵家、縱橫家、儒家、陰陽家及農(nóng)家之言，故不如入之雜家為安。至其作者，當(dāng)非出于管子一人手筆，亦非成于一時?！保ㄗT正璧著《國學(xué)概論講話》，香港中和出版有限公司,2015年版，第101頁。）。作為班固所命名的諸家之一，其亦可能源于稷下之學(xué)，金弘揚（Hongkyung Kim）對此做過令人信服的論述［10］。但雜家與道、儒、墨等諸家不同，其沒有師徒傳承結(jié)構(gòu)，也沒有一條明確的思想線索。作為一個類別，該學(xué)派用以展現(xiàn)一類繁雜的思想家群體——他們在根本上與其他諸家沒有任何知識或?qū)嶋H層面的隸屬關(guān)系，甚至彼此之間亦如此。他們得以著稱的影響在于，其聯(lián)系各家主要學(xué)說，進行融合與重組，從而打破了在思想文化交流中諸家的知識壟斷。但本文認(rèn)為，《管子》的早期部分并非是著重展現(xiàn)雜家思想，若簡單地將其歸于雜家，意味著無法觸及這一部分的實質(zhì)核心內(nèi)容。實際上，《管子》的早期部分，展現(xiàn)了先秦時期的一種特殊文化自覺，及其具體的思想體系與價值觀——此即源于齊國稷下學(xué)宮的陰陽家學(xué)派；故雜家的分類將會誤讀和曲解這一事實。

最后，本文認(rèn)為，早期的《管子》是一部陰陽家作品的基本收藏合集。就傳統(tǒng)與現(xiàn)代的學(xué)術(shù)層面而言，雖然這一分類也逐漸為一些當(dāng)代中國學(xué)者所接受①呂思勉稱：“《幼官》第八、《幼官圖》第九（以上《經(jīng)言》）此兩篇為陰陽家言。蓋本只有圖，后又寫為書，故二篇相復(fù)?！保▍嗡济阒秶鴮W(xué)知識大全》，中州古籍出版社，2013年版。），但目前尚未得到充分認(rèn)可。其中一個復(fù)雜的原因在于，陰陽家的主要代表通常被認(rèn)為是方士，但他們僅是第二代陰陽家，幾乎不可能出現(xiàn)在稷下學(xué)宮中；稷下學(xué)宮正式關(guān)閉時，鄒衍只有二十歲左右。雖然陰陽家的基本思想集中在“陰陽”觀念上（就其名稱定義而言），但我們對這一觀念最初的歷史仍然知之甚少；再者，我們可從《管子》的早期內(nèi)容中觀察到一個很早就受到嚴(yán)格限制的領(lǐng)域（農(nóng)業(yè)社會），在鄒衍登上歷史舞臺之前，這種狀態(tài)的農(nóng)業(yè)社會就已經(jīng)作為一種基礎(chǔ)范式，實施并應(yīng)用了很長一段時間。

三、陰陽家與《幼官》

正如《管子》中五個與歷法制度相關(guān)的篇章（《幼官》《幼官圖》《四時》《五行》《輕重己》）所證實的那樣，第一代陰陽家很大程度參與了農(nóng)業(yè)社會理想化統(tǒng)治秩序觀念的構(gòu)建。這些觀念是齊國文化的重要產(chǎn)物，因為在戰(zhàn)國其他文化政治區(qū)域的作品中，這樣的觀念體現(xiàn)得非常有限。

在后文中，本文重點都將集中在上述歷法制度文本之一——《幼官》上；作為早期的歷法文本，其對“月令”（猶“時令”）類作品產(chǎn)生了重要影響，這類著作與“河圖”“洛書”的傳統(tǒng)有著緊密聯(lián)系②這方面更多的研究，可見李克（Rickett），蘇海涵（Saso），史偉茲（Swetz）等人的著述。詳見：W.Allyn Rickett（李克）.Guanzi：Political，Economic，and Philosophical Essays from Early China，Volume 1，Revised Edition（《管子》：中國早期政治、經(jīng)濟、哲學(xué)散論，第一卷·修訂版）.Princeton：Princeton University Press，2001.149-163.Michael Saso（蘇海涵）.“What is the‘Ho-T’u？’（“河圖”是什么？）”History of Religion 17.3／4（1978）：399-416.Frank J.Swetz（史韋茲）.The Legacy of the Luoshu：The Four Thousand Year Search for the Meaning of the Magic Square of Order Three（洛書的遺產(chǎn)：四千年來對三階魔方意義的追尋），2nd Edition.New York：CRC Press，2008.，故《幼官》之歷史重要性不言而喻。馬絳（Major）等人［11］178將《呂氏春秋》前十二紀(jì)的“月紀(jì)”部分、《淮南子》的《時則訓(xùn)》部分與《天文訓(xùn)》的主體部分、《禮記》中的《月令》部分、《逸周書》中的《周月》部分、《大戴禮記》中的《夏小正》部分，長沙子彈庫戰(zhàn)國墓楚帛書、銀雀山出土漢墓竹簡《三十時》等文本，同《管子》中的《幼官》《四時》《五行》及《輕重己》一并歸為此“月令”類③除了此處所引用的李克的作品外，針對月令（時令）類著作，馬絳等人也引用了其他一些有價值的研究，其中最重要的就是約翰·諾布洛克（John Knoblock）和王安國（Jeffrey Riegel）對《呂氏春秋》中這些作品的翻譯與研究。詳見John Knoblock（約翰·諾布洛克）and Jeffrey Riegel（王安國）.The Annals of Lü Buwei：A Complete Translation and Study（呂氏春秋：全譯及研究）.Stanford：Stanford University Press，2000.。需要注意的是，這些《管子》中本文認(rèn)為是第一代陰陽家作品的內(nèi)容，如果它們確實是最初形成于稷下學(xué)宮，并且確實包含在《管子》原貌文本之中，那么這些內(nèi)容就會早于其他作品，并可能對其他作品產(chǎn)生深刻影響。

針對標(biāo)題《幼官》，字面上可譯為“負(fù)責(zé)管理青年的官職”，但多數(shù)學(xué)者贊同李零的觀點［12］，認(rèn)為此為“玄宮”之訛誤④然而，張富祥認(rèn)為，“‘幼官’本指祭官，‘幼官圖’就是為官方四時祭祀及相關(guān)生產(chǎn)、政教活動而繪制的圖式?！保◤埜幌椋骸丁垂茏印禃械摹坝坠佟焙陀嘘P(guān)節(jié)氣問題》，《民俗研究》，2012年第5期。）?！靶m”指一種帶有神話色彩的建筑形制“明堂”，據(jù)稱統(tǒng)治者在此舉行各種與“月令”有關(guān)的政教事務(wù)。相較是否適合第一代之后的陰陽家，這個標(biāo)題本身看起來更像是專業(yè)性術(shù)語，應(yīng)當(dāng)被視為后來對《幼官》核心內(nèi)容的一個補充：因為作為歷法文本，其本身僅僅是歷法制度，并不需要某個特定的標(biāo)題——就像現(xiàn)代日歷那樣。

《幼官》的核心內(nèi)容為統(tǒng)治者提供了精確的指導(dǎo)政令，以監(jiān)管和規(guī)范普通民眾的季節(jié)性生產(chǎn)任務(wù)?！队坠佟返奈谋窘Y(jié)構(gòu)可寬泛分為“內(nèi)”“外”兩層，“內(nèi)”層又含有若干層次文本，最早的文本即與統(tǒng)治者的季節(jié)性政令條例相關(guān)；其又被分為四部分，以與四時相配。

雖然《幼官》是以典型的短文形式呈現(xiàn)，但其原貌應(yīng)是如文本所述的具體圖形①魏德理（Dorofeeva-Lichtmann）把《幼官》中的內(nèi)容稱為“非線性文本結(jié)構(gòu)（non-linear textual structure）”，可詳見其著述（2005），Vera Dorofeeva-Lichtmann（魏德理）.“Spatial Organization of Ancient Chinese Texts（Preliminary Remarks）（古代中國文本的空間組［序言］）.”In History of Science，History of Text，edited by Kayine Chemla：Springer，2005.。王廷芳、郭沫若［13］140復(fù)原了這一圖形，此圖以四時配四方，四方又各自圍繞中方，中方即為統(tǒng)治者君位之象征。四方又以五行之一相配深入詮釋說明，并置于各自圖位部分②白奚寫道：“四時教令的思想最初與先民在長期的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實踐中達成的對自然規(guī)律的樸素認(rèn)識有關(guān)，但其上升到天人關(guān)系的理論形態(tài)并與社會政治發(fā)生聯(lián)系，則有賴于陰陽思想的發(fā)展。把四季的推移看成是陰陽的流行是非常自然且容易的，因而陰陽與時令的結(jié)合是水到渠成的，四時教令的思想幾乎可以說就是陰陽說的全部內(nèi)容。五行說要與陰陽說合流，選擇時令作為結(jié)合點是最簡捷也是最有效的，因而五行與時令如何結(jié)合，便成了合流的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。如果不能解決這一問題，五行與陰陽的合流就是一句空話。反過來說，這一問題的解決，也就意味著合流的實現(xiàn)?！队坠佟吩谖逍信c時令的結(jié)合上做了最初的嘗試?！保ò邹桑骸吨袊糯庩柵c五行說的合流——〈管子〉陰陽五行思想新探》，《中國社會科學(xué)》，1997年版，第5期。）。如此一來，春季配以東方木，夏季配以南方火、秋季配以西方金、冬季配以北方水。另一個將《幼官圖》認(rèn)定為早期作品的標(biāo)志是，它對于五行中“土”的詮釋并未配以季節(jié)方向，這與后出所見“月令”類作品完全不同。

《幼官》“內(nèi)層”的起始部分都較為籠統(tǒng)，統(tǒng)一遵循統(tǒng)治者的指令，四時各有不同。這些部分與君主對具體任務(wù)的規(guī)定有關(guān)，在每一季節(jié)的不同階段，不同任務(wù)就在百姓中推行。接下來是一些簡短的文本，用以說明季節(jié)性政令的更多細(xì)節(jié)，并且這些內(nèi)容很可能是核心文本的一部分。然而，“中方”開篇未與任何時節(jié)聯(lián)系起來，緊隨著就是一段較長的文本，該文本在語言、語調(diào)與主題上與其他“內(nèi)層”部分完全不一致——顯而易見，這段文本應(yīng)是后來增添。同樣，據(jù)稱整個“外層”部分也是如此，雖然“外層”也展現(xiàn)為五個部分，但其卻與兵家思想有著直接聯(lián)系，本文暫不涉及③然而，陳依優(yōu)先考慮“外層”部分，并將《幼官》解讀為一篇兵學(xué)思想論述，認(rèn)為其為齊國提供了一個順應(yīng)四時而動的戰(zhàn)略思想，目的是成就齊國中原盟主霸業(yè)。（陳依：《〈管子·幼官〉的兵學(xué)思想》，《吉林省教育學(xué)院學(xué)報》，2016年第2期。）。

李克將《幼官》的形成時代定于公元前三世紀(jì)中期，但這個定期只是《管子》原貌得以匯編的時期，“中方”部分與“外層”內(nèi)容可能即是在此期間被篡入。剔除前述內(nèi)容后，《幼官》之核心在文本上展現(xiàn)為“內(nèi)層”的四個部分，在概念上體現(xiàn)為農(nóng)業(yè)社會理想的治理圖景，這些內(nèi)容就構(gòu)成了第一代陰陽家思想范式的代表之作。本文認(rèn)為，核心部分內(nèi)容的形成應(yīng)不晚于公元前四世紀(jì)晚期，這一時期與稷下學(xué)宮設(shè)立的時期相吻合。值得思考的是，戰(zhàn)國初期，即稷下學(xué)宮建立之前的一百五十余年間，這段時期恰是中國在良性封建制度的基礎(chǔ)上，憑借以可耕土地為衡量標(biāo)準(zhǔn)的重農(nóng)經(jīng)濟，開始逐步實現(xiàn)自身發(fā)展的時期，這一發(fā)展階段正是《幼官》形成的歷史背景。針對這一點，李克寫道：

農(nóng)業(yè)社會中，人與自然力量之間的關(guān)系，必然在人類思想中占有重要的一席之地。中國尤為如此，我們可以發(fā)現(xiàn)，在其早期的農(nóng)歷制度中，就列舉了隨季節(jié)變化的自然現(xiàn)象，以及相應(yīng)的人類活動［14］150。

《幼官》恰恰反映了李克所言“人與自然力量之間的關(guān)系”。其核心“內(nèi)層”部分，大部分都是與生產(chǎn)農(nóng)時直接相關(guān)的各類指導(dǎo)規(guī)定，用以啟動和完成各類任務(wù)與職責(zé)；依賴于此，人類在農(nóng)業(yè)社會中才能得以蓬勃發(fā)展?！队坠佟肥窃缙谥袊臍v法文獻中最具代表性但并非獨一無二的案例，其文本能夠使君主臣民及時了解當(dāng)下和未來的任務(wù)，并且能夠告知他們重要的季節(jié)性禁忌和約束，如果不加以注意，這些禁忌與約束就可能容易招致災(zāi)難性的后果。正如王蓉蓉所述：

對于中國人來說，我們預(yù)測規(guī)律的能力中所呈現(xiàn)出的不確定性，是一種農(nóng)業(yè)層面的實際問題，而不是一個哲學(xué)懷疑論層面的抽象問題。面對不可預(yù)知的世界，我們可能失去信心，可能感覺根本沒有安定感。陰陽思想就是作為一種概念工具出現(xiàn)的，通過創(chuàng)造諸種預(yù)測手段，接受變化的必然性，這種思想能夠緩解失控帶來的焦慮［3］15。

然而，《幼官》又不僅僅是一個基本的年歷或者簡單的歷法文字，它亦是一部深刻的政治著作，清楚明白地強調(diào)了被四時循環(huán)圍繞的、與“中方”聯(lián)系緊密的統(tǒng)治者。與各個季節(jié)的詮釋相聯(lián)系，形成了一套具備儀式與象征意義的行為和事物，在相應(yīng)的季節(jié)，統(tǒng)治者需要按指示去接納、吸取并體現(xiàn)它們。例如，春季“君服青色”，夏季“君服赤色”，秋季“君服白色”，冬季“君服黑色”。文本還指示君主聆聽適當(dāng)?shù)囊魳?、食用適當(dāng)?shù)氖澄铩嬘眠m當(dāng)?shù)木?、進行適當(dāng)?shù)那榫w培養(yǎng)、以適當(dāng)?shù)膽B(tài)度行政，每個行為皆與其特定的季節(jié)相宜。例如，“內(nèi)層”的“南方本圖”稱①此處引用的原文，來自李克（Rickett，1998，2001）校正的《管子》文本，本文的英譯亦來自其著并略有修改。W.Allyn Rickett.Guanzi:Political，Economic，and Philosophical Essays from Early China，Volume 2，Revised Edition（《管子》：中國早期政治、經(jīng)濟、哲學(xué)散論，第二卷·修訂版）.Boston：Cheng ＆ Tsui，1998；W.Allyn Rickett（李克）.Guanzi:Political，Economic，and Philosophical Essays from Early China，Volume 1，Revised Edition（《管子》：中國早期政治、經(jīng)濟、哲學(xué)散論，第一卷·修訂版）.Princeton：Princeton University Press，2001.：

七舉時節(jié)，君服赤色，味苦味，聽羽聲，治陽氣，用七數(shù)，飲于赤后之井，以毛獸之火爨，藏樸②從李克說，改“薄”為“樸”。W.Allyn Rickett（李克）.Guanzi:Political,Economic，and Philosophical Essays from Early China，Volume 1，Revised Edition（《管子》：中國早期政治、經(jīng)濟、哲學(xué)散論，第一卷·修訂版）.Princeton：Princeton University Press,2001.178.純，行篤厚……

《幼官》還規(guī)定，統(tǒng)治者在實施各類政府政令時，也要如同自身的禮儀活動表現(xiàn)一樣，與各個季節(jié)相配。其基本的邏輯是建立在一個特定的概念“和”之上的，君主需要將其自身和政策與四時歷法完美相符，以“因于時”。除農(nóng)作之外的行政活動，春季表現(xiàn)為鼓勵，夏季表現(xiàn)為賞賜，秋季表現(xiàn)為懲戒，冬季表現(xiàn)為刑罰。例如，“內(nèi)層·東方本圖”稱：

合內(nèi)③從李克說，刪“空”字。同上第176頁。周外，強國為卷④從李克說，改“圈”為“卷”。，弱國為屬⑤雖然文中沒有具體說明，但本文認(rèn)為這是在冬天時將年幼子嗣送往鄰國的一種普遍做法，在那里他們將接受異國導(dǎo)師的教育，與鄰國皇室建立起家族式的聯(lián)系，這種聯(lián)系或許有可能會在其生活中持續(xù)下去。當(dāng)然，春天來臨時這些子嗣們就會被護送回他們的母國。。動而無不從，靜而無不同。舉發(fā)以禮，時禮必得。和好不基，貴賤無辭⑥從李克說，改“司”為“辭”。，事變?nèi)罩痢?/p>

《幼官》亦告誡統(tǒng)治者，頒布具體政策以開展各種任務(wù)，需要在合適且明確指定的時間段里進行。這些任務(wù)有著過度簡化的傾向，即春生夏長、秋收冬藏。根據(jù)《幼官》的推算，以陰陽運動規(guī)律為記，一年被分為三十個獨立的時間段，春秋季各八，夏冬各七，每一時間段為十二天；這就為在哪些時間段實施哪些活動提供了精確的指導(dǎo)⑦張富祥為了證實其觀點，即“幼官”與“幼官圖”是與祭祀儀式相關(guān)的文本而非歷法性質(zhì)的文本，特別是考慮到“中方”部分沒有日歷時間和方向，他指出，被分為“八-七-八-七”的三十節(jié)氣系統(tǒng)與太陽年不完全相應(yīng)，同時指出，當(dāng)試圖融合五行時（將一年分成五段），“這一設(shè)計是理論性的，與傳統(tǒng)的四時制度有沖突，于是將五行‘播而為四時’，采取調(diào)和的模式。”（張富祥：《〈管子〉書中的“幼官”和有關(guān)節(jié)氣問題》，《民俗研究》，2012年第5期。），例如“內(nèi)層·北方本圖”稱：

十二，小榆，賜予。十二，中寒，收聚。十二，中榆，大收⑧李克認(rèn)為，此處意指“在收獲后將賦稅收集繳納給國家”。W.Allyn Rickett（李克）.Guanzi:Political,Economic，and Philosophical Essays from Early China，Volume 1，Revised Edition（《管子》：中國早期政治、經(jīng)濟、哲學(xué)散論，第一卷·修訂版）.Princeton：Princeton University Press，2001.181.。十二，寒至，靜。十二，大寒，之陰。十二，大寒終。

作為君主獨有的責(zé)任，針對農(nóng)業(yè)社會中需要監(jiān)管的季節(jié)性活動，不但需要知道開展和完成的準(zhǔn)確時間段，還需要確保這些時間段能夠廣泛、明確地為民眾所了解。在《幼官》的描述里，君主并不會像《論語·衛(wèi)靈公》所稱贊的“圣王”舜那樣，“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣”?！队坠佟分械慕y(tǒng)治者更像是一個管弦樂團的指揮，負(fù)責(zé)在正確的時間喚起正確的音符。裴文睿（Randall Peerenboom）寫道：

合適的次序是被預(yù)先確定的。現(xiàn)象以其陰陽能力轉(zhuǎn)化為存在，自然秩序的陰陽參配固定于其中。這正是它們本身所固有的。自然而然，天即陽，地即陰；日即陽，月即陰……人類不能強行宣稱這是陰，那是陽，他們只能讓萬物各歸其位［15］46。

但人類如何知道何處是事物正確的位置？回顧《幼官》和其他相關(guān)早期中國歷法文獻的神話起源，實際上我們可以找到一個首次創(chuàng)立歷法的圣王——這一成就通常歸功于黃帝。例如，《史記·歷書》即指出：

黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏余，于是有天地神祇物類之官，是謂五官。各司其序，不相亂也。民是以能有信……《大戴禮記·五帝德》中載孔子言亦稱：

（黃帝）治五氣，設(shè)五量，撫萬民，度四方……乘龍扆云，以順天地之紀(jì)，幽明之故，死生之說，存亡之難。時播百谷草木……歷離日月星辰；極畋土石金玉……

由于后世統(tǒng)治者都是在古代黃帝創(chuàng)建的歷法上有所變化區(qū)別，故就不再需要圣王了。這是因為這個世界是預(yù)先確定的，并且建立在隨陰陽季節(jié)運動不斷變化的自然次序上（特別是就時間與空間而言），而黃帝僅僅是發(fā)現(xiàn)了它們；但一旦被發(fā)現(xiàn)，統(tǒng)治者就只需要去遵從這種次序。關(guān)于這一點，曹立明寫道：

《管子》所說的“因”，就是拋棄自己的主觀意見而以萬物為法，如實地認(rèn)識事物的本來面目，既不增加，也不減少，《管子》把“因”看作“無為之道”。那么《管子》所說的“因于時”就是順應(yīng)四時的變化而活動，而不是按照主觀意愿肆意妄為，這體現(xiàn)了對自然規(guī)律的尊重和順應(yīng)?！豆茏印肥遣恐螄碚拇髸?，它“因于時”的主張更多是為“圣人”即理想的統(tǒng)治者而言的，具體來說就是要求統(tǒng)治者掌握四時變化的規(guī)律［16］。

這種為《幼官》所依據(jù)的自然秩序邏輯，就是按照第一代陰陽家的陰陽思想范式得以合理演繹的。陰陽家的范式與道家有著實質(zhì)的區(qū)別——在道家的范式中，“陰陽”與“道”的概念在宇宙、創(chuàng)生以及生命本原等維度上都有著突出體現(xiàn)。莊子筆下世界的特點，就是萬物之間永恒自然的轉(zhuǎn)化，這些轉(zhuǎn)化永遠(yuǎn)無法被有意識地預(yù)測或者進行管理；對莊子而言，要成為得道之人，需要一種深刻的修行，即放下所有的期望、拋棄所有的成見。

在這方面老子也提供了一個視角，即萬物之本原在于：道生一（混沌之氣），一生二（氣分陰陽），二生三（陰陽化生天、地、人），三生萬物。但是，《幼官》并未將“陰陽”視為在宇宙中積極創(chuàng)生的動因，其對“陰陽”的理解更為克制有限，并未上升到宇宙論的層面。除了“中方”部分，《幼官》的其他部分并未提及“道”；其展示的世界是徹底自然化的，用郝大維與安樂哲（David Hall and Roger Ames）［17］的詞匯來說，在《幼官》中并不存在一個“生生（emergent）”①對“emergent”的一詞的翻譯參考安樂哲著、溫海明譯《對批評的響應(yīng)》，《求是學(xué)刊》2005年02期?！g注。

與道家類似，《幼官》也將陰陽理解為氣的兩種屬性，不同之處在于，《幼官》將陰陽看做天地的產(chǎn)物，而道家認(rèn)為是陰陽化生了天地?！队坠佟分幸?guī)定了“地氣發(fā)”和“天氣下”的時期，這種變化中，陰陽是調(diào)節(jié)天地間自然力量的根本原理，并體現(xiàn)在四時周期運行中：春季陰消陽長，夏季陽盛陰虛，秋季陽衰陰長，冬季陰盛陽虛。以這樣的方式，雖然陰陽循環(huán)是彼此感應(yīng)且相互交融的，但其仍按照自然秩序的嚴(yán)格條件逐次展開，這樣四時很自然地就表現(xiàn)出陰陽的盈虧。換句話說，通過在時間與空間層面的監(jiān)管調(diào)節(jié)功能，陰與陽就成為“時”的兩個構(gòu)成要素。

除了由天地、陰陽、四時構(gòu)成的自然秩序之外，還有人類的秩序。在《幼官》中，人類的秩序主要呈現(xiàn)農(nóng)業(yè)化的特征；其很少關(guān)注以防御和攻擊敵人為主的戰(zhàn)爭秩序②對戰(zhàn)爭的關(guān)注并未體現(xiàn)在該文歷法部分中。雖然《幼官》“外層”部分都與戰(zhàn)爭相關(guān)，但其皆為后人增添。，也不關(guān)注人性、正義、真誠一類的道德秩序，甚至不關(guān)注儀式與祭祀方面的宗教秩序。人類秩序的蓬勃發(fā)展，依賴于成功遵循自然秩序下的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)規(guī)律，并與其呈現(xiàn)正相關(guān)的關(guān)系；而戰(zhàn)爭、道德與祭祀于此并不重要。

雖然自然秩序與人類秩序共同組成一個有機系統(tǒng)，但自然秩序是基礎(chǔ)性的，并且在規(guī)范上優(yōu)先于人類秩序。理想情況下，人類秩序可以與自然秩序規(guī)律相感應(yīng)（包括天地、陰陽、四季等）?！队坠佟吩谶@一點上闡述得最為明確；其中寫道，統(tǒng)治者在春季“治燥氣”，夏季“治陽氣”，秋季“治濕氣”，冬季“治陰氣”。裴文睿稱其為一種“模仿性自然主義（imitative naturalism）”，對此他闡釋如下：

在春夏之時，生命得到培育：花繁葉茂，作物生長，動物繁衍生息。在秋冬之際，凋亡得以蔓延：花枯葉落，作物收成，動物死亡、冬眠。類似地，人類社會亦必須有其增長發(fā)展與休養(yǎng)生息的時期。在春夏季節(jié)，“陽”的生命之力正值旺盛，統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)慷慨分配社會財富，在輕罪上寬宏大量。到了秋冬，“陰”的衰亡之力達到頂峰，統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格執(zhí)行法律，在重罪上積極落實［15］30。

正因為陰陽思想的規(guī)律性遵循了基本的自然秩序，其預(yù)測能力是任何一種任何占卜都無法比擬的。不過，《幼官》也確實意識到有些情形是背離季節(jié)現(xiàn)象之通常規(guī)律的，其詮釋不難理解：異常的自然現(xiàn)象是由于統(tǒng)治者的做法沒有符合時間與空間的自然秩序，從而產(chǎn)生的惡果。就自然秩序的基本條件及陰陽變化而言，如果統(tǒng)治者計算錯誤、或者忽略它們——無論是錯失時節(jié)，還是肆意妄為、強加自己主觀意志——都會難以實現(xiàn)自然秩序之和諧。這是因為，在這人與自然的有機體系中，人類秩序存在對自然秩序產(chǎn)生負(fù)面影響的可能性。所以《幼官》強調(diào)，如果統(tǒng)治者強行以適合其他時節(jié)之氣來治理某個季節(jié)，就會導(dǎo)致異?；驗?zāi)難。正如“內(nèi)層·南方本圖”所稱：

夏行春政，風(fēng)。行冬政，落。重則雨雹。行秋政，水。

《幼官》與《管子》中其他出自第一代陰陽家的歷法文本亦有緊密聯(lián)系，為了說明其共通之處，此處以《四時》中的一段話結(jié)尾——這段話亦體現(xiàn)了本文所探討的很多主題：

是故陰陽者，天地之大理也，四時者，陰陽之大經(jīng)也。刑德者，四時之合也。刑德合于時，則生福；詭則生禍。

結(jié)論

相對來說，《幼官》的重心集中在“陰陽”思想上，實質(zhì)上未曾涉及其他政治、哲學(xué)與宗教領(lǐng)域，因此本文認(rèn)為《幼官》是第一代陰陽家的主要代表作品，《管子》中的其他若干篇章亦是如此。不過，本文并不認(rèn)為陰陽家學(xué)派展現(xiàn)了中國思想的古老傳統(tǒng)，其應(yīng)是齊國文化特有的發(fā)展，它隨著齊國重農(nóng)主義農(nóng)業(yè)社會的建立而出現(xiàn)；在初始階段，這一學(xué)派是獨立于其他諸家發(fā)展起來的。其統(tǒng)治角度亦是非常獨特的：與殷商不同，陰陽家并不關(guān)注對祖先鬼神、自然神靈、甚至天帝的祭祀；與西周不同，其不關(guān)注“天”與“天命”的存在；與儒家不同，其不關(guān)注道德觀念；與法家更有所不同，其對統(tǒng)治者以自身權(quán)威立法設(shè)刑的做法也缺乏興趣。

雖然陰陽家的主要關(guān)注只限于農(nóng)業(yè)社會，但隨著時間推移，第一代陰陽家所仰賴的農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)被逐漸取代，諸種變化將陰陽思想引入不同領(lǐng)域之中。一個變化出現(xiàn)在齊國，陰陽思想為鄒衍所奉行，并應(yīng)用于政治理念之中；方士們緊隨鄒衍的腳步，將其應(yīng)用于占卜預(yù)測、召神劾鬼、煉丹長生等方術(shù)之中。另一個變化方向出現(xiàn)在秦國，于此《管子》的原貌作品得以編纂?yún)R集，知識分子們首次將陰陽思想與方興未艾的法家思想結(jié)合起來，同時摻雜了道家的宇宙觀念；這種相互滲透與彼此融合，直接催生了盛行于漢代的黃老學(xué)派。

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10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.04.02

2017-11-07

馬思勱（Thomas Michael），于2001年獲美國芝加哥大學(xué)宗教史博士學(xué)位，目前為北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授，主要研究方向為早期中國的哲學(xué)與宗教。

張杰）