周 鵬

內(nèi)容提要 “新子學(xué)”在當今思想界，面臨著相當複雜的競爭形勢。在這樣的形勢下，只有找到自己的角色定位和言説方式，纔能實現(xiàn)自己承繼國學(xué)真脈的宣言。本文認爲，“新子學(xué)”的角色定位，是爲中華數(shù)千年文化找回“本心”，而欲找回“本心”，必須采用古老的“道説”的言説方式來鋪陳義理。在這樣的過程中，逐步回歸“道”這個中華文明的價值源頭。

關(guān)鍵詞 本心 餐采 道説 價值 源頭

一、 “新子學(xué)”面臨的思想形勢

“新子學(xué)”是在一片思想的喧囂中出場的。

抬望眼，看當今中國的思想界，真有如當年戰(zhàn)國七雄爭霸之勢。冀北燕趙之地，馬克思主義攜王官之勢，結(jié)合本土資源，極力維持其“經(jīng)學(xué)”地位；山東齊魯大地，孔孟之鄉(xiāng)，儒學(xué)再度復(fù)興，書院遍撒甘露，少兒讀經(jīng)運動，如火如荼；東南吳越之地，陽明學(xué)憑“致良知”一句口號，簡易直捷，深入人心；中央西蜀，佛道盛行，各自興辦道場，吸引信徒；而西藏天路，密宗即身成佛之説，更成爲漢地欲求解脫者之靈丹妙藥；更不用説域外雜談，藉助網(wǎng)絡(luò)，鋪天蓋地而來，而中國粉絲，趨之若鶩者，較之20世紀八十年代，已經(jīng)不多，只有基督信仰，因有天國保障，中國居民信之者，較以往遂有倍增之勢云。

誕生於上海的“新子學(xué)”，在這一個思想爭霸的舞臺上，會扮演什麼角色呢？

作爲“新國學(xué)”思潮中的一派，“新子學(xué)”在上述思潮的爭鳴中，有三個天然的優(yōu)勢：

(一) 立足於形成於百家爭鳴時期的經(jīng)典文本集合，天生具有包容一切矛盾的多元共生性，契合了當下中國的思想態(tài)勢；

(二) “子學(xué)”本身的原發(fā)性與個體性，使之成爲對接當代生存語境的最佳載體，這一點爲其他立足於現(xiàn)成性、整體性的國學(xué)流派所欠缺；

(三) 開始成形的《子藏》，勢必成爲“新子學(xué)”思想建設(shè)取之不盡、用之不竭的文獻根基。

但這三個優(yōu)勢，嚴格來説，只有前兩個算是當行，第三個優(yōu)勢，只是相對於上述流派中僅憑某些人物光環(huán)但缺乏厚重的文本依據(jù)者(比如陽明學(xué)，只有一部《王陽明全集》可以依憑)纔有力量，如果對比於新儒家(《儒藏》)、佛道二教(《大藏經(jīng)》《道藏》)，《子藏》的文獻優(yōu)勢便不明顯，只是一個必要的生存支撐。

“新子學(xué)”相對於上述國學(xué)流派，還有三個不能回避的隱憂：

(一) 如許多學(xué)者(包括筆者)撰文提到的，爲道多方，雜無統(tǒng)系，使“子學(xué)”很難形成如儒學(xué)與基督教那樣的強大凝聚力；

(二) 從終極關(guān)懷或“向上一路”(禪宗語)上説，“子學(xué)”雖包括“道家”，但終是難與專門論“道”的道教一爭高下，更不用説提供“天堂”與“西方極樂”的基督教與佛教。

(三) 從介入現(xiàn)實的角度説，“子學(xué)”的原發(fā)性與個體性與當下的政治氛圍並不密合，思想上的先鋒，在政治宣傳上很容易就變成了障礙[注]這裏要提到的是陽明心學(xué)，嚴格來説，陽明心學(xué)是屬於“子學(xué)”系統(tǒng)的，但由於其掛靠在儒學(xué)的道統(tǒng)裏，很容易整合進時下的官方意識形態(tài)，而以老莊墨申韓爲主體的“子學(xué)”就很難做到這一點，儘管從現(xiàn)政權(quán)建政的思想底藴上講，“子學(xué)”尤其是其中的墨學(xué)與莊學(xué)與之或許更有親緣。而此文寫作前幾天，由中國文化院、北京三智文化書院共同主辦的首屆“人類智慧與共同命運——中國陽明心學(xué)高峰論壇”在京舉行，中國文化院院長、第九、第十屆全國人大常委會副委員長許嘉璐作報告辭。看來，陽明心學(xué)雖無龐大的文獻支撐，但由於陽明學(xué)的綜合性、直截性以及在海外的傳播效應(yīng)，已然成爲引領(lǐng)當今思想界的一支主力軍，大有取代官方意識形態(tài)至少是與之合二爲一的勢頭。但由於陽明心學(xué)只是一個單一的學(xué)術(shù)流派，其單薄的歷史底藴能否擔負起中國在新時代發(fā)展所需要的智慧源泉的任務(wù)，是很值得懷疑的。其與整個儒家的關(guān)係如何處理，也是一個棘手的難題。但如果把陽明心學(xué)還原爲“子學(xué)”的一支，這個問題就迎刃而解了。所以在當前形勢下，對於“新子學(xué)”團隊而言，陽明心學(xué)“誠可爲援”，而“不可與之爭鋒”，是顯而易見的。。

由以上正反兩方面的分析可以得知，“新子學(xué)”在當今中國思想爭鳴舞臺中的地位，也許正與當年在羅霄山脈燃起星星之火的草莽英雄們相類。而就當下來看，“新子學(xué)”在當今思想界的角色定位與言説方式，似仍需要做一番實事求是的探尋。

二、 “新子學(xué)”的角色定位

不管海內(nèi)外思想界對中國當下的發(fā)展狀態(tài)有多少諸如前現(xiàn)代、現(xiàn)代、後現(xiàn)代抑或諸時重疊的定位分歧，中國文化目前已經(jīng)全面進入了西方人所謂的“現(xiàn)代性”發(fā)展階段，應(yīng)已是塵埃落定。如果説，在21世紀之前，由於國家環(huán)境的半封閉，“現(xiàn)代性”生存對於中國人來説還只是一個文藝理論術(shù)語，並沒有太切身的感受，那麼到了21世紀第二個十年過半的今天，幾乎每個中國人都可以感受到“現(xiàn)代性”這個巨大的幽靈對生活實實在在的衝擊。而在這樣一種生存境遇中，“個體追求的，是他的自身，是一個不含混的、固定參照點。他越來越急切地需要這樣一個固定點，這是因爲，理論的和實際的視閾以及生活的複雜化在前所未有地擴張，加之他事實上不再能夠在向外的任何地方找到這個點。和他人之間的所有關(guān)係，因此最終成了本我回歸自身之途上的一個個驛站”[注]格奧爾格·齊美爾語，見[英] 齊格蒙特·鮑曼著、邵迎生譯《現(xiàn)代性與矛盾性》，商務(wù)印書館2013年版，第285頁。?，F(xiàn)代性需要固定點，但這個固定點不可能向外去探尋，對於個人是如此，對於國家也是如此。中國人要在急流般的現(xiàn)代性中站穩(wěn)腳跟，必須回溯到自己的文化源頭。而反過來看，只有被徹底拋入毫無確定性的現(xiàn)代性漩渦之中，在與不同“他者”的劇烈碰撞裏，中國文化纔能盪滌出自己被遮蔽已久的本心。而這個任務(wù)，纔是“新子學(xué)”當仁不讓的事。

如何盪滌出這個“本心”呢？比對質(zhì)疑是一個好方法。明末清初的傅山曾經(jīng)痛切地指出：“失心之士，毫無餐采，致使如來本跡大明中天而不見，諸子著述雲(yún)雷鼓震而不聞，蓋其迷也久矣。雖有欲抉昏蒙之目、拔滯溺之身者，亦將如之何哉！”[注]《陳批霜紅龕集》卷十六《重刻釋迦成道記敘》，清宣統(tǒng)三年丁氏刻本，山西古籍出版社，第476頁。傅山深感當時學(xué)者受“經(jīng)學(xué)思維”(方勇語)的重重束縛，毫無在不同價值傾向的思想之間比對質(zhì)疑(傅山稱之爲“餐采”)的勇氣，從而失掉了中國文化的“本心”。他進一步認爲：“申商管韓之書，細讀之，誠洗東漢、唐、宋以後之粘，一條好皂角也。”[注]《陳批霜紅龕集》卷二十五《家訓(xùn)》，第669頁?！拔嵋浴豆茏印贰肚f子》《列子》《楞嚴》《唯識》《毗婆》諸論，約略參同，益知所謂儒者之不濟事也?！盵注]《陳批霜紅龕集》卷三十四《讀子三》，第963頁。傅山正是在當時中國人的知識範圍裏，通過“餐采”的方法，找到了一條通向先秦思想源頭活水的道路，從而對自己習(xí)得的中國文化(主要是指儒學(xué))做了一番洗心革面的重構(gòu)，而其本人亦因此達到了極高的學(xué)術(shù)造詣，成了當時學(xué)壇不可逾越的巔峰[注]時人謂之“學(xué)?！?。。那麼，在今天的文化形勢下，爲了回到源頭，“新子學(xué)”研究者似乎更應(yīng)該擴大“餐采”的範圍，用西方自古希臘羅馬時代以來形成的優(yōu)秀作品與我們固有的傳統(tǒng)進行質(zhì)疑比對，而不必預(yù)設(shè)一個文化主體性，更不該暗含傳統(tǒng)文化包萬有的野心，從而能夠在一個更廣大的視域下鑒別出中國文化的世界性價值，更準確地對治現(xiàn)代性設(shè)下的一系列難題。

三、 “新子學(xué)”的言説方式

方勇先生在《三論“新子學(xué)”》一文中指出：“傳統(tǒng)文化的意義在於爲社會提供價值系統(tǒng)，解決現(xiàn)代背景下的人的問題?！倍靶伦訉W(xué)”研究要“從哲學(xué)史的範式中走出來，把重點從知識構(gòu)造轉(zhuǎn)出，重新喚醒傳統(tǒng)資源的價值意義，讓經(jīng)典回到生活境遇中”。什麼是價值？價值本來是一個經(jīng)濟學(xué)術(shù)語，表示某一存在者對於某個主體的意義，而所謂意義，絶非單純的對象性存在，而是由主體與對象二者共同建構(gòu)。因此，意義、價值既不是純粹客觀，也不是純粹主觀。人們經(jīng)驗中的價值，不是獨立的價值物，而毋寧説是包含著價值物的某種“關(guān)係”。

與傳統(tǒng)西方哲學(xué)執(zhí)著於“實體”不同，現(xiàn)代西方哲學(xué)對“價值”的論述，終於開始像中國哲學(xué)一樣，著力於這種“關(guān)係”的言説。德國人海德格爾後期曾使用過Ereignis一詞來試圖描述這種説不清道不明的“關(guān)係”。海氏著作翻譯者孫周興先生説：“要爲Ereignis找到一個適恰的中譯，是很困難的?！璄reignis含有‘居而有之’和‘相互照亮、揭示(指天、地、神、人的世界‘四重整體’)的運作’的意思，所以英譯者纔把它譯作‘居有之解蔽’。不過……海德格爾所著力闡發(fā)的Ereignis的主要意思是‘道路’、‘道説’等。”[注][德] 海德格爾《在通向語言的途中》，商務(wù)印書館2004年版，第280頁。

何謂“道説”？海德格爾自己説：“道説即顯示。在向我們招呼的一切東西中，在同我們照面的被討論者和被説者中，在向我們説出自身的東西中，在期待著我們的未被説者中，但同樣也在我們所做的説話中，都有顯示在起支配作用——這種顯示讓在場者顯現(xiàn)，讓不在場者隱失。……道説貫通並且嵌合澄明之自由境界(das Freie der Lichtung)；澄明必然要尋找一切閃現(xiàn)，離棄一切隱失，任何在場和不在場都必然入於澄明而自行顯示，自行訴説?！盵注]同上書，第257頁。這是不是很像《莊子·齊物論》裏所説的“吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪”？不是“我”在説話，而是“大道”穿透“我”的存在而自行言説，正如海氏一再指出的，人不發(fā)聲，“語言説話”，而“人傾聽，因爲人歸屬於寂靜之指令”[注]同上書，第27頁。。這就是“道説”。

“新子學(xué)”要發(fā)掘中國文化的獨特“價值”，首先要實現(xiàn)“言説方式”的革新，因爲我們的經(jīng)典言説形態(tài)，幾乎全都是不同形式的“道説”，一切説出來的關(guān)係價值，全是來源於“道”的。《文心雕龍·原道》云：“道沿聖以垂文，聖因文以明道，旁通而無滯，日用而不匱。易曰：‘鼓天下之動者存乎辭。’辭之所以能鼓天下者，乃道之文也?！备挥谜h宋朝以後被高推的“文以載道”觀，幾乎將“道説”變成了唯一合法的言説形式。只是宋以後的“文以載道”，失去了早期中國文化的鮮活，無法“貫通並且嵌合澄明之自由境界”，成了一種殭屍般的倫理説教，早已不是“道説”原初的那種味道。

原初意義上的“道説”最有可能在當代重生。方勇先生説：

當代實具備了回歸中國思想原點的極佳契機。更重要的是，諸子學(xué)本身所具有的多元開放的氣質(zhì)，正是中國思想原創(chuàng)力的突出體現(xiàn)。身處現(xiàn)代語境中的當代研究者，不妨學(xué)習(xí)和繼承先秦時期“處士橫議”的原創(chuàng)精神與恣縱氣勢，擺脫各種固有觀念的束縛，汲取元典智慧，融會當代理念，是爲學(xué)術(shù)創(chuàng)新之關(guān)鍵所在。(《三論“新子學(xué)”》)

處士橫議的原創(chuàng)精神與恣縱氣勢，正是“道説”的張力所在，只有具備了這樣的人格和膽略，纔會在今天這個開放的時代被“大道”選爲忠實的“傳信者”(海德格爾語)，正如《中庸》所言：“茍不至德，至道不凝焉。”

不過，“道説”實踐起來是很困難的事。莊子云：“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”(《大宗師》篇)“道説”者言説出口的不僅僅是“道情”而已，更多的也許是經(jīng)過層層扭曲了的“人欲”。盡管這樣，“道説”者還是能在滌除玄覽後，依稀傳達幾分來自彼岸的真實。這樣的真實越積越多，終有一天能夠抵達“大光明”之境，朱熹謂之：“一旦豁然貫通焉，則衆(zhòng)物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”[注]朱熹《四書章句集注·大學(xué)章句》第六章，中華書局2010年版，第7頁。他本人也確實爲了做到這一點，付出了終身的努力[注]史載朱熹去世前一天還在修改《大學(xué)章句》。。

“道説”的方式不止一種，不必非要像朱熹這麼刻意和困頓。莊子説“卮言日出，和以天倪”(《莊子·寓言》)，海德格爾認爲，“這樣一種道説著的應(yīng)合(Entsprechen)只可能是一種對話”[注][德] 海德格爾《在通向語言的途中》，第142頁。。最早的“道説”大都是通過“對話”的形式保存下來的?！独硐雵贰渡袝贰墩撜Z》，皆以對話爲主，以至看似分了章的《道德經(jīng)》，都充滿了關(guān)尹、老聃問對的痕跡?！皩υ挕钡暮锰幨?，能夠最鮮活地激發(fā)思想，“道説”者被迫處於一種敞開的澄明狀態(tài)，所傳達的信息最有效地保持了來自“道説”之彼岸的原生態(tài)，而非獨處暗室、冥思苦想而人爲醞釀出的靈感迸發(fā)，這樣雖説形式完美，矯飾的痕跡就重了。

“新子學(xué)”的“道説”者，在撰寫專著的同時，也可以試著采取“對話”這樣一種鮮活的言説形式來展現(xiàn)自身。二三知己，治學(xué)有得，小聚一番，各抒胸中所見，或應(yīng)和，或反駁，從不失和氣，旁有一人，並不參與辯論，或筆録，或録音，偶爾插話打斷，掌握進程。雖説不至於每次對話都能妙語迭出，但幾次三番，積累的成果也是很可觀的。定期出成集子，以饗讀者，開卷即知觀點精華，對擴大“新子學(xué)”的影響很是有利。

四、 “新子學(xué)”的價值源頭

“道説”之所以困難，不僅僅是由於它要求“道説”者能夠自覺地與本源相連(“志於道”)，更是由於本源的“顯現(xiàn)”(Erscheinen)本身就是變動不居的。中國古人説：“人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允執(zhí)厥中?！?《尚書·大禹謨》)又云：“天地之間，其猶橐籥乎。虛而不屈，動而愈出。多言數(shù)窮，不如守中。”(《老子》五章)“時中”在中國古人眼中是聖人的境界。也難怪德國人海德格爾抱怨道：“守護神秘之純正源泉，在我看來是最艱難的事情了?！盵注][德] 海德格爾《在通向語言的途中》，第119頁?！盁o論多麼小心，我們也還是要與本質(zhì)性的東西失之交臂。”[注]同上書，第140頁。海氏這些話恰恰表明，他是真正守護住了“神秘之純正源泉”。唐代王玄覽曾在《玄珠録》裏寫道：“能知無知，道之樞機。”[注]《玄珠録》卷上，巴蜀書社1989年版，第113頁?？鬃釉疲骸爸疇懼恢獱懖恢?，是知也?！敝雷约簾o知(蘇格拉底)，那個能洞悉自己的，也就是“神秘之純正源泉”。正如莊子所云：“人之知也少，雖少，恃其所不知，而後知天之所謂也。”(《莊子·徐無鬼》)“道説”者要有“恃源而往”(《莊子·徐無鬼》)的信心。

如何“恃源而往”呢？中國古人在這方面其實積累了相當豐富的經(jīng)驗。比如柳宗元就自敘其文學(xué)生涯云：

始吾幼且少，爲文章，以辭爲工。及長，乃知文者以明道，是固不茍爲炳炳朗朗，務(wù)采色、誇聲音而以爲能也。凡吾所陳，皆自謂近道，而不知道之果近乎，遠乎?！饰崦繝懳恼?，未嘗敢以輕心掉之，懼其剽而不留也；未嘗敢以怠心易之，懼其弛而不嚴也；未嘗敢以昏氣出之，懼其昧沒而雜也；未嘗敢以矜氣作之，懼其偃蹇而驕也。抑之欲其奧，揚之欲其明，疏之欲其通，廉之欲其節(jié)，激而發(fā)之欲其清，固而存之欲其重，此吾所以羽翼夫道也。本之《書》以求其質(zhì)，本之《詩》以求其恆，本之《禮》以求其宜，本之《春秋》以求其斷，本之《易》以求其動，此吾所以取道之原也。參之穀梁氏以厲其氣，參之《孟》《荀》以暢其支，參之《莊》《老》以肆其端，參之《國語》以博其趣，參之《離騷》以致其幽，參之太史公以著其潔，此吾所以旁推交通而以爲之文也。(《答韋中立論師道書》)

作爲唐代的“道説”者，柳宗元的“取道之原”只能限制在“六經(jīng)”的範圍之內(nèi)。而到了明末清初，如前所述，傅山的“道説”的“取道之原”就擴大到了諸子與佛道二教之經(jīng)。作爲今天“新子學(xué)”的“道説”者，則應(yīng)該將這個範圍擴大到軸心文明産生的一切經(jīng)典，並在此基礎(chǔ)上廣泛吸收一切優(yōu)秀的著作來“旁推交通而以爲之文”。這樣的“道説”，纔能夠契合“新子學(xué)”自我標榜出的“多元性”。

所謂多元，實是説源頭不止一個，要之皆本於“道”而已。其實，我們一貫稱呼的“百家爭鳴”，如果從主旨上説，似乎叫做“百家闡道”，纔更爲客觀。春秋時期的學(xué)術(shù)下移，只是文化解釋權(quán)的下放，而不是價值本身的丟失。如果説，在春秋之前，對“天道”的“道説”權(quán)，被壟斷在王權(quán)貴族那裏的話，那麼從孔子、老子，便開始了知識分子對“天道”的“道説”覺醒，而這恰恰是“子學(xué)精神”的源頭所在。到了戰(zhàn)國，文化進一步普及，而世事更加繁複，知識分子對“天道”的“道説”也進一步多端起來。我們看荀子這樣説：

故由用謂之道，盡利矣。由欲謂之道，盡嗛矣。由法謂之道，盡數(shù)矣。由埶謂之道，盡便矣。由辭謂之道，盡論矣。由天謂之道，盡因矣。此數(shù)具者，皆道之一隅也。夫道者體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀於道之一隅，而未之能識也。(《解蔽》)

荀子批評了對“道”的各執(zhí)一端的片面理解，但由此也可以看出，他與他的論敵其實是在共享著同一個“道”的價值源頭。我們今天要展開“新子學(xué)”的“道説”，首先應(yīng)該明確的，正是這一個共同的“道”的價值源頭。這個價值源頭在思想界失落已久，我們要旗幟鮮明地重新在心中樹立起來，並且用我們的學(xué)術(shù)實踐落實下去。只有這樣，“新子學(xué)”欲傳承中國文化真脈的宣言，纔能真正地實現(xiàn)。