邱仁宗

論“扮演上帝角色”的論證

邱仁宗

本文首先簡要介紹“扮演上帝角色”這一說法的最初來源，有效論證應該具備的條件，“扮演上帝角色”這一說法的假定，“扮演上帝角色”作為論證的困難，并分別考查將“扮演上帝角色”這一說法作為論證應用于安樂死、醫(yī)生協(xié)助自殺、基因技術(shù)和合成生物學中倫理問題的情況。

論證；后果論；安樂死；醫(yī)生協(xié)助自殺；基因技術(shù)；合成生物學

概論

根據(jù)希臘神話，伊克西翁是希臘塞薩利地方阿庇泰國王，他要求鄰國國王狄俄尼斯把女兒嫁給他，狄俄尼斯向他索要一大筆嫁妝。他邀請狄俄尼斯參加一個宴會，乘機將他推進炭火熊熊的大坑燒死。伊克西翁的背信棄義、蓄意殺人的罪行激怒了國人，他被迫逃到主神宙斯那里，宙斯寬恕了他，給他凈罪，并邀請他作為客人進入奧林匹斯山。伊克西翁一到奧林匹斯山就愛上了宙斯的妻子赫拉，并要和她睡覺。宙斯得知后大怒，罰他下地獄，把他縛在一個永遠燃燒和轉(zhuǎn)動的輪子上，被稱為“伊克西翁之輪”，受盡折磨，永世不得翻身。

這也許是“扮演上帝角色”這一說法的最初來源：在這里伊克西翁是要扮演赫拉性伴的角色，于是遭到上帝即宙斯的懲罰。1931年神權(quán)保守主義者用“扮演上帝角色”這一說法來反對《弗蘭肯斯坦》電影中的人造人①。此后在討論臨終病人的生死決策、基因工程以至最近的合成生物學問題，人們往往用“扮演上帝的角色”進行反對的論證，也有人主張在例如搶救瀕危物種方面主張我們就是要扮演上帝的角色②。

在討論“扮演上帝的角色”這一論證前，讓我們先討論一下一個有效的論證應該具備哪些條件。

第一個條件是一個有效的論證應該是普遍的，適用于所有參加論爭的人，即進行正面論證和反面論證的人。但扮演上帝角色的論證不具備這個條件。因為這個論證的前提是承認上帝的存在，但對于認為上帝的存在并無充分的證據(jù)的人，這一論證就不適合他們了。

第二個條件是一個有效的論證應該是理性的，即應該既符合邏輯推理的規(guī)則，又不違背目前科學證據(jù)的支持或由科學證據(jù)證明的常識或科學知識的支持。這一論證也不符合這個條件，許多人認為不但邏輯推理推不出上帝的存在，斷言上帝存在也無法獲得科學證據(jù)的支持或用科學方法獲得的證據(jù)的支持。對上帝的存在及其扮演的角色主要靠信仰來支持。

第三個條件是論證中所使用的概念應該是清晰的、明確的。但在扮演上帝角色的論證中對什么是“上帝扮演的角色”的意義往往是不明確、不清晰的，人們對此的詮釋有許多的歧義。

一、“扮演上帝的角色”作為論證的困難

而且在許多情況下，扮演上帝的角色只是作為一種說法被提出，并未形成系統(tǒng)的論證。人們在遇到科學或技術(shù)上的新發(fā)現(xiàn)、新突破時，往往斷言某種決定不應該做出或某種行動不應該采取，因為這樣做是“扮演上帝的角色”。顯然，單單做出這類斷言不是論證，但可以將這種斷言發(fā)展為一種論證。然而，由于人們很容易喊道“這是扮演上帝的角色”，所以也就很少有人勞神把它發(fā)展為一種比較像樣的論證。這就是為什么大多數(shù)人只是說出這句話而已，而實際上并不是在作論證。Michael La-Bossiere③認為可以從三個方面來理解“扮演上帝的角色”這一說法。

就字面上說，這種說法基于三個假定：

假定1：是上帝存在著。

假定2：是上帝要或命令某種決定不應該做出或某種行動不應該做。

假定3：我們應該做上帝想要的，或服從上帝的命令。這就牽涉到我們被要求一種接受上帝命令的理論，即上帝下了命令要做的就是對的，上帝禁止要做的就是錯的。

正如上所述，在世界人口中只有一部分（雖然是很大一部分）相信上帝的存在，對于大多數(shù)不相信上帝存在的人，這種說法就失去意義，也不可能在相信上帝存在的人與不相信上帝存在的人之間就這個說法進行富有成果的討論。

從隱喻的角度看，這種說法基于這樣的假定，即人們不應該仿佛是上帝那樣去做出決定或采取行動。在這種情況下，說“仿佛是上帝那樣去做出決定或采取行動”是什么意思，就要做出界定。人們通常用傲慢或越出正常約束范圍以外行動來界定這個意思。但對為什么人們不應該做這種事，是必須加以辯護的。在這種情況下，人們往往意會地或潛藏地去訴諸上帝命令理論之外的一種道德理論。例如，認為人們扮演上帝角色會有可怕的后果，此即一種后果論的立場?？墒沁@樣一來，使用“扮演上帝角色”這一說法就顯得沒有什么必要了，人們可直接訴諸后果論就行了。

對于不信上帝的人，我們也許可以將“上帝”比喻為中國的“天”、“上天”或“天命”，上天會給你做出你應該有的決定，你不應該去扮演上天的角色。也許我國很多人有類似的想法，這種想法的問題與不要扮演上帝的角色的說法是一樣的。并不是所有中國人都相信“上天”或“天命”，而且也許相信的人現(xiàn)在也越來越少了。有時人們會這樣說“不應該做這種事，做了會得不到好報?！边@就是在訴諸后果論了，不同的是似乎這個不好的后果是上天給你的報應，不是各種因素相互作用的結(jié)果。也可以將上帝比喻為“自然”或“自然律”，不要扮演上帝的角色可以當作一種告誡：不要去做違反自然或自然律的事。這樣，又會產(chǎn)生“違反自然”和“違反自然律”是什么意思的問題。也許可以將“違法自然”理解為“違反天性”④，人們不應該去做違反天性的事，但“違反天性”又是什么意思？“天性”是基因決定的特性，還是生活經(jīng)歷形成的習性（可能是遺傳因素與社會環(huán)境因素相互作用的結(jié)果），也是難以確定的；也很難說做違反其基因決定的特性或違反其生活經(jīng)歷形成的習性的事，都是不應該的。例如有人因基因特點對酒精容易上癮，或由于家庭或個人不如意的經(jīng)歷往往需要“借酒澆愁”，似乎不能說我們勸他戒酒或幫助他戒酒是不應該的，因為這違反了他的“天性”。

從方法論角度看，“扮演上帝角色”這一說法可包含三個步驟：

步驟1：論證做出有關(guān)X的決定或做Y一事是扮演上帝的角色。

步驟2：論證人們不應該去扮演上帝的角色。

步驟3：結(jié)論是人們不應該做出X的決定或去做Y一事。

完成這三個步驟需要做相當量的工作。完成第一步要求充分顯示所說的決定或行動是在扮演上帝的角色。要做到這一點就要求對什么是扮演上帝的角色和這一具體的行動或決定是怎樣地扮演上帝的角色提供充分的解釋。在許多情況下，人們可以發(fā)現(xiàn)，這類批評不是說，人們在扮演上帝的角色，而是認為由于其他理由這種行動是錯誤的，打出“扮演上帝角色”這張牌只是讓這種批評的效應更具戲劇性。在這種情況下，則應該使用另一種方法，不必使用“扮演上帝角色”這一說法。第二步也具有挑戰(zhàn)性，因為它要求對為什么人們不應該扮演上帝的角色提供一個合適的論證。做到這一點可以論證說，人類應遵守一定的限制，違背這一點，跨越了一條線，就進入了只有上帝才能決定的道德領(lǐng)域。一旦完成了前兩個步驟，第三步就容易了，即可合乎邏輯地推出結(jié)論。下面讓我們分別考查將“扮演上帝角色”這一說法作為論證應用于相關(guān)倫理學問題上會發(fā)生什么樣的情況，分別有：安樂死、醫(yī)生協(xié)助自殺、基因技術(shù)和合成生物學。

二、安樂死

我們往往會看到在文獻上有人用“扮演上帝角色”的說法用作反對安樂死的論證。按照上述，進行這樣的論證第一步是要論證做出讓某個人死亡或主動地拔掉插頭是在扮演上帝的角色。第二步要論證人們不應該扮演上帝的角色。從以上兩步論證，就可得出結(jié)論說，人們不應該做出安樂死或主動拔掉插頭的決定?？墒窃谧置嫔?，利用這樣的論證依賴于有關(guān)上帝以及上帝想要什么的一些假定。這種論證唯有在持有同樣宗教觀點的人中間才是有效的，而用于持不同宗教觀點或持無神論觀點的人則往往是無效的。在面對面的討論中，我們的一種回應是，要求持這種論證的人確切地說出，人們?nèi)绾尾攀前缪萆系鄣慕巧约盀槭裁催@樣做是錯誤的。這也就是要求他們明確陳述作為其基礎(chǔ)的理論或原則。這樣做實際上還不是反論證，只不過是用來揭示做出反對扮演上帝角色論證的人論證的缺陷。如果在受到要求提供這些細節(jié)的挑戰(zhàn)時，他們往往不能提供這些細節(jié)，那么他們的論證就有嚴重缺陷。在許多情況下，進行反對扮演上帝角色論證的人根本沒有考慮到會有這樣的挑戰(zhàn)，因而往往沒有做好回答的準備。這樣就會顯示在上述的兩步論證中有一步或兩步有缺陷，顯示其缺陷可以通過論證說，做出這種論證的人既沒有顯示X在扮演上帝的角色，也沒有顯示扮演上帝的角色是錯誤的。

另一種回應辦法是，通過這樣的論證：在類似的情況下“扮演上帝角色”是可以接受的。這通過提供類比論證可以做到這一點。這是將當下的情況與做出決定或采取行動被認為道德上可接受的類似情況進行類比。以安樂死為例，可用論證顯示，在某些情況下人們做出類似的生死決定時被認為可接受的。再用這個例子顯示根據(jù)法律制度人們做出置人于死地是如何不被認為是扮演上帝角色?；蛘哂脩?zhàn)爭中人們做出殺人的決定的例子顯示這樣做也不被認為是扮演上帝角色。這類回應特別有效，因為這將堅持反對扮演上帝角色的人置于不一致的地位。例如許多反對安樂死的人卻同意執(zhí)行死刑和參加戰(zhàn)爭。如果這樣的人論證說，安樂死是扮演上帝的角色，因而是錯誤的，那么他們就必須顯示為什么死刑和戰(zhàn)爭不是扮演上帝的角色。但如果有人既反對安樂死，也反對死刑和戰(zhàn)爭，那么他們所持的立場是一致的，顯然上述的類比回應對他們不起作用。

三、醫(yī)生協(xié)助自殺

是否允許醫(yī)生協(xié)助臨終病人自殺在美國是一個具有廣泛爭議的問題，以致成為選舉中的一個議題。例如1998年米契根州的選民們絕大多數(shù)投票反對允許醫(yī)生在嚴格控制的條件下協(xié)助自殺⑤。米契根州的建議是，如果病人是不到半年可活的臨終病人；曾至少兩次要求協(xié)助自殺；有三位持照醫(yī)生相信他是真心實意的；病人沒有患抑郁癥；病人已被告知其醫(yī)療選項；并且業(yè)已等待一個星期，就可允許醫(yī)生給病人開致死藥物的處方。整個過程要受國家監(jiān)督委員會審查。投票結(jié)果讓一貫支持并實施醫(yī)生協(xié)助自殺，以及推動醫(yī)生協(xié)助自殺合法化的Kevorkian醫(yī)生大失所望⑥。Kevorkian醫(yī)生多次受到控告，5次接受審判，1999年他被判犯有二級謀殺罪。但許多人認為不管他的行為在法律上是否允許，在道德上肯定是錯誤的。

Fred Feldman⑦指出，為支持認為醫(yī)生協(xié)助自殺是道德上錯誤的觀點，曾給出各種各樣的論證，包括例如“你可能殺了一個患抑郁癥的人”，“這不關(guān)醫(yī)生的事”，“這會使不想死的老年人不敢去看醫(yī)生”，“這會是道德斜坡，進而去殺不是臨終的病人，甚至導致納粹式的安樂死”等等。最重要的一個反對的論證是：“這是扮演上帝的角色”。這個論證是說，協(xié)助病人自殺的醫(yī)生是“扮演上帝的角色”，而任何人扮演上帝的角色是在道德上錯誤的。因此協(xié)助病人自殺在道德上是錯誤的。柏拉圖在他的《斐多篇》（Phaedo），阿奎那在他的《神學總論》（Summa Theologiae）以及康德在他的著作中都曾提出過類似的論證。我們在這里不是討論醫(yī)生協(xié)助自殺在道德上究竟是對還是錯，而是要討論反對醫(yī)生協(xié)助自殺時利用扮演上帝角色的論證，是否具有說服力。

例如，柏拉圖在《斐多篇》⑧說，蘇格拉底說，他對一個人自殺是否是錯誤感到困惑。但他也相信眾神是我們的保護人，我們?nèi)耸撬麄兊乃形铩Ｕ缫恢还⑺浪约?，一個人會惱怒一樣，如果我們之中有人殺死自己，眾神也會惱怒的。因此，蘇格拉底的結(jié)論是，在上帝召喚他之前，一個人應該等待，而不要奪走自己的生命，這是有理由的。阿奎那說了類似的話。他說，自殺是“完全是錯誤的”，他給出了三個理由，第三個理由是：“第三，生命是上帝給予人的禮物，上帝是死亡和生命的主人，所以一個人剝奪自己的生命是違反上帝的罪惡。唯有上帝有權(quán)威決定生命和死亡。”⑨康德在他的講演中提示一些略為不同的反對自殺的論證，其中有些涉及到上帝。他說，我們一直被置于這個世界之中，在某些條件之下，是為了一些特異的目的而存在。但自殺違反了他的造物主的目的；他到達另一個世界，仿佛他離開了他的崗位；他必須被視為上帝的叛徒?？档陆又f，上帝是我們的所有者；我們是他的財產(chǎn)；如果由一位仁慈的主人照料的奴仆違反主人的意愿，他就應該受到懲罰⑩。從柏拉圖到康德的論證似乎是說，我們是眾神的財產(chǎn)，如果我們殺死了自己，我們就毀掉了他人的財產(chǎn)。由于毀掉他人的財產(chǎn)總是錯誤的，因此自殺也總是錯誤的。阿奎那和康德的那幾句話還包含另一個反對自殺的與上帝有關(guān)的論證。這個論證基于這樣的觀念，即上帝已經(jīng)明確地命令我們避免自殺。在第六誡中上帝說：“汝不可殺人”，這包含著不可自殺的命令。無論如何，如果我們認為上帝已經(jīng)命令我們避免自殺；且我們認為我們的道德義務(wù)是由上帝命令決定的，那么我們就可認為我們有義務(wù)避免自殺。但這些論證雖然與上帝有關(guān)，但與扮演上帝角色的論證還是不同的。這里我們就沒有必要去討論這些論證。

Feldman指出，扮演上帝角色的論證也包含在柏拉圖、阿奎那和康德的著作之中。這一論證的一般輪廓是：

前提1：如果我們自殺或幫助別人自殺，那么我們就是扮演上帝的角色；

前提2：如果我們扮演上帝的角色，那么我們就做了錯事。

結(jié)論：如果我們參與殺人，不管是殺自己還是幫助殺別人，那么我們就做了錯事。

但扮演上帝的角色是什么意思呢？一些哲學家和神學家接受這樣的觀念：當上帝創(chuàng)造這個世界時，他意欲歷史應該以某種方式發(fā)展。這是說，他的意向是應該發(fā)生某一序列的事件。當某些事“按照自然”發(fā)生時，這就是上帝選擇的序列中的事件中的一個，并且它是以上帝意向的方式發(fā)生的。但上帝也給予我們一定程度的自由。人有權(quán)干預自然進程。我們每個人都能夠看到不知怎的歷史沒有按上帝意向的方式發(fā)展。有人就在自然的進程中做出某種創(chuàng)新，他就以這種方式干預了上帝原先意向的進程。于是我們可以設(shè)想，那些談?wù)摗鞍缪萆系劢巧钡娜诵睦镉羞@種歷史觀。當他們說某人在扮演上帝的角色時，他們的意思是他在自然進程中做出了某種創(chuàng)新。其定義如下：

D1：x扮演上帝的角色=df.x在自然進程中做出了某種創(chuàng)新?。

如果我們按照這個定義來詮釋這個論證，那么：

前提1：每當一個人參與自殺，他就使得歷史以不同于上帝意向的方式發(fā)展；

前提2：用這種方式干預上帝的計劃總是錯誤的；

結(jié)論：參與自殺總是錯誤的。

如果做這樣的詮釋，那么這個扮演上帝的論證就面臨若干深刻的困難。其一是涉及第一個前提。按照這個前提，每當我們參與自殺，我們就扮演上帝的角色。根據(jù)第一種詮釋，這意味著：每當我參與自殺，我們就看到歷史按上帝意向不同的方式發(fā)展了。但是為了確信這是正確的，我們必須對上帝的世界歷史的原初計劃知道得更多一些。尤其是我們必須知道在這種情況下上帝對自殺原初是否有所計劃。如果上帝的確有所計劃，那么我們的活動就沒有在自然進程中引入“創(chuàng)新”，那我們就沒有扮演上帝的角色。

Feldman說，此刻Kevorkian醫(yī)生必須確定上帝是否想到世界歷史應該包括諸如Kevorkian醫(yī)生拒絕幫助、那位老年婦女繼續(xù)生活于痛苦之中這些事件原初想法如何，或上帝是否想到世界歷史是否應該包括Kevorkian醫(yī)生同意給予幫助，而這位老年婦女因醫(yī)生助死而較早死去這些事件。顯然，如果上帝原初計劃Kevorkian醫(yī)生不要去管這位年老婦女，那么如果Kevorkian醫(yī)生幫助她自殺，就將創(chuàng)新引入了自然進程。但是同樣顯然的是，如果上帝原初計劃Kevorkian醫(yī)生會幫助這位婦女死亡，那么如果他拒絕這樣做，就會將創(chuàng)新引入自然進程。因此，在Kevorkian醫(yī)生知道上帝有關(guān)世界歷史的原初計劃前，他不知道采取何種行動方針是扮演上帝的角色。但Kevorkian醫(yī)生肯定對此一無所知。以這種方式論證的任何人似乎假定上帝原初計劃是誰也不會參與自殺。然而，這個論證并未包含為這種假定辯護的任何東西。因此我們的結(jié)論是，我們按這種方式詮釋這個論證，那么就沒有理由認為前提1是真的。

第二種詮釋是，當上帝創(chuàng)造世界時，他意欲歷史應該以某種方式發(fā)展。這是說，上帝意欲發(fā)生某種事件的序列。這一事件序列可被稱之為“自然的進程”。如果人們什么也不做，那么自然進程以上帝計劃的方式發(fā)展。有時，當人們說我們應該袖手旁觀，“順其自然”，他們就是指的這種觀點。因此，這個人就是在第二種意義上扮演了上帝的角色，這在任何情況下都是錯誤的。

休謨在他的“論自殺”一文中就是這樣詮釋這個論證的。他指出，實際上這種詮釋使前提2成為荒謬的。因為現(xiàn)在第二個前提是說，無論干什么都是錯誤的。休謨問道，那么造一所房子，耕種土地，或乘船航海都是錯誤的嗎？“在所有這些行動中我們都會運用我們的身心力量在自然進程中產(chǎn)生某種創(chuàng)新?！?這個論證蘊涵著我們應該什么也不要做。如果我們認為上帝是明智的和仁慈的，想要世界歷史應該按沒有人干預的方式展開，那么我們不管做什么都是錯誤的。因此我們應該什么也不做。但這將是絕頂荒謬的。由于我們無法知道上帝計劃什么，因而認為我們有道德義務(wù)什么也不做，這是毫無意義的。

現(xiàn)在讓我們看看對扮演上帝角色的另一種詮釋。在柏拉圖、阿奎那和康德的一些論述中提示了一種對扮演上帝概念更為狹義的詮釋。這種詮釋不是說，每當我們采取行動，我們就扮演上帝角色，或每當我們的行動違反上帝的原初計劃我們就扮演上帝的角色，而是說，每當我們干預生死問題時我們扮演上帝的角色。當阿奎那說，上帝是死亡和生命的主人時暗示過這種詮釋。我們可以將這種詮釋定義如下：

D2：x扮演上帝的角色＝df.x以這樣的方式行動，確保否則本該死亡的某人繼續(xù)活下去；或否則本該活下去的某人死亡?。

Feldman指出，假設(shè)Kevorkian醫(yī)生幫助年老婦女自殺。那么，她比如果Kevorkian拒絕她死去要早幾個月。在這種情況下，按照D2，Kevorkian醫(yī)生扮演上帝的角色。因為他的行動使那位婦女更早死去。如果他不那么做，她本來會多活幾個月。由于這種情況也適合于參與自殺的任何案例，因此有理由認為當我們按照D2來詮釋扮演上帝角色時，這個論證中的前提1就是真的。

盡管如此，這種論證還是無效的。問題是前提2仍然是假的。明白這一點只要我們考慮一下，如果Kevorkian醫(yī)生不去幫助年老婦女自殺會發(fā)生什么。在這種情況下，他的行為確保年老婦女再活幾個月。因此他的行動確保該婦女活得比如果他采取相反的行動她本來會活的時間長。根據(jù)D2，Kevorkian醫(yī)生因此扮演了上帝的角色。結(jié)果，如果前提2是真的，那么他不去協(xié)助自殺與他協(xié)助自殺一樣是錯誤的。

如果我們這樣詮釋前提2，它對醫(yī)務(wù)人員有荒謬的含義。病人去就診，要求醫(yī)生挽救他們的生命。例如外科醫(yī)生進行手術(shù)挽救病人生命。在某些情況下，可以正確地說，如果外科醫(yī)生不做這個手術(shù)，病人本來就會死亡。因此，D2蘊涵著，所有這樣的外科醫(yī)生都在扮演上帝的角色；與前提2結(jié)合在一起，這蘊涵著外科醫(yī)生的這種行動是不道德的。這個結(jié)論顯然是違背常識因而是荒謬的。

但是還可以有另外一種詮釋。僅當你的行動使某人死得比如果你袖手旁觀死得早時，你就扮演上帝得角色。這種詮釋要比以前的詮釋比較精致一些。

D3：x扮演上帝的角色＝df.x的行動使某人死得比如果你袖手旁觀，順其自然死得早?。

Feldman認為，如果我們這樣來理解扮演上帝角色這一概念，那么對這一論證以前的反對意見就不再起作用了。當外科醫(yī)生治愈病人，這個病人死得不比如果他袖手旁觀本來要死得更早，而是讓病人死得更晚一些。但這種論證有一個明顯的問題：它看起來是一種巧辯。在目前的詮釋下，當我們說某人扮演上帝角色時，我們的全部意思是，他的行動使某人死得早一些。因此，前提2的意思是：每當某人采取的行動使人死得早些，他就是錯誤的。這就等于是結(jié)論了。這里并沒有提供理由讓人認為參與自殺在道德上是錯誤的，而只是簡單斷言這種行為在道德上是錯誤的。而且，這個前提似乎是錯誤的?？隙ㄓ羞@樣一些場合，讓某些人早點兒死亡，不僅是允許的，而且是有義務(wù)做的。如果你是杜魯門。你可以或者下命令扔原子彈，或者你不下這個命令。不管你干什么，總有人會死得早一些。如果扔下原子彈，許多日本人會死得早一些；如果不扔原子彈，許多士兵，無論是美國士兵還是日本士兵都會死得早一些。這個例子顯示，扮演上帝的角色不可能總是錯誤的，因為不管他做什么，他總是在扮演上帝的角色。不可能所有的選項都是錯誤的。“應該”蘊涵著“可能”。如果他應該避免扮演上帝的角色，那么他就有可能。但杜魯門不能。所以他沒有避免扮演上帝角色的義務(wù)。

還可以以急診醫(yī)務(wù)人員為例進一步說明這一論點。假設(shè)有一場自然災難，許多受害者需要馬上得到搶救，但醫(yī)務(wù)人員人手不足。醫(yī)務(wù)人員必須選擇先搶救誰。不管他們做出什么抉擇，總會有人會死得早一些。然而，沒有人說，這些醫(yī)務(wù)人員做了錯事。因此這個論證的前提2是假的。

有時，人們說Kevorkian醫(yī)生在扮演上帝的角色，是帶著嗤笑的意味。他們問：“他以為他是誰？”“是什么讓他認為他的權(quán)力那么大？”當人們這樣說的時候，他們也許在暗示扮演上帝角色論證的另一個詮釋。前面我們討論的有關(guān)扮演上帝角色的論證全都是顯示自殺是道德上錯誤的行動。但這一個詮釋的結(jié)論略有不同。這種詮釋是要表明參與自殺的人顯示了一種壞的品格，不管他們的行動是否是可允許的。我們設(shè)想有一個自大、傲慢的人，一貫蔑視普通人，他采取的行動仿佛就是顯示他出類拔萃，即使在道德問題上他也總是顯得比誰都懂，別人應該按他說的去做。他顯示的這種品格上的缺陷，我們稱之為道德上的驕傲、傲慢或狂妄自大。說一個人在扮演上帝的角色，有時就相當于說他在道德上狂妄自大。當人們譴責Kevorkian醫(yī)生扮演上帝的角色，他們并不是在論證他的行動在道德上是錯誤的結(jié)論，而是說他在道德上狂妄自大，因而是在論證他具有道德上壞的品格的結(jié)論。這一詮釋可概括如下：

前提1：如果一個人參與自殺，他就顯示道德上的傲慢；

前提2：如果一個人顯示道德上的傲慢，他就顯示一種道德上的缺陷。

結(jié)論：如果一個人參與自殺，他顯示一種道德上的缺陷?。

我們可以說這種論證的前提2是正確的。道德上傲慢的人是相當令人可憎的，因此人們會接受這樣的觀點：這種人具有一種品格上的缺陷。但是前提1又如何呢？有什么理由認為任何人參與自殺因而就顯示道德上的傲慢呢？我們看不到有什么理由認為參與自殺的Kevorkian醫(yī)生或其他人必定是在道德上傲慢的。他們這樣做的時候也許強烈意識到他們可能有錯誤；也許他們真誠地并且謙遜地感覺到由于他們能解除人的痛苦，他們有義務(wù)做這件事；他們也許全然不是驕傲自大。因此，這前提1是不能成立的。有人也許認為Kevorkian醫(yī)生必定是在道德上是傲慢的。他們覺得他在道德上的傲慢顯示在這樣的事實上：他愿意去做出生或死的決定。任何做出生或死的決定的人，就是在道德上傲慢的。這種人扮演上帝的角色，從而揭示出他品格的缺陷。然而這種進路也不能成立。人們沒有注意到，那些拒絕參與自殺的人也在做出生與死的決定。當他們決定，他們的病人要活下去，他們做出的這個決定，與Kevorkian醫(yī)生做出他的病人要死亡的決定是一樣的具有重大意義。因此，如果說，僅僅愿意做出這類生或死的決定就證明一個人在道德上是傲慢的，那么拒絕參與自殺的人與同意參與自殺的人一樣傲慢。這肯定是錯誤的。

因此我們的結(jié)論是，扮演上帝的論證是完全不能成立的。對這種論證的任何詮釋都不能顯示醫(yī)生協(xié)助自殺是在道德上錯誤的。這里的意思是說，運用不要扮演上帝角色的論證不能做到這一點。

四、基因技術(shù)

1997年英國科學家和小說家June Goodfield?發(fā)表了她的書：《扮演上帝的角色：基因工程和對生命的操縱》（Playing God：Genetic Engi neering and the Manipulation of Life，Random House，1977）?，在討論對基因工程正反意見時使用了“扮演上帝角色”一詞。人們也往往利用扮演上帝的論證來反對基因技術(shù)，其論證與上面所述是類似的：

前提1：扮演上帝的角色是道德上錯誤的；

前提2：修飾基因是扮演上帝的角色。

結(jié)論：修飾基因在道德是錯誤的。

我們可以按照前面的討論，證明前提1和前提2不成立，因而這個結(jié)論也不能成立。例如在“基因工程：是醫(yī)學研究還是扮演上帝角色？”那篇博文?中，作者指出，這個論證負荷著一些假定，在滿足一些標準前，人們難以接受這一論證，例如：標準1：必須表明上帝是存在的；標準2：必須表明上帝與自然界是互動的；標準3：必須證明聲稱這個論證有效的人與上帝一直在直接溝通，并知道他的意向。這三個標準是永遠不可能滿足的。

但也許在人們利用扮演上帝角色進行論證時，有一些新的含義值得我們注意。當遺傳學僅應用于醫(yī)療領(lǐng)域時，人們一般不會提出扮演上帝角色的論證來反對，但當遺傳學進入研究人類性狀并公開地或隱含地談?wù)摳淖內(nèi)祟愋誀顣r，就往往會有人提出這個論證加以反對。這反映了人們對此不安的程度。提出扮演上帝角色的說法是表達一種擔心，擔心有人在扮演上帝角色是出于自私的利益，傷害或剝削脆弱人群，破壞環(huán)境。因此雖然這個論證難以成立，不能以此作為理由反對基因技術(shù)，但在其背后人們的擔心則應該加以重視，做出合適的回應。這是其一?。其二，扮演上帝的角色也許與這樣一些問題有聯(lián)系，如DNA是否是神圣的？我們細胞中的遺傳密碼是否是神創(chuàng)造的產(chǎn)物？是否是上帝將我們的基因放在那里的？我們是否能獲得上帝的允許去改變遺傳密碼？如果我們改變基因，重新設(shè)計自己，是否破壞了神圣的東西？這樣我們這些創(chuàng)造物是否變成了創(chuàng)造者（造物主）？當我們事實上不是上帝時扮演上帝的角色是否有罪？這是新遺傳學向神學提出的問題。但這些神學問題也可能隱含著一些重要的倫理問題，例如我們是否快要失去我們的自由？人類行為完全由基因解釋是否使得我們以為的自由不過是幻覺？是否基因決定了我們的一切？我們是否仍然認為我們自己是獨一無二的個體？說“一切都在我們基因之中”是否對？如果說一切都在我們基因之中，我們是否應該屈服于宿命論？我們是否應該利用遺傳學知識使人類變得更好一些？神學家認為這些倫理學問題和本體論問題同時也是神學問題。僅僅是頻繁利用“扮演上帝角色”這一說法就有充分理由將神學家拖入有關(guān)遺傳學的爭論中去。其實，在標準的神學詞典中并無“扮演上帝角色”（playing God）這一詞條。因此，美國神學家Ted Peters覺得有必要從神學觀點討論扮演上帝角色這一說法，于2012發(fā)表了一本書，題為《扮演上帝的角色？基因決定論與人的自由》?。

Peters認為，謎一樣的“扮演上帝”的說法有三種相互重疊的意義?：

意義1：是知曉上帝令人敬畏的秘密。這是指從深入生命底蘊的新發(fā)現(xiàn)油然而起的敬畏感覺?？茖W及其相關(guān)的技術(shù)將光明照進了人類現(xiàn)實的迄今為止黑暗而秘密的洞穴。神秘難解之事物的揭開，使我們感覺到我們開始獲得上帝那樣的力量。在這個層次，我們還沒有理由反對進行研究。這里我們所有的只是對敬畏的一種表達。

意義2：與實際運用控制生死的力量有關(guān)。例如在外科急診室的醫(yī)生，病人無助地躺在那里，唯有集中注意和掌握技能的外科醫(yī)生站在病人與死亡之間。醫(yī)生是唯一的生命之門。病人的存在本身完全依賴于醫(yī)生。不管醫(yī)生本人是否覺得他們在這種情況下是無所不能的，但病人將無所不能歸于他?！鞍缪萆系鄣慕巧钡尼t(yī)學意義有兩個假定：其一，有關(guān)生死的決定屬于上帝的特權(quán)范圍之內(nèi)，而不是屬于人的。其二，當我們做出生死決定時我們顯示了一種狂妄自大，即我們的手伸得太長，超越了上帝規(guī)定的限制。這兩個假定引起人們的不安，驅(qū)使人們對醫(yī)療中有關(guān)生死問題的無休止的爭論。斯丹福大學醫(yī)學倫理家ErnléYoung抱怨說，扮演上帝角色的譴責似乎僅針對醫(yī)生。這是不公平的。建筑家建造大橋，大橋垮了，死了人，但沒有人譴責他們扮演上帝的角色。軍事指揮員做出戰(zhàn)斗決定，導致士兵死亡，也沒有被譴責扮演上帝的角色。我們自己決定抽煙、喝酒，事實上在做出死亡決定，卻被豁免了扮演上帝角色的譴責。醫(yī)生經(jīng)常處于這樣的臨床情境之中，不容許他們“順其自然”，而必須采取困難的決定。我們應該在倫理學上支持處于這種情境之中的醫(yī)生，而不應該控告他們超越了上帝的權(quán)限。

意義3：是指利用科學來改變生命，影響人類的進化。這是說，我們科學家在頂替上帝決定人性應該如何。這置我們于上帝所在之處，以及唯有上帝所在之處。改變?nèi)诵缘牧α恳鹆速|(zhì)疑。難道唯有上帝應該做這事？紐約時報/CNN所做的一項民意調(diào)查中58%的人認為，改變?nèi)说幕蚴沁`背了上帝的意志。1980年若干位羅馬天主教、新教和猶太教發(fā)言人在給卡特總統(tǒng)的信中就用了“扮演上帝角色”這一說法，來指一些個人或團體正在謀求控制生命形態(tài)，而他們認為依靠遺傳學的手段來校正我們精神和社會結(jié)構(gòu)以適合某一群體的眼界的任何試圖都是危險的。教皇保羅二世說，遺傳工程和其他生殖技術(shù)問題，他們把我們的命運控制在我們自己手中，導致超越合理控制自然的界限。于是形成了一個新的戒律：“汝不可扮演上帝的角色”。這是因為普羅米修斯式的狂妄自大是危險的。圣經(jīng)說過，狂妄導致毀滅。如果我們從積極意義上了解，那就是不要過高估計我們的知識，不要認為科學無所不知，不要把我們擁有的知識與我們決定如何使用這些知識的智慧混為一談，否則就會導致例如生態(tài)的破壞、氣候的變暖等不可預見的后果。

Peters的結(jié)論是，從神學家的視角看，扮演上帝角色這一說法的認知價值很小。它的主要作用也就是警告、提醒。然而，我們面前的任務(wù)是要為遺傳科學和技術(shù)充當一個好的守護者，使之為人類福利做出貢獻而不去造成新的不公正。扮演上帝角色這個說法無論是作為支持或反對某項行動或決策的論證，都是不充分的。

五、合成生物學

據(jù)上所述可見，現(xiàn)代生物技術(shù)從一開始就遭遇“扮演上帝角色”的責難，并隨著其每一步的進展都會面臨著這種責難，從麻醉鎮(zhèn)痛、避孕丸、器官移植、診斷腦死，到干細胞研究、基因工程以及許多其他的創(chuàng)新?。

德國神學家、德國國家倫理委員會委員Peter Dabrock?指出，“扮演上帝的角色”這一說法是傳達這樣的意思，人類或特定的個體超越了某一秩序的一定界限，如果人試圖占領(lǐng)某個位置，而這個位置體現(xiàn)了與人類完全不同的實體，即上帝，那么他們就有超越為人規(guī)定的界限，不再是負責任的行為。因而，扮演上帝的角色引起人們對行動者或決策者有狂妄自大的嫌疑。然而，美國哲學家和法學家Ronald Dworkin?譴責使用這一說法的每一個人在學術(shù)上和道德上不誠實。Dworkin認為，人類超越界限實際上是人的本性，生物技術(shù)在性質(zhì)上并不是什么新東西。他進一步質(zhì)問說，是否有人沒有從這些創(chuàng)新中獲益，我們卻傲慢地批評這些創(chuàng)新。因此在他看來，扮演上帝的譴責是反動的保守派手中的武器，用來反對人塑造世界的原則上不可推卸的文化職責。美國神學家Willem Drees?進一步指出，破壞歷史悠久的文化結(jié)構(gòu)不僅導致人的形象的改變，而且導致上帝形象的改變。他認為，譴責現(xiàn)代生物技術(shù)扮演上帝角色本身是對上帝的信心產(chǎn)生了動搖，對上帝擁有錯誤的概念。Dabrock認為，即使人們同意Dworkin和Dree對扮演上帝角色這一說法的批評，人們?nèi)匀话l(fā)現(xiàn)這種責難在某些特殊技術(shù)可以得到辯護，即對于無限的科學進步，也許確實存在著一些界限。超越這些界限不僅是實際上不明智的，而且是倫理上不負責任的。對這種可預期的或甚至不可避免的反對可提出兩類理由：一類理由是，技術(shù)可能在后果論上是不負責任的，即其產(chǎn)生不可接受的后果：在這種情況下，風險很高，還可能風險再會增加。另一類理由是，一種技術(shù)可能是在義務(wù)論上應予譴責的，即采用這種技術(shù)的行動會違反某些義務(wù)，因此必須加以反對（例如發(fā)明一種拷問新技術(shù)）。然而，在這種場合下援引倫理學的概念似乎更為清晰、更為明確，無需扮演上帝角色那樣模糊的說法?，F(xiàn)在現(xiàn)代生物技術(shù)的新分支之一合成生物學一直遭到扮演上帝角色的抨擊。合成生物學事實上可能會對生物與無生物之間的界限提出質(zhì)疑，而宗教文化傳統(tǒng)將確定這些界限視為上帝的特權(quán)。Dabrock認為，宗教界對合成生物學意味著扮演上帝的角色的擔心是完全沒有根據(jù)的。合成生物學確實是新的發(fā)展，也許也是令人感到不安的發(fā)展，合成生物學會不會創(chuàng)造出一個2.0版的生命？合成生物學把基礎(chǔ)科學與工程結(jié)合起來，基礎(chǔ)科學提示的技術(shù)可用于實踐，若干技術(shù)創(chuàng)新即將出現(xiàn)，這是一種范式的轉(zhuǎn)換。合成生物學特別創(chuàng)新之處是，原先為工程研發(fā)的模型現(xiàn)在用于理解，然后復制生命的基本要素。目前研究的結(jié)果仍然是片段的，集中于細節(jié)。然而，這門年輕的研究領(lǐng)域受到革命的科學觀的驅(qū)動：即生命也許可從無生命物質(zhì)重建出來。這些新的有機體產(chǎn)生的物質(zhì)可用于醫(yī)藥，可用于環(huán)境保護，可用于產(chǎn)生能源等等。許多信教的人確定合成生物學跨越了上帝劃定的生命與無生物之間的界限，使人類從homo faber（制造者的人）成為homo creator（創(chuàng)造者的人），所以聲稱合成生物學扮演上帝角色一說甚囂塵上。然而，Dabrock認為合成生物學的創(chuàng)新并不是像上帝那樣是“從無到有”地創(chuàng)造新的生命。根據(jù)神學的創(chuàng)造概念，合成生物學并未在篡奪神的權(quán)力，扮演他的角色。我們應該關(guān)心合成生物學的應用有無可能危及人類的生存，危及自然界，是否會被濫用，但與合成生物學本身無關(guān)，也與扮演上帝的角色無關(guān)。

荷蘭倫理學家Henkvan denBelt?指出，合成生物學使得生物學從以分類學基礎(chǔ)的學科發(fā)展為以信息為基礎(chǔ)的學科，使人們能像工程師控制裝置一樣按照在計算機芯片上設(shè)計以控制生命機器。一部分年輕合成生物學家熱心于自下而上、從無到有地從事合成生物學的研究。朝這一方向發(fā)展的合成生物學將模糊物質(zhì)與信息、生命與非生命、自然與人造物、有機與無機、造物主與創(chuàng)造物、進化與設(shè)計的界限。于是人們聲稱，弗蘭肯斯坦的“怪物”又要來了，隨之而來的是扮演上帝角色的譴責。為了避免人們聯(lián)想到弗蘭肯斯坦以及避開扮演上帝角色的譴責，許多目前正在研究的合成生物學家乞求于謙遜，否認他們的工作是“創(chuàng)造生命”或“制造生命”。例如麻省理工學院的George Church?教授說，我們像工程師，或者可能像聰明的設(shè)計者。我們不是在從無到有地設(shè)計亞原子粒子，設(shè)計銀河，我們只是操縱生命。第一個創(chuàng)造合成生物有機體的文特爾（Craig Venter）?更為謙虛地說，他不是在創(chuàng)造生命，而是修飾生命從而出現(xiàn)新的生命形態(tài)，然而，分子生物學的祖師爺，DNA雙螺旋的發(fā)現(xiàn)者之一的沃森（James Watson）?肆無忌憚地宣稱：“如果科學家不去扮演上帝的角色，那么誰去扮演？”對此，旨在保存和推進生態(tài)和文化多樣性和人權(quán)的國際組織ETC集團?認為，這一聲明暴露了許多分子生物學和合成生物學家不可救藥的狂妄自大。似乎合成生物學家完全可以一會兒放肆傲慢，一會兒謙卑虛心，轉(zhuǎn)眼之間迅速變臉。有人問美國合成生物學家Drew Andy?是否應該將創(chuàng)造新生命形式留給上帝時說：“我不認為我的研究是創(chuàng)造生命，而是建構(gòu)。對于作為工程師的我，創(chuàng)造與建構(gòu)這兩個詞之間有巨大區(qū)別。創(chuàng)造意味著我像上帝那樣擁有無限的權(quán)力，對宇宙的完全理解，以及操縱物質(zhì)的能力。這種權(quán)力我沒有。我對宇宙只有不完全的理解，不充足的預算，以及我只能粗糙地操縱物質(zhì)、有限的資源。因此，我只是一個謙卑的建構(gòu)者?！?/p>

總而言之，許多人認為扮演上帝角色的說法現(xiàn)在已經(jīng)流于那些隨口說出的記者們的陳詞濫調(diào)或杞人憂天的口號。然而這種說法或基于此的論證還會出現(xiàn)，也應該容許它們出現(xiàn)，以傳達人們的關(guān)注。但肯定的是這種說法或論證無助于那些質(zhì)疑合成生物學家活動的人們。有關(guān)合成生物學的爭論總是集中于對人性的可能干預以及這種干預對人的后果。美國生命倫理學家、前美國總統(tǒng)生命倫理學委員會主席Leon Kass?說：“界定我們所以為人的所有自然界限，如人與動物的界限，人與超人或神的界限，還有生和死的界限，這些都是21世紀的問題，而且沒有比這些問題更為重要的?！?/p>

[注釋]

①根據(jù)Mary Shelly的小說Frankenstein：or，The Modern Prometheus（1818）改編。http：//en.wikipedia. org/wiki/Playing_God_（ethics）

②例如Joseph Carlisi 2012 Playing God in the Eve of Extinction，Amazon Digital Services，Inc.

③Michael LaBossiere，posted in Ethics，Philosophy，Reasoning/Logic，January 4，2008.曾任美國佛羅里達大學哲學教授。aphilosopher.wordpress. com/tag/reasoninglogic。

④Nature即指“自然”，又指“天性”。

⑤FredFeldman：PlayingGod：AProblemfor Physician Assisted Suicide?1993年2月在Oglethorpe大學、1994年5月在明尼蘇達大學，1998年在拉斐特學院的講演，本人為麻省大學哲學教授http：//spot. colorado.edu/~heathwoo/Phil164/feldman_pas.pdf.

⑥邱仁宗：杰克·凱沃爾基安，《財經(jīng)雜志》2011年6月20日。http：//magazine.caijing.com.cn/2011-06-20/110750814.html

⑦同注5。

⑧Phaedo 62，參見注5。

⑨Summa Theologiae，Question 64；Article 5，'is it legitimate for someone to kill himself?ref. taken from CWR manuscript）.

⑩Lectures on Ethics，pp.153-4.

?同注5。

?參見http：//www.anselm.edu/homepage/dbanach /suicide.htm.

?同注5。

?同注5。

?同注5。

?她是著名科學哲學家Steven Toulmin的妻子。

?JuneGoodfield1977PlayingGod：Genetic Engineering and the Manipulation of Life，Random House，1977.

?Genetic engineering：Medical research or God playing?2003 http：//www.daltonator.net/durandal/ life/cloning.shtml.

?Ted Peters 2012 Playing God?Genetic DeterminismandHumanFreedom.SecondEdition，Routledge，p.19.

?同上，p.20.

?同上，p.31-35.

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[2]ChadwickR1989PlayingGod.Cogito3：186-193.

[3]Coady CAJ 2009 Playing God.In：Savulescu J，Bostrom N（eds）Human enhancement.Oxford University Press，Oxford，pp 155–180

[4]Dabrock P2009 Playing God?Synthetic biologyasatheologicalandethicalchallenge，SystemsandSyntheticBiologyVolume3，Issue 1-4，pp 47-54.

[5]Drees WB 2002 Playing God?Yes!Religion in the light of technology.Zygon 37：643-654.

[6]FeldmanB1993，1994，1998PlayingGod：A ProblemforPhysician-AssistedSuicide?http：//spot.colorado.edu/~heathwoo/Phil164/feldman_pas.pdf.

[7]LaBossiereM2008postedinEthics，Philosophy，Reasoning/Logic，January 4，2008.

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[11]Peters T 2012 Playing God?Genetic DeterminismandHumanFreedom.SecondEdition，Routledge.

[12]邱仁宗：杰克·凱沃爾基安，《財經(jīng)雜志》2011年6月20日。http：//magazine.caijing.com.cn/2011-06 -20/110750814.html.

[13]Ramsey P 1970 Fabricated man.The ethics ofgeneticcontrol.YaleUniversityPress，New Haven.

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邱仁宗，中國人民大學倫理學與道德建設(shè)研究中心研究員，國際哲學院院士。