陳碧強(qiáng)

從“意”概念的二重性看楊簡的“不起意”學(xué)說

陳碧強(qiáng)

“不起意”是宋儒楊簡心學(xué)思想的重要組成部分，但如何理解這個(gè)命題，歷來爭議頗多。“不起意”針對的乃是與本心要求不相符合的意念。本心與意念之間原本是“直心直意”的關(guān)系，意念沒有獨(dú)立的來源，它只是本心在感性的誤導(dǎo)之下所呈現(xiàn)的虛假狀態(tài)，真正應(yīng)該負(fù)責(zé)任的依然是本心，因此“不起意”也是本心的自我回歸。如果我們能夠通過修持工夫保持本心的常覺常明，意念便可順著本心而自然流出，應(yīng)物而無累，此乃“不起意”的真實(shí)意 圖。

楊簡；不起意；二重性；工夫論

楊簡（1141—1226），字敬仲，明州慈溪人，南宋著名的思想家，世稱慈湖先生。作為“甬上四先生”之首，慈湖著述等身，具有很強(qiáng)的創(chuàng)造性，從心學(xué)化的經(jīng)典詮釋、本體論和工夫論的一致等方面發(fā)展了象山的學(xué)說，使心學(xué)在宋代達(dá)到了頂峰，是儒家心學(xué)發(fā)展史上一位不容忽視的人物。盡管慈湖心學(xué)在南宋以后漸趨湮沒，但隨著陽明心學(xué)的異軍突起，他的思想無論從正面建構(gòu)還是反面解構(gòu)來看，都為陽明及其后學(xué)提供了參考與批判的養(yǎng)料，這同樣不能忽視。慈湖心學(xué)以“人心即道”和“心之精神是謂圣”作為存有論的基礎(chǔ)，以“不起意”和“改過”作為工夫入手處，注重興發(fā)人的意志，通過具體實(shí)踐體認(rèn)良心本心，追求萬物一體的天地境界。

一、問題的由來

黃宗羲認(rèn)為，慈湖之學(xué)“以不起意標(biāo)宗”①黃宗羲：《慈湖學(xué)案》，載黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷七十四，北京：中華書局1986年版，第2479頁。，足見“不起意”在其思想體系中的重要地位。集中闡發(fā)慈湖“不起意”思想的是《絕四記》，它文筆優(yōu)美，思想深刻，島田虔次認(rèn)為《絕四記》和《己易》一樣，“具有哲學(xué)詩那樣獨(dú)特的美感，在中國哲學(xué)史上堪稱屈指可數(shù)的杰作”①島田虔次：《中國思想史研究》，鄧紅譯，上海：上海古籍出版社2009年版，第282頁。。然而，由于“不起意”的命題過于簡易，致使其提出之后便爭議不斷，例如朱子就說：

謂除去不好底意見則可，若好底意見，須是存留，畢竟欲除去意見，則所行之事，皆不得已去做，才做便忘，所以目視霄漢，悠悠過日下梢，只成得個(gè)狂妄也。②黃宗羲：《慈湖學(xué)案》，載黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷七十四，第2479頁。

他把“意”解讀為“意見”，將“意見”分為好的與不好的兩種，認(rèn)為只能除去不好的意見，好的意見要存留。從慈湖思想的實(shí)際來看，朱子的批評并不準(zhǔn)確，但正是由于對“意”的不同理解而引發(fā)了后世的爭論，學(xué)者們有的循著他的思路，有的從另外的角度對“不起意”做出解讀，歸納起來，大致分為三類：贊同、懷疑和批評。

王龍溪高度贊同“不起意”之說，他評價(jià) 道：

知慈湖不起意之義，則知良知矣?！╇x心而起意，則為妄，千過萬惡皆從意生。不起意，是塞其過惡之原，所謂防未萌之欲也。不起意，則本心自清自明，不假思為，虛靈變化之妙，固自若也。③《慈湖精舍會(huì)語》，載《龍溪先生全集》卷五。

陽明學(xué)里的“良知”概念與慈湖心學(xué)的“不起意”之間到底是什么樣的關(guān)系，這需要進(jìn)一步考察，但王龍溪認(rèn)為二者目標(biāo)一致，至少關(guān)聯(lián)緊密，這是對“不起意”學(xué)說的很高評價(jià)。值得注意的是“離心而起意”的表述，它說明王龍溪意識到了“起意”的情況分兩種，一種是“不離心而起意”，一種是“離心而起意”，這就涉及心和意的關(guān)系以及意念發(fā)動(dòng)的方式問題了，對于我們準(zhǔn)確理解“不起意”同樣有不小的啟發(fā)。

一些學(xué)者則表示懷疑和不解，如明代的顧憲成說：

慈湖之學(xué)，以不起意為宗。試看此等處，有意乎？無意乎？皆在慈湖獨(dú)知之中，非吾所能懸度矣。④《小心齋札記》卷三。

“獨(dú)知”在陽明心學(xué)的語境下有“良知獨(dú)知”的含義，也可以從通常的理解來看，即個(gè)人化的知識或見解，顧憲成的話似乎更偏重后者。他認(rèn)為“不起意”的境界實(shí)在過高，屬于慈湖“獨(dú)知”的范疇，而何謂“獨(dú)知”，常人無法測度，這是一種含蓄的批評：如果“不起意”只是個(gè)人化的知識或見解，不具備普遍性，怎么能稱得上學(xué)問，從而開示后學(xué)？馮少墟則從“無意”和“誠意”的角度批評慈湖，對其誤入“歧途”表示惋惜：

慈湖曰：“人性自善，眾德自備，無之斯闕，有不為異。”可謂千古名言。惜乎！以無意為宗，而不信誠意，令人有余恨也。①《馮少墟集》卷一，第三十二章。

“無意為宗”與《壇經(jīng)》里的“無念為宗”頗為近似，馮少墟似乎從中多少嗅出了慈湖學(xué)說的佛禪氣息。從宋明理學(xué)與佛道之間相互批判、相互融合的思想史背景來看，馮少墟的猜測不無道理，只可惜他對此缺乏相應(yīng)的展開。實(shí)際上，“以無意為宗”和“以無意標(biāo)宗”在內(nèi)涵上畢竟還是有所不同，前者表示一種學(xué)術(shù)的旨?xì)w，是判教之語；后者則標(biāo)榜一種學(xué)術(shù)的創(chuàng)見?！罢\意”典出《大學(xué)》，馮少墟將其和“無意”對立起來，認(rèn)為儒家不講“無意”，慈湖歸宗歸錯(cuò)了。且不論馮少墟的評價(jià)對錯(cuò)如何，他至少提出了一個(gè)很重要的問題：既然慈湖如此標(biāo)榜“無意”，那么，《大學(xué)》的“誠意”又該如何解釋？儒者向來重視經(jīng)典，慈湖對《大學(xué)》的看法涉及其學(xué)說的理據(jù)問題，不容輕視。

簡要梳理之后，我們可以發(fā)現(xiàn)，“不起意”牽涉的義理問題很多，十分復(fù)雜。慈湖的“意”概念到底如何理解更為恰當(dāng)？“不起意”的具體內(nèi)涵是什么？《大學(xué)》講“誠意”，而慈湖講“無意”，當(dāng)中體現(xiàn)了何種義理架構(gòu)上的差異？諸如此類，可以引出一系列的問題?；谏鲜隹紤]，本文以《絕四記》為中心，嘗試從“意”概念的二重性的角度對“不起意”進(jìn)行梳理和辨析，繼而略窺慈湖獨(dú)特的心學(xué)思考路徑和道德修養(yǎng)方法。

二、“意”概念的二重性

目前，學(xué)界對慈湖“意”概念的理解并沒有統(tǒng)一的認(rèn)識，有的認(rèn)為意是“違背倫理的意念”②崔大華：《南宋陸學(xué)》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社1984年版，第148頁。，有的認(rèn)為意是“人們對事與物的分辨、區(qū)別”③鄭曉江、李承貴：《楊簡》，臺北：臺灣東大圖書公司1996年版，第70頁。，有的認(rèn)為意“不僅指私意即一般的私心雜念，更以指深層的意向狀態(tài)”①陳來：《宋明理學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社2004年版，第166頁。，還有的認(rèn)為意是“一種違逆生命之流的意識”②張實(shí)龍：《楊簡研究》，杭州：浙江大學(xué)出版社2012年版，第90頁。。上述觀點(diǎn)各有所見，在檢視前賢研究的基礎(chǔ)上，筆者認(rèn)為，若要全面理解慈湖的“意”，需要注意下述幾個(gè)維度。

第一，“意”概念談?wù)摰氖莾r(jià)值判斷而非事實(shí)判斷，它適用的范圍主要是在道德哲學(xué)，“不起意”重點(diǎn)關(guān)注修養(yǎng)工夫的問題，這是“意”概念的使用界限。第二，從理想狀態(tài)看，“意”和“心”之間，“二者未始不一”，體現(xiàn)為一種既分且合的關(guān)系，不能離開“意”來求“心”。第三，從產(chǎn)生原因來看，“意本于我”，這個(gè)“我”是感性小我，是夾雜了欲望和習(xí)氣的存在，也就是說，“意”產(chǎn)生于人的感性的有限性。盡管如此，“意”并沒有獨(dú)立產(chǎn)生的根源，感性小我是使“意”產(chǎn)生的間接誘導(dǎo)原因，不是直接觸發(fā)原因，并非只要人有感性就一定會(huì)起意，“意”之起還是人心自我迷失的結(jié)果，這是人性中固有的意志薄弱的表現(xiàn)。第四，從運(yùn)行機(jī)制來看，“意”是一種細(xì)微難察的心理狀態(tài)，常常在不經(jīng)意間就發(fā)生了，以至于積累如山岳。因此，“不起意”的工夫就顯得十分必要，只有本心常覺常明，“意”才不會(huì)遮蔽本心。第五，從表現(xiàn)方式來看，凡是帶有刻意的分別和比較的思維方式與行為都可以被稱為“意”。另外，言說也是導(dǎo)致起意的一種方式——盡管言說并不必然導(dǎo)致起意，否則慈湖自己寫了那么多書，說了那么多話，也不免起意了。最后，“無意之意”也是起意，完全拋卻意念并非儒家的本旨，故為慈湖所不取?？傊安黄鹨狻钡哪康木褪且杂X認(rèn)識到感性的有限性，認(rèn)識到知性思維和語言的邊界，不在文字上討生活，從而得以直趨本心，這樣的道德才是真道德，而非偽道德。慈湖說：

愛親、敬親，此心誠然，而非意也；先意承志、晨省昏定、冬溫夏清、出告反面，此心誠然，而非意也；事君事長，此心誠然，而非意也；忠信篤敬，此心誠然，而非意也；應(yīng)物臨事，此心誠然，而非意也。③《楊氏易傳》卷十一。

作為一名虔誠的儒者，慈湖也重視“誠”，但他所理解的“誠”是心意合一的完美狀態(tài)，此時(shí)的“意”肯定是“誠”的，沒必要再疊床架屋，弄出一個(gè)“誠意”來。他認(rèn)為《大學(xué)》講的“格致誠正”太過支離瑣碎，并非圣人本意，對此十分不滿。葉紹翁在《四朝聞見錄》中談到：

考亭先生解《大學(xué)·誠意章》曰：“意者，心之所發(fā)也。實(shí)其心之所發(fā)，欲一于善而毋自欺也。一有私欲實(shí)乎其中，而為善去惡或有未實(shí)，則心為所累，雖欲勉強(qiáng)以正之，亦不可得。故正心者必誠其意?！贝群钍献x《論語》有“毋意”之說，以為夫子本欲毋意，而《大學(xué)》乃欲誠意，深疑《大學(xué)》出于子思子之自為，非夫子之本旨。此朱陸之學(xué)所以分也。①葉紹翁：《四朝聞見錄》，北京：中華書局1989年版，第5—6頁。

總之，“意”概念在慈湖的理論架構(gòu)中具有二重性，一方面是圓融之意，一方面是殘缺之意。從理想狀況來說，二者本合一，就現(xiàn)實(shí)情況而言，由于物欲和習(xí)氣的干擾，二者動(dòng)態(tài)地呈現(xiàn)出分分合合的交替變化。王龍溪說：

意者本心自然之用，如水鑒之應(yīng)物，變化云為，萬物畢照，未嘗有所動(dòng)也。惟離心而起意則為妄，千過萬惡，皆從意生。不起意，是塞其過惡之原，所謂防未萌之欲也。不起意，則本心自清自明，不假思為，虛靈變化之妙用，固自若也。空洞無體，廣大無際，天地萬物有像有形，皆在吾無體無際之中，范圍發(fā)育之妙用，固自若也。其覺為仁，其裁制為義，其節(jié)文為禮，其是非為知，即視聽言動(dòng)，即事親從兄，即喜怒哀樂之未發(fā)，隨感而應(yīng)，未始不妙，固自若也。而實(shí)不離本心自然之用，未嘗有所起也。②《慈湖精舍會(huì)語》，載吳震編校整理：《王畿集》卷五，南京：鳳凰出版社2007年版，第113頁。

他從體用的角度出發(fā)，以“心”為體，以“意”為用。儒家追求實(shí)理，圣人之學(xué)無非實(shí)踐，所以有體必有用，“心”一定是充滿活力與動(dòng)能的觀念性實(shí)體，可以創(chuàng)生道德存在，因此“不起意”絕不是要人斷絕念慮，如槁木死灰，而是要將“意”納入到“心”的統(tǒng)攝之下，使其依照本心而發(fā)用?？梢姡埾v的“本心自然之用”便是“心”、“意”合一時(shí)的圓融之意，“離心而起意則為妄”則是“心”、“意”分離的殘缺之意。所以，龍溪也是從圓融與殘缺兩個(gè)層面來看待慈湖“意”概念的，他對慈湖“不起意”的思想有較為準(zhǔn)確的把握；所謂“塞其過惡之原”、“防未萌之欲”云云，也點(diǎn)出了慈湖心學(xué)修養(yǎng)工夫偏重于先天一面的特質(zhì)，頗具慧眼。

三、對“不起意”的文本分析

《絕四記》以極富韻律的四字句開篇：“人心自明，人心自靈，意起我立，必固窒塞，始喪其明，始失其靈?！雹邸督^四記》，載《慈湖遺書》卷二。慈湖開門見山，一上來便提出了尖銳的問題：人心之靈明是如何喪失的？從字面上看，“心”和“意”對舉，是一對在內(nèi)涵上相反的概念?！靶摹痹郧迕魈撿`為其基本的存在方式，“意”起則使之喪失了本然清明虛靈的狀態(tài)，可見，“意”是使心靈自體之清明虛靈遭受障蔽的最為根本的非本質(zhì)力量。①董平：《圣人境界的通達(dá)之路——楊慈湖〈絕四記〉釋論》，載《中國哲學(xué)史》2011年第2期。然則何謂“意”？慈湖從“起”和“止”的角度給出了自己的解釋：

何謂意？微起焉，皆謂之意；微止焉，皆謂之意。②《絕四記》，載《慈湖遺書》卷二。

“微”和“畿”意思接近，是謂“畿微”。慈湖說：“畿，微也，念慮之始也?！雹邸稐钍弦讉鳌肪矶??！爸^之”一詞乍看似乎有下定義的味道，但嚴(yán)格說來，“微起”和“微止”算不上是對“意”的定義，它們僅僅描述了一種包含有時(shí)間因素的心理過程狀態(tài)，由于在中國古代思想中，時(shí)空通常聯(lián)言，所以“微起”和“微止”也包含了空間因素?！捌稹焙汀爸埂笔欠戳x字，即開始和結(jié)束，開始是“動(dòng)”，結(jié)束是“靜”，故“起止”又和“動(dòng)靜”相關(guān)。周敦頤說：

動(dòng)而無靜，靜而無動(dòng)，物也。動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜，神也。動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜，非不動(dòng)不靜也。物則不通，神妙萬物。④《通書·動(dòng)靜章》。

慈湖對此有精到的闡發(fā)：

畿，微也，動(dòng)之微也，是為感動(dòng)之畿也。猶機(jī)焉，其發(fā)甚微，其應(yīng)甚遠(yuǎn)，其道心之微乎？其精一之神乎？是畿也，可言而不可見，可以略言而不可以詳言。⑤《論書》，載《慈湖遺書》卷八。

可見，“微起”和“微止”的主語是“心”，慈湖經(jīng)常將“心”與“精神”聯(lián)用，呼曰“心之精神”，此“神”便是周敦頤“神妙萬物”之“神”。儒家所言之“心”乃是于穆不已、開物成務(wù)的仁心，仁者愛人利人，故“心”之“起”與“止”本屬正常，故慈湖 曰：

不起意，非謂都不理事。⑥《論中庸》，載《慈湖遺書》卷十三。

不動(dòng)乎意，非木石然也。⑦《維天之命》，載《慈湖詩傳》卷十八。

但是，“心”如何“起”，又如何“止”，其間大有講究。順著周敦頤的話來說，“心”是“動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜”的，單純的“動(dòng)靜”不足以完全限定它?？梢赃@樣說，“心”當(dāng)動(dòng)則動(dòng)，當(dāng)靜則靜，動(dòng)和靜都是“心”之相與用，而“心”之體則“寂然不動(dòng)”。接下來，慈湖一口氣用了14個(gè)內(nèi)涵相反的概念來對“意之為狀”進(jìn)行描 述：

意之為狀，不可勝窮：有利有害，有是有非，有進(jìn)有退，有虛有實(shí)，有多有寡，有散有合，有依有違，有前有后，有上有下，有體有用，有本有末，有此有彼，有動(dòng)有靜，有今有古。若此之類，雖窮日之力，窮年之力，縱說橫說，廣說備說，不可得而盡。①《絕四記》，載《慈湖遺書》卷二。

利害、是非、進(jìn)退、虛實(shí)、多寡、散合、依違、前后、上下、體用、本末、彼此、動(dòng)靜、古今既有對經(jīng)驗(yàn)世界各類現(xiàn)象的描述，又有價(jià)值判斷，無論哪一種，都是建立在二元對立基礎(chǔ)上的知性思維方式，這種思維方式的特點(diǎn)在于帶有明顯的分別和比較的意識，從價(jià)值論的角度來說，其工具理性的意味較重。慈湖在他編撰的《先圣大訓(xùn)》中對意的相狀再度進(jìn)行描繪：

或有此意，或有彼意，或有內(nèi)意，或有外意，或有難意，或有易意，或有異意，或有同意，或有虛意，或有實(shí)意，或有動(dòng)意，或有靜意，或有博意，或有約意，或有繁意，或有簡意，或有精意，或有粗意，或有古意，或有今意，或有可之意，或有不可之意，或有知之意，或有行之意。意態(tài)萬狀，不可勝窮。②《中庸第十九》，《先圣大訓(xùn)》卷三。

心體精一無二，而“意態(tài)萬狀，不可勝窮”，人心一旦墮入此意態(tài)之中，迷失方向，只見樹木不見森林，焉能不受障蔽？從學(xué)理上分析，這里的“障蔽”指人心被紛繁的表象所迷惑，所誤導(dǎo)，主體性陷落，亦即孟子講的“失其本心”。值得注意的是“微”這個(gè)字，它表明“意”的表現(xiàn)雖然繁雜多樣，但其產(chǎn)生和起作用卻是細(xì)微難察的，常常在不經(jīng)意之間就發(fā)生了。陽明有言，“破心中賊難”，若能在不疑處生疑，從習(xí)以為常的現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)問題，此便是工夫修養(yǎng)的價(jià)值所在?！耙狻钡牡诙N表現(xiàn)是“言亦起意”，即巧言善辯也難脫意態(tài)。慈湖 說：

心不必言，亦不可言，不得已而有言?？鬃硬谎孕?，唯絕學(xué)者之意，而猶曰“予欲無言”，則知言亦病，言亦起意，故曰“毋意”。③《絕四記》，載《慈湖遺書》卷二。

孔子說：“巧言令色鮮矣仁?！薄坝栌麩o言”典出《論語·陽貨》。從《陽貨篇》原文的行文邏輯來看，“予欲無言”并沒有直接談到“毋意”的問題，倒是更能和《述而篇》的“吾無隱乎爾”一語互相發(fā)明。慈湖卻將二者聯(lián)系起來，將話題從“天何言哉”轉(zhuǎn)到“心不必言”，如此，討論重點(diǎn)就落在了如何理解“心”的問題上，這是他的創(chuàng)造。何謂“心”？人皆有心，只要反觀內(nèi)照，不會(huì)有人否認(rèn)這一點(diǎn)。借用“德性之知”與“聞見之知”的區(qū)分來看，我們對于“心”的認(rèn)識屬于前者，只能靠默會(huì)體認(rèn)，不能以言語代替“心”，更不能死在言下。佛教中有著名的“指月”典故，以手指月而指非月，乃是要人順著指去尋月，這與據(jù)“言”以識心用意相同；若執(zhí)著于語言文字，則是落入第二義，最多只能得“心”之皮相，弄不好就成了“起意”，只會(huì)離“心”更遠(yuǎn)。慈湖對顏回十分推崇，原因就在于顏回不僅能“聞一知十”，更重要的是他可以對夫子的教誨做到心知其意，敏而行之。當(dāng)然，也不能將“無言”的原則絕對化，適當(dāng)?shù)摹把浴币廊皇潜匾模皇遣荒軋?zhí)著膠固于此罷了。

“意”的第三種表現(xiàn)是“無意之意”，即完全的“無意”同樣也是“意”。他說：

圣人尚不欲言，恐學(xué)者又起無意之意也。離意求心，未脫乎意。①《絕四記》，載《慈湖遺書》卷二。

“不欲言”即“無言”，它與“無意”一樣，都屬于動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，因此很容易給人以這樣的印象：既然“無言”可以杜絕起意，那么“無意”更應(yīng)該可以杜絕起意，而且后者似乎更為徹底——因?yàn)榧热欢家呀?jīng)“無意”，肯定也就不存在“起意”的問題了。于是又產(chǎn)生了一個(gè)關(guān)鍵的問題：什么叫“無意之意”？

何謂“無意之意”，慈湖沒有明說，但他接下來的“離意求心，未脫乎意”頗為關(guān)鍵，給我們提供了一條思考線索。依慈湖之見，“心”中也是有“意”的，所以離開“意”來求“心”做不到。但根據(jù)前面的分析，“意”又不一定就是“心”，可見“心”有自己的獨(dú)立存在地位。這便是理解“心意之辨”困難的地方：既不能離開“意”來求“心”，“無意之意”行不通；又不能用“意”來代替“心”，“心”依然是“心”，“意”依然是“意”，二者不可混淆。對于“然則心與意奚辨”這個(gè)問題，慈湖道曰：

是二者未始不一，蔽者自不一。一則為心，二則為意；直則為心，支則為意；通則為心，阻則為意。直心直意，不識不知；變化云為，豈支豈離？感通無窮，匪思匪為。孟子“明心”，孔子“毋意”，意毋則此心明矣?、谕?。

象山說：“心，一心也?！雹訇懢艤Y：《陸九淵集》，北京：中華書局1980年版，第4頁。慈湖對“一”極為重視，簡直到了無以復(fù)加的地步，以至于象山在論及他與慈湖學(xué)術(shù)的不同時(shí)，一針見血地指出：“我不說一，楊敬仲說一?！雹谕蠒?，第259頁。慈湖的“易者己也，非有他也”便是對象山“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”的發(fā)揮，意在表明，“心”是終極實(shí)在，是絕對的、唯一的，能“范圍天地，發(fā)育萬物”?！靶摹笔恰耙弧?，所有使“心”不“一”的做法都遭到慈湖的反對，“不起意”之教便提出于這樣的背景之下?！耙粍t為心，二則為意”，“直”和“通”是對“一”的繼續(xù)闡發(fā)，“支”和“阻”是對“二”的繼續(xù)闡發(fā)，三句話說的實(shí)為一件事，其目的皆在于使“心”和“意”回到原本統(tǒng)一、和諧、一致的狀態(tài)中去，這樣一種狀態(tài)“不識不知”、“豈支豈離”、“匪思匪為”，超越了單純的言語和思慮層面，是一種沒有任何支離的圓融之境?！懊献用餍摹敝懊餍摹币徽Z，《孟子》原書不載，蓋是由“不明乎善，不誠其身矣”（《孟子·離婁上》）化用而來。“孟子明心，孔子毋意，意毋則此心明矣”表明，“毋意”乃“明心”的工夫，欲達(dá)“明心”之境，必由“毋意”之階。

“心”與“意”二者“未始不一”，本來是一致的，“心”為“意”之主，“意”由“心”而發(fā)，是溝通心靈與世界的中介，到了陽明那里，“意之所在便是物”就說得更清楚了。從存在論來說，“心”乃萬物存在之源；從價(jià)值論來說，“心”賦予具體的存在以意義。因此，“心”是一個(gè)永不停息的創(chuàng)生實(shí)體，雖然其存在是先天的，但卻必定要在經(jīng)驗(yàn)世界中展示自身，實(shí)現(xiàn)自身，完成自身，故“意”不得不有，不得不發(fā)，如果“意”能聽從“心”的指揮，那么一旦“明心”，則“誠意”也就實(shí)現(xiàn)了，二者本為一事，乃“即本體即工夫”的最上乘心法。

然而現(xiàn)實(shí)并非如此。荀子曾著《解蔽篇》，其意也正在于治此病。在古希臘哲人那里，智慧意味著心靈沒有遮蔽，從而進(jìn)入澄明之境，可見“蔽”是東西方哲人共同思考的問題。慈湖將人心昏蔽的原因歸于“意”，他說：

微生意焉，故蔽之；有必焉，故蔽之；有固焉，固蔽之；有必焉，故蔽之；有固焉，故蔽之；有我焉，故蔽之。昏蔽之端，盡由于此。③《絕四記》，載《慈湖遺書》卷二。

人心即道，道在人心，圣人也不能增損之，其諄諄教誨不過是要去人之蔽：“圣人不能以道與人，能去人之蔽爾?！雹芡?。那么，“蔽”如何會(huì)產(chǎn)生，“心”為何會(huì)“二”、“支”、“阻”？在慈湖那里，心外無道，心外無物，心外無理，心外無事，宇宙萬物萬事萬理皆被統(tǒng)攝于一“心”之下，其“唯心”的程度十分徹底。從理想的角度來說，一切依“心”而行便可以了，但人除了有理性之外，還有感性的一面，難免受到血?dú)馕镉恼T惑，隨時(shí)對本心構(gòu)成干擾，使之不能做到自然呈現(xiàn)，故圣學(xué)之要便在于限制欲望，是做“減法”而非“加法”?！靶摹庇蓄A(yù)警的功能，在面對物欲引誘之時(shí)，其自覺的靈明并沒有失去，可以知善知惡與好善惡惡，若能自覺自知自信，當(dāng)下挺立道德主體，那么物欲并不能使本心“轉(zhuǎn)移”，本心依舊是肉體的主人。

除了感性欲望，人還有習(xí)氣，也叫固習(xí)，是一種固定化的思維和行動(dòng)方式。習(xí)氣的干擾也無時(shí)不在，它會(huì)誤導(dǎo)本心，使之作出錯(cuò)誤的判斷?，F(xiàn)實(shí)中的人往往缺乏反思，用常識代替思想，安于現(xiàn)狀而不自知，還自以為遵從了本心的要求。此時(shí)，由“心”所發(fā)出的“意”就不是符合本心要求的意，而是帶有分別、比較的意，是建立在二元對立基礎(chǔ)上的知性思維方式。人一旦陷入這樣的思維方式中，道德觀念就會(huì)發(fā)生錯(cuò)亂，從而導(dǎo)致各種失誤。

本心和意念之間產(chǎn)生了分裂，不再渾然一體，不是直心直意或直心直用，心變得曲折、支離、阻塞了，慈湖將這種情況稱為人心之“蔽”。他說：

吾之本心無他妙也，甚簡也，甚易也。不損不益，不作不為，感而遂通，以直而動(dòng)，出乎自然者是也。是心與天地同功用，與四時(shí)同變通，喜怒哀樂無不中乎道，則亦更何求也？惟蔽于物而動(dòng)其心，于是始放而之他矣。①《論孟子》，載楊簡：《慈湖遺書》卷十四，四明叢書本。

“蔽于物”并非心完全汩沒于物，物并沒有這么大的能力，無論物欲如何遮蔽，人心之靈明永遠(yuǎn)不會(huì)喪失，永遠(yuǎn)有超拔的可能。相應(yīng)地，“蔽于物而動(dòng)其心”只是心失其本來面目的一個(gè)誘因，最根本的原因還是心自身的沉淪。心和意在無蔽的狀態(tài)下是合一的，心之所發(fā)便是意，意之所歸便是心，此乃“出乎自然”。“自然”就是“必然”，帶有普遍性和必然性，是人心的一般的、本真的、正常的狀態(tài)，慈湖用“直心直意”這個(gè)概念將“心”和“意”統(tǒng)一起來，他說：

直心直意，匪合匪離，誠實(shí)無他。②《絕四記》，載《慈湖遺書》卷二。

直心而往即《易》之道，意起則歧而入于邪矣。③《泛論易》，載《慈湖遺書》卷七。

這表明，人心之“蔽”只是暫時(shí)的，是人心的非正常狀態(tài)。直心為道，這是“心”的本然狀態(tài)，心若不直則曲，曲則為意。“意”的表現(xiàn)多種多樣，無法窮盡，分而言之，必、固、我乃因意而生，統(tǒng)一于“意”；合而言之，意、必、固、我都是“意”，是人心本然狀態(tài)的歧出。在孔子那里，意、必、固、我是并列的概念，分別指向四個(gè)獨(dú)立的問題；到慈湖這里，必、固、我都是“意”，三者統(tǒng)一于“意”，甚至可以說，意、必、固、我乃“意”的表現(xiàn)?？鬃雍痛群m然關(guān)注的目標(biāo)依然相同，即如何進(jìn)行更好的道德修養(yǎng)，但入手的方法卻完全不同，前者需要一個(gè)一個(gè)去克除，后者則考慮從根本入手，一旦克除了“意”則其他全部克除，可謂“一通百通”，其心學(xué)意味更為濃厚?？梢?，慈湖使用“意”這個(gè)概念，其內(nèi)涵具有二重性，即與心相合之意以及與心相離之意。兩種意分屬兩個(gè)不同的層次，經(jīng)常處于上下浮動(dòng)變化的狀態(tài)中，心意相合之時(shí)便是圓融之意，呈現(xiàn)為圣賢的狀態(tài)。慈湖說：

周公仰而思之，夜以繼日，非意也；孔子臨事而懼，好謀而成，非意也。①《絕四記》，載《慈湖遺書》卷二。

“思”和“謀”都是意識的活動(dòng)?？梢?，他并不反對意念，只是反對違逆本心要求的意念，心意相違之時(shí)便是殘缺之意，呈現(xiàn)為凡俗的狀態(tài)。無論圣賢還是凡俗，都是人心自我選擇的結(jié)果，與外物無關(guān)。“意”概念的二重性與理氣“不離不雜”有些類似：一方面，不能離開“意”來求“心”，是謂“不離”；另一方面，又不能陷入意慮紛然之中而失卻本心，是謂“不雜”?！袄怼焙汀皻狻比绱耍靶摹焙汀耙狻币踩绱?。如果從哲學(xué)問題的普遍性出發(fā)，“意”概念的提出其實(shí)也是慈湖對感性與理性之間統(tǒng)一與矛盾的一種說明。人有感性和理性，是二者的結(jié)合體，感性和理性同時(shí)對人產(chǎn)生影響，如何安排二者之間的關(guān)系便是重要的問題，這在中西方都一樣。

前面提到馮少墟對慈湖的不滿，認(rèn)為慈湖的“以無意為宗”與禪宗的“以無念為宗”之間有千絲萬縷的聯(lián)系。實(shí)際上，這樣的批評早已有之，朱子和陳北溪就認(rèn)為慈湖是一個(gè)“老禪伯”，宋人劉宰也說“慈湖之論，又未免誘學(xué)者于無”②《通鶴山魏侍郎》，載劉宰：《漫塘集》卷十，影印文淵閣《四庫全書》本。，以至于象山不得不站出來為自己的徒弟辯解：“楊敬仲，不可說他有禪，只是尚有習(xí)氣未盡?！雹坳懢艤Y：《陸九淵集》，第447頁。到了明代羅欽順、湛若水和陳建等人那里，類似的批評就更激烈了。④相關(guān)的爭議和分析，可參見李卓的《楊簡雜禪辨證》一文，載《中國哲學(xué)史》2013年第3期，茲不贅述?？紤]到當(dāng)時(shí)特定的思想史背景，他們的批評不無道理；但今天中西文明早已開始全面交融，若再一味地爭論慈湖是禪非禪則無多大意義，反而顯得器局狹隘。儒佛皆是建立在深厚歷史和豐富學(xué)養(yǎng)基礎(chǔ)上的偉大思想體系，以開放的心態(tài)接納彼此優(yōu)秀的部分并合理地加以吸收，這是學(xué)術(shù)發(fā)展的必由之路。筆者在研究中發(fā)現(xiàn)，慈湖對“意”的二重性的論述和《大乘起信論》的“一心二門”說之間在思維方式上有驚人的相似，二者在心性論和工夫論方面亦有不少可以互通之處，茲不揣淺陋，簡要分析如下?！镀鹦耪摗凤@示大乘正義，首先以一心開二門：

顯示正義者，依一心有二種門。云何為二？一者，心真如門；二者，心生滅門。是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。

“一心”即絕對的真心，并非感性經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識之心，從佛家的角度來說就是如來藏，從儒家的角度來說就是本心?！靶恼嫒缯撸词且磺蟹ń绱罂傁喾ㄩT體，所謂心性不生不滅”?！罢嫒纭币鉃槿缛绮蛔?，萬古常在，“生滅”則有具體的時(shí)空限制，表現(xiàn)為各種形象的變化；前者是真心，后者是妄心，妄心不真實(shí)，它是妄念的產(chǎn)

物：

一切諸法唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。

妄念非真心，它是真心的一種變異形態(tài)，基本特點(diǎn)就在于“差別”二字。妄念屬于生滅門，真心屬于真如門，二者不可截然分開，故說“不相離”；二者之間的差異又不可以忽略，不可混同，故說“不相雜”。牟宗三說：“凡念即妄，念不是真心自己，念是平地起風(fēng)波，念是后天的，經(jīng)驗(yàn)的，心理學(xué)的?！雹倌沧谌骸缎捏w與性體》，上海：上海古籍出版社1999年版，第499頁?！澳睢焙汀耙狻痹趦?nèi)涵上基本接近，指的是一種后天經(jīng)驗(yàn)世界中形成的帶有刻意、分別、比較的知性思維方式或深層的思慮狀態(tài)，故可將其合稱為“意念”?！耙狻钡钠鹬躬q如“念”的生滅，它們連續(xù)不斷地產(chǎn)生，其表現(xiàn)可謂千變?nèi)f化，有限的語言難以描述得盡。由于心的昏沉而產(chǎn)生了生滅相續(xù)的心念，這便是阿賴耶識，但它只有憑依如來藏才可有所表現(xiàn)。《勝鬘經(jīng)》說：

彼心為煩惱所染，亦難可了 知。

自性清凈心而有染污，難可了知。

如來藏是真心，是自性清凈心，如何會(huì)有意念染污？這個(gè)問題的實(shí)質(zhì)也可以這樣表述：既然人心是善的，又如何會(huì)有惡出現(xiàn)？其實(shí)，如果引入“感性”的概念，也并非“難可了知”。由于人性中有感性的因素，本心受到欲望和習(xí)氣的熏染，由此誤入歧途而起意或起念，這也在一定程度上涉及意志薄弱的問題。無論佛家還是儒家，都堅(jiān)持認(rèn)為這些不是真心，只是虛妄之相，一旦覺悟，便能當(dāng)下了然，掃除虛妄，回歸本真。慈湖將人心比作太虛：

如太虛未始不清明，有云氣焉，故蔽之；去其云氣，則清明矣。夫清明之性，人之所自有，不求而獲，不取而得。①《絕四記》，載《慈湖遺書》卷二。

“不求而獲，不取而得”表明“清明之性”的先天性，無論人是否覺悟到，它就在那里，不動(dòng)不靜，不生不滅。云氣依附于太虛而存在，故太虛之“蔽”乃自蔽；相應(yīng)地，清明之性的求取非向外求取，而是向內(nèi)求取，也就是覺悟后的自我拯救。這與《大乘起信論》中的“無明風(fēng)動(dòng)”也有異曲同工之 妙：

如是眾生自性清凈心，因無明風(fēng)動(dòng)，心與無明俱無形相，不相舍離，而心非動(dòng)性，若無明滅，相續(xù)則滅，智性不壞故。

“無明”即不覺，它是無根的，沒有一個(gè)實(shí)體來作為支撐，只是我們于忽然一念不覺時(shí)所呈現(xiàn)出來的昏沉之相，一旦覺悟本心，無明自然也就不存在了。慈湖在他的“心意之辨”中指出，心之本體無具體的形相，但卻無處不在，無時(shí)不有，它通過具體的用來表現(xiàn)自己；“意”沒有體，無體即無根，只有表現(xiàn)和作用，不能離開“心”而獨(dú)立存在。因此“心”和“意”的關(guān)系是“未始不一，蔽者自不一”。他是從體—相—用的角度來綜合考慮“心”和“意”之間的關(guān)系的，“意”的二重性和“一心二門”在思維方式上有相同之處，即都建立在心一元論的基礎(chǔ)上，力圖說明理想和現(xiàn)實(shí)之間產(chǎn)生差異的原因，其言說也堅(jiān)持了本體論和工夫論的統(tǒng)一。

如果說慈湖受三教交流大背景或家學(xué)中濃郁的佛道氣息的影響尚屬外緣的話，那么他“觀外書”的經(jīng)歷便可被視為其借助佛教的思維方式來考慮儒學(xué)問題的內(nèi)在機(jī)緣，他在如此機(jī)緣的觸發(fā)下提出“不起意”的思想，在不改變?nèi)寮腋拍铙w系和宗旨的基礎(chǔ)上，又融入了佛學(xué)智慧，《絕四記》在某種程度上可視為儒佛融匯的結(jié)晶。牟宗三對“一心二門”的思想十分欣賞，他說：

“一心開二門”……是哲學(xué)思想上一個(gè)很重要的格局。這個(gè)格局非常有貢獻(xiàn)，不能只看作是佛教內(nèi)的一套說法。我們可以把它視為一個(gè)公共的模型，有

普遍的適用性，可以拿它來對治一個(gè)很重要的哲學(xué)問題。①牟宗三：《心體與性體》，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第227頁。

筆者正是受此啟發(fā)，從而注意到了慈湖論“意”概念的二重性與“一心二門”之間可能存在的關(guān)聯(lián)?？梢?，慈湖在構(gòu)建自己的學(xué)說時(shí)，有意無意地汲取了不同思想學(xué)派中的合理因素，所以能夠有所創(chuàng)新。盡管儒學(xué)和禪學(xué)雖有可以交流溝通的地方，但由于二者對世界的基本看法不同，思考徑路不同，追究的目標(biāo)也不同，所以根本上的區(qū)別依然很明顯。

四、余 論

“意”是在道德修養(yǎng)中預(yù)先設(shè)定的刻意、分別和比較，它是一種違逆道德生命的念頭，是本心的歧出狀態(tài)，盡管“意”會(huì)對本心造成誤導(dǎo)，但其存在沒有獨(dú)立性，通過“不起意”的工夫，“意”終究可以不起，從而與本心合一，由殘缺的狀態(tài)回歸到圓融之境?！耙狻钡亩匦约葓?jiān)持了人性本善的儒學(xué)傳統(tǒng)價(jià)值觀，又從心學(xué)角度對理想和現(xiàn)實(shí)的矛盾做出了解答，給出了如何通過覺悟和實(shí)踐使得意念的發(fā)動(dòng)順從本心要求的方案，在儒家工夫論思想史上具有獨(dú)特的價(jià)值。到了明末，大儒劉宗周對“心”和“意”的關(guān)系又給出了新的解讀，提出“意為心之所存”②《學(xué)言》上，載劉宗周：《劉子全書》卷十。的觀點(diǎn)，可見從整個(gè)儒學(xué)發(fā)展史的角度來看，慈湖的“不起意”學(xué)說也應(yīng)占有一席之地。

（責(zé)任編輯：肖志珂）

B80

A

2095-0047（2017）04-0081-14

陳碧強(qiáng)，湖南大學(xué)岳麓書院助教。