潘 樂

馬克思的社會權(quán)力思想及其當(dāng)代意義

潘 樂

馬克思的社會權(quán)力思想主要指向一種人對于人的支配與被支配關(guān)系。這一思想從對黑格爾的法哲學(xué)批判出發(fā)，貫穿于馬克思的整個思想歷程之中。對于社會權(quán)力的闡釋，一方面在于將社會區(qū)別于政治，以表明個人的現(xiàn)實活動本身就是一種共同體的活動；另一方面在于將權(quán)力（power） 區(qū)別于權(quán)利（right）。馬克思在對于權(quán)力關(guān)系的“前理性”研究中，揭示出了權(quán)力活動的感性領(lǐng)域，并通過異化勞動表明平等的權(quán)利關(guān)系背后實質(zhì)上是不平等的支配與被支配關(guān)系。這種社會權(quán)力思想的當(dāng)代意義表現(xiàn)為對意識形態(tài)和政治制度的批判，以及對當(dāng)下社會占統(tǒng)治地位的權(quán)力——資本的批判。

社會權(quán)力；權(quán)利；資本

馬克思的“社會權(quán)力”概念主要是指一種人對于人的支配與被支配關(guān)系。馬克思的社會權(quán)力思想緣起于他在《萊茵報》時期對于物質(zhì)利益問題的困惑，成型于《德法年鑒》時期對于黑格爾法哲學(xué)的回應(yīng)，最后在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的研究中得以成熟。社會權(quán)力思想通過區(qū)分政治與社會、權(quán)利與權(quán)力兩個維度展現(xiàn)出來。前者旨在表明權(quán)力運行的真實領(lǐng)域，后者旨在表明權(quán)力關(guān)系的感性性質(zhì)。

一、政治與社會的區(qū)分

當(dāng)人們討論權(quán)力時往往將權(quán)力的運作局限在政治層面上，將權(quán)力的運作當(dāng)作政治國家施加于個人之上的東西。但在馬克思看來，社會層面的權(quán)力是政治層面權(quán)力的本質(zhì)表現(xiàn)。這一區(qū)分主要體現(xiàn)在政治國家與市民社會的區(qū)分，以及作為政治存在的市民社會與作為物質(zhì)生活關(guān)系的市民社會的區(qū)分之中。其過程經(jīng)歷了從《萊茵報》時期對物質(zhì)利益的困惑到《德法年鑒》時期費爾巴哈思想的介入。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》 （以下簡稱《1844年手稿》） 中，馬克思脫離費爾巴哈與黑格爾哲學(xué)的框架，闡發(fā)了一種作為政治存在基礎(chǔ)的社會原則；進(jìn)而在《德意志意識形態(tài)》中從一種人類社會的層面重新詮釋了市民社會的歷史意義，揭示出市民社會自身的權(quán)力關(guān)系。

在黑格爾的《法哲學(xué)原理》中，市民社會作為法的一個環(huán)節(jié)，處于“國家和家庭的差別的階段”。市民社會的前提在于從家庭的消亡中產(chǎn)生出來的抽象個人。利己主義是抽象個人的行動原則，市民社會中每一個個人無法僅僅憑借自身來實現(xiàn)自己的目的，而必須以他人為中介。而個人在與他人的相互依賴關(guān)系之中形成了一種客觀的普遍形式，也就是需要的體系。在黑格爾看來，市民社會的本質(zhì)就在于這種揚棄個人任性的普遍形式。但是，這種市民社會的普遍形式對于個人來說還是一種外在的自由，這種共同體形式基于一種個人與他人的依賴關(guān)系。與實現(xiàn)個人自由的國家環(huán)節(jié)相比，市民社會的環(huán)節(jié)只是外在性的國家，它注定要被完成了的國家所揚棄。“單個人的自我意識由于它具有政治情緒而在國家中，即在它自己的實質(zhì)中，在它自己活動的目的和成果中，獲得了自己的實體性自由……國家是絕對自在自為的理性東西，因為它是實體性意志的現(xiàn)實，它在被提升到普遍性的特殊自我意識中具有這種現(xiàn)實性。”a《馬克思恩格斯全集》 （第1卷），北京：人民出版社1956年版，第441頁。

然而馬克思在《萊茵報》時期發(fā)現(xiàn)，在普魯士的社會現(xiàn)實中，法哲學(xué)的政治邏輯下隱含著另一種更為根本的非政治的物質(zhì)利益關(guān)系。德國社會中起實際作用的不是合理性的法，而是市民社會中的“非法”，也就是占統(tǒng)治地位的貴族等級的利益。理應(yīng)被國家原則揚棄的私人利益堂而皇之地裹挾了國家的利益，這是馬克思當(dāng)時所不能理解的東西。這一發(fā)現(xiàn)促使馬克思重新思考市民社會和政治國家的關(guān)系。進(jìn)而，在《德法年鑒》時期，馬克思從費爾巴哈的觀點出發(fā)，將政治國家當(dāng)作市民社會利己主義個人的存在方式，由此倒置了法哲學(xué)中市民社會和國家的關(guān)系。首先，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》開篇就以法哲學(xué)的二律背反揭示出真正的市民社會不是被國家吸納進(jìn)自身的合理性外觀，而是在政治國家領(lǐng)域之外。馬克思引用《法哲學(xué)原理》第261節(jié)的說法：國家一方面是市民社會的內(nèi)在本質(zhì)，另一方面又是市民社會的外在目的?！皣沂鞘忻裆鐣膬?nèi)在本質(zhì)”從政治性的角度討論作為政治存在的國家和作為政治存在的市民社會。市民社會的自由是外在性的自由，而政治國家作為普遍的自由是市民社會的完成形態(tài)。而“國家是市民社會的外在目的”則從經(jīng)驗的角度來理解市民社會，將市民社會當(dāng)作特殊的、偶然的存在，認(rèn)為它最終被普遍理性所揚棄。也就是說，在統(tǒng)一的政治國家原則下，卻有兩套并行不悖的市民社會原則。因而在馬克思看來，黑格爾法哲學(xué)之中的政治制度不是通過實現(xiàn)個人利益來完成的，而是通過處處壓制特殊的個人利益以實現(xiàn)一種異化的政治存在。法哲學(xué)理論上的統(tǒng)一原理掩蓋了現(xiàn)實中市民社會的自我分裂。市民社會一方面是屬于政治的存在，另一方面是其世俗的存在。政治存在的方面通過與世俗存在對立的方式發(fā)揮作用。馬克思由此表明法哲學(xué)將市民社會歸結(jié)于政治國家是對市民社會的“閹割”，政治國家吸納的只是市民社會的政治存在，世俗的市民社會生活恰恰在國家之外。人只有在國家的政治生活中才是自由的，而在政治生活外的世俗生活中，人依然受到自身利己主義的局限。

在這個二律背反下，馬克思以一種顛倒的方式將被揚棄在政治國家之外的私人性質(zhì)的市民社會當(dāng)作是政治國家的現(xiàn)實來源。馬克思認(rèn)為政治國家的根源在于私有財產(chǎn)。而私有財產(chǎn)a馬克思在《德法年鑒》時期依然在“主體”和“占有”的意義上認(rèn)識私有財產(chǎn)，也就是說，不是將私有財產(chǎn)當(dāng)作歷史的產(chǎn)物，而是將私有財產(chǎn)當(dāng)作實體性的社會財富。就是市民社會的根本原則?！翱梢姡接胸敭a(chǎn)這項人權(quán)就是任意地和別人無關(guān)地，不受社會束縛地使用和處理自己財產(chǎn)的權(quán)利，這項權(quán)利就是自私自利的權(quán)利。這種個人自由和對這種自由的享受構(gòu)成了市民社會的基礎(chǔ)?！眀《馬克思恩格斯全集》 （第1卷），第428頁。而政治國家正是維護(hù)私有財產(chǎn)的工具，它只有在私有財產(chǎn)的前提下才可以存在?！氨M管如此，但從政治上廢除私有財產(chǎn)不僅沒有廢除私有財產(chǎn)，反而以私有財產(chǎn)為前提……只有在這些差別存在的條件下，它才能存在，只有同它這些因素處于對立的狀態(tài)，它才會感到自己是政治國家，才會實現(xiàn)自己的普遍性?！眂同上書，第 427 頁。政治上對私有財產(chǎn)的廢除，恰恰是在現(xiàn)實中對私有財產(chǎn)的確認(rèn)。因此，馬克思認(rèn)為國家只是市民社會個人的類存在方式。馬克思通過這一“顛倒”指出了政治共同體的虛假形式，因而政治層面的斗爭必須要還原為一種社會層面的對抗。這一時期馬克思對市民社會的理解依然停留在法哲學(xué)的框架內(nèi)。盡管他意識到市民社會被法哲學(xué)所揚棄的經(jīng)驗性部分才是政治國家的現(xiàn)實性來源，但是他還沒有意識到，這種對市民社會經(jīng)驗性的認(rèn)識本身作為政治原則的簡單顛倒依然從屬于政治的原則之中。市民社會的原則僅僅是利己主義的嗎？這種將非理性的利己主義當(dāng)作市民社會的個別性經(jīng)驗原則的看法不正是來自政治視野本身嗎？它不也是一種對人的抽象化的理解嗎？很顯然，對于政治的批判僅僅憑借費爾巴哈式的顛倒并不能在存在論上生成新的原則，對市民社會的原則的揭示必須完全擺脫政治的視野才能觸及人的現(xiàn)實生活。

“社會”概念真正脫離開政治視野，表現(xiàn)在《1844年手稿》中。這一時期，馬克思通過對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究進(jìn)一步深入理解了社會現(xiàn)實，進(jìn)而將社會與歷史原則結(jié)合在一起。日本學(xué)者望月清司將馬克思這一時期的工作歸結(jié)為以英國的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)來重新理解市民社會的概念?！耙獜囊粋€對自己而言全新的角度，即‘國民經(jīng)濟(jì)學(xué)’——英國政治經(jīng)濟(jì)學(xué)——來重新獲得自己早已在批判黑格爾時習(xí)慣了的那一‘市民社會’概念?！盿望月清司：《馬克思?xì)v史理論的研究》，韓立新譯，北京：北京師范大學(xué)出版社2009年版，第37頁。并且，望月清司認(rèn)為，市民社會概念在《1844年手稿》中經(jīng)過經(jīng)濟(jì)學(xué)和異化理論的加工生成為“社會”概念。b同上書，第39頁。這一說法揭示出了馬克思揚棄政治和法的立場轉(zhuǎn)向市民社會本身研究的過程。在這種轉(zhuǎn)變中更為重要的是，馬克思通過“社會”原則所表現(xiàn)出的思想史的“斷裂”。馬克思在《1844年手稿》中揭示的“社會”概念在其原則上不同于以前的任何關(guān)于“市民社會”概念。不同于德國的公民社會（die bürgerliche Gesellschaft）、法國的市民（bourgeois） 社會以及英國政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的市民社會（civil society） 概念，它不是對各種市民社會概念在邏輯因果性上的繼承和改造，而是揭示政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上市民社會的產(chǎn)生條件。

馬克思在《1844年手稿》中開始脫離法哲學(xué)視野來思考“社會”概念本身，并將歷史問題引入社會的概念。他首先將“社會”原則定義為人向自身現(xiàn)實存在的復(fù)歸運動。在這里，“社會”不再是一種既定的原則或者現(xiàn)有的形式，而是一個運動過程。它和私有財產(chǎn)的運動構(gòu)成歷史的一體兩面。其次，“社會”意味著人的共同體生活領(lǐng)域。它表明，個人活動同時也就是一種共同體意義上的活動。即使一個人孤獨地從事純粹思維活動，他依然是一個社會存在，他的思維活動依然具有社會意義。個人的活動是以個人為出發(fā)點的為社會的活動。“人是一個特殊的個體，并且正是他的特殊性使他成為一個個體，成為一個現(xiàn)實的、單個的社會存在物，同樣他也是總體、觀念的總體、被思考和被感知的社會的主體的自為存在，正如他在現(xiàn)實中既作為社會存在的直觀和現(xiàn)實享受而存在，又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在一樣?！眂《馬克思恩格斯全集》 （第42卷），北京：人民出版社1979年版，第123頁。因此，馬克思意義上的社會不是費爾巴哈意義上抽象的“社會”。在馬克思這里，“社會”中的人是現(xiàn)實的個人。它是從事一定物質(zhì)資料生產(chǎn)的個人，是處于各種各樣社會關(guān)系中的個人，是受“環(huán)境”制約又改變著“環(huán)境”的個人。因而，“社會”不是某種“先驗”的東西，而是一種歷史性的產(chǎn)物。這里涉及一個“生產(chǎn)活動”的問題。在《德意志意識形態(tài)》中批判費爾巴哈的“無人的自然”的觀點時，馬克思說：“他（費爾巴哈） 沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果，其中每一代都在前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往方式，并隨著需要的改變而改變它的社會制度?！盿《馬克思恩格斯全集》 （第3卷），北京：人民出版社1960年版，第48頁?，F(xiàn)實的生產(chǎn)活動始終是有限的活動，它既受到社會歷史條件的制約又改變著這種條件。因而馬克思在這里表明了：一方面，人的生產(chǎn)活動不僅生產(chǎn)物質(zhì)資料，而且同時生產(chǎn)出類和社會的關(guān)系。所以，生產(chǎn)關(guān)系本身也同樣是一種社會關(guān)系?！斑@樣，生活的生產(chǎn)——無論是自己生活的生產(chǎn)（通過勞動） 或他人生活的生產(chǎn)（通過生育）——立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系。”b同上書，第33頁。另一方面，物質(zhì)生產(chǎn)的歷史性條件來源于上一代所繼承下來的生產(chǎn)力。每一代人的發(fā)展總是基于一定的生活條件，也就是歷史的物質(zhì)基礎(chǔ)。馬克思意義上的社會生產(chǎn)不是一種精神的無條件自我生產(chǎn)，而是一種“有限”生產(chǎn)。它的“有限性”就表現(xiàn)在每一個時代所繼承的生產(chǎn)力狀況既是生產(chǎn)的限度，同時生產(chǎn)本身又改變了這種條件。因而人的生產(chǎn)活動就受到這種歷史條件的限制，為歷史條件所制約。

正是在歷史有限性前提下，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中將《1844年手稿》的社會原則進(jìn)一步表述為“人類社會”。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中說道：“舊唯物主義的立腳點是‘市民’社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類?！眂同上書，第 4—5 頁?！笆忻瘛辈皇菤v史的出發(fā)點，而是歷史的產(chǎn)物。人類社會在馬克思這里不僅僅是作為共產(chǎn)主義社會的社會形式，它同樣表現(xiàn)為市民社會的現(xiàn)實基礎(chǔ)。市民社會只是以一種異化的方式表現(xiàn)了人的類，因而它還是人類社會的史前階段。市民社會的異化性質(zhì)表現(xiàn)為在市民社會中具有一種凌駕于個人的力量，它支配著個人，使得個人不是以自由人而是以“市民”的形象出現(xiàn)。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思將市民社會表述為：“在過去一切歷史階段上受生產(chǎn)力所制約、同時也制約生產(chǎn)力的交往形式?！眃同上書，第40頁。因此，市民社會領(lǐng)域是一種源自人類活動而又反過來支配著人類活動的社會形式。這種支配性和統(tǒng)治性的關(guān)系在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》的序言中，就被描述為市民社會的物質(zhì)生活關(guān)系。e《馬克思恩格斯全集》 （第13卷），第8頁。這種關(guān)系首先表現(xiàn)為一種權(quán)力關(guān) 系。

二、權(quán)利與權(quán)力的區(qū)分

馬克思在作為物質(zhì)生活關(guān)系的市民社會中發(fā)現(xiàn)了異化的關(guān)系。異化原則和馬克思的社會原則一樣，同樣屬于一種“斷裂”，它不同于從前任何一種關(guān)于異化的論述——無論是黑格爾的異化，還是費爾巴哈的異化或者蒲魯東的異化。這種區(qū)分的根本因素就在于異化所表達(dá)的是一種權(quán)力關(guān)系而非權(quán)利關(guān)系。而權(quán)力和權(quán)利的首要區(qū)分就在于合理性與前理性領(lǐng)域的區(qū)分。

?？聦τ跈?quán)利理論有一個典型的論述：“在經(jīng)典法權(quán)理論中，權(quán)力被視為一種權(quán)利，人們像擁有財產(chǎn)一樣擁有它，因此可以全部或部分地通過法律的行為來轉(zhuǎn)移和讓渡（過程發(fā)生的瞬間是不重要的），這屬于占有或契約的范疇。權(quán)力具體地是每個個人擁有的，他將它全部或部分讓渡出來從而建立一個政治權(quán)力，政治統(tǒng)治權(quán)?！盿?？拢骸侗仨毐Ｐl(wèi)社會》，錢翰譯，上海：上海人民出版社1999年版，第12頁。首先，權(quán)利思想將主體自身，也就是理性的觀念當(dāng)作權(quán)力的來源。其次，權(quán)利是一種實體性的東西，它以個人的自由意志為基礎(chǔ)，因而權(quán)力是一種主體的占有行為。再次，共同體的公共權(quán)力來自主體之間的契約關(guān)系。主體通過自己的意愿讓渡自身的權(quán)利以此建立一個凌駕于個人之上的普遍意志。最后，權(quán)利的最終體現(xiàn)就在于法律之上，法律是權(quán)利的最終體現(xiàn)。

我們看到，權(quán)利的學(xué)說奠基于一種形而上學(xué)—人類學(xué)預(yù)設(shè)，也就是近代哲學(xué)以來的唯靈論預(yù)設(shè)：個人的本質(zhì)與世界的普遍本質(zhì)是一致的，它們都基于一種獨一的合理性原則。因而權(quán)利話語以超感性的概念知識體系作為個人行為的中介，進(jìn)而以一種邏輯推論的客觀性取代個人的感性生活的客觀性。黑格爾的法哲學(xué)正是這種思想的頂峰。在黑格爾法哲學(xué)中，權(quán)利思想脫離了契約理論，作為一種客觀精神成了獨立的、普遍的、客觀的理性。因而整部《法哲學(xué)原理》從抽象法的所有權(quán)到國家過渡，只是自由意志從抽象的普遍性向具體的個別性的邏輯推演。所以馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中說，法哲學(xué)不過是邏輯學(xué)的應(yīng)用。但是在馬克思看來，權(quán)力的來源恰恰不是合理性，而是感性的（或者說前理性的）。這一在尼采之后才日益為人們所熟悉的思想在馬克思那里早有端 倪。

權(quán)力關(guān)系的感性性質(zhì)首先直接在資產(chǎn)階級社會的社會現(xiàn)實即勞動的異化中表現(xiàn)出來。在《1844年手稿》中，馬克思指出了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家和黑格爾分享共同的立場，他們都將勞動當(dāng)作精神勞動，精神勞動的異化僅僅是概念自身的外化。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》的序言中總結(jié)了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法：第一步是將具體的事情做成概念，第二步是將概念形成體系。精神勞動從一種拋棄社會現(xiàn)實的純粹概念前提出發(fā)，通過理論的推演最后又回到概念本身，這種純粹概念在黑格爾那里就是絕對精神，在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里就是資本范疇。所以，在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來，工人的勞動和資本的增殖是一體的，工人是個別的資本。工人只有作為資本存在時才作為工人存在。所以工人的勞動一方面實現(xiàn)了工人的概念，也就是雇傭勞動者，另一方面又實現(xiàn)了社會財富的概念，也就是資本。馬克思所強調(diào)的勞動則是一個指向自身之外的感性的活動，工人與資本的關(guān)系不是同一的關(guān)系，而是異化的關(guān)系。異化勞動在存在論上意味著政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇體系的解體。工人的勞動并不是如國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家所說的實現(xiàn)自我的同時實現(xiàn)社會財富的增殖，而是在“犧牲”自我的同時實現(xiàn)了自身之外的資本的增殖，工人是被資本支配的。就如同在現(xiàn)代哲學(xué)中黑格爾的意識和自我意識不再是對于個人本質(zhì)的真正表達(dá)一樣，在馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中資本范疇同樣不是工人的本質(zhì)。在資本主義社會，工人的勞動在物和人的雙重方面發(fā)生異化。工人一方面喪失了自身勞動的對象進(jìn)而勞動本身也與工人處于敵對狀態(tài)，另一方面，在這種物的異化的同時，個人與人類、個人與個人之間的關(guān)系也發(fā)生異化。所以，在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動價值論與工資鐵律的二律背反中，理論上平等的人與人之間的關(guān)系，在現(xiàn)實中卻變成了不平等的支配性關(guān)系：人受到勞動對象的支配、人受到勞動本身的支配、人受到自身類存在的支配以及人對于人的支配。在《1844年手稿》中馬克思所思考的異化顯然已經(jīng)比《德法年鑒》時期費爾巴哈式的異化更進(jìn)了一步：人不再是某種被設(shè)定了的前提，相反，人是在勞動的過程中被生產(chǎn)出來的。他將異化勞動當(dāng)作私有財產(chǎn)的前提，私有財產(chǎn)是這種異化的勞動方式積累起來的結(jié)果。這一觀點所表明的不僅是人對于私有財產(chǎn)的優(yōu)先性，而且是人的本質(zhì)不再被當(dāng)作任何一種超感性的事物或者人本學(xué)的設(shè)定：私有財產(chǎn)不是通過人的主體占有行為獲得的，而是勞動的異化、對象化的產(chǎn)物，因此它本身不是一種理性的所有物，而是一種積累起來的感性力量。在這種本質(zhì)性的區(qū)分中，權(quán)力關(guān)系的感性特征顯現(xiàn)出來。這種感性特征正是馬克思與蒲魯東在存在論層面上的根本性差異。蒲魯東將私有制當(dāng)作異化的根源，因而他始終還是在制度和權(quán)利的層面上談?wù)摦惢罱K只能訴諸平等權(quán)利即平均工資這種不徹底的想法。

那么，這種揭示權(quán)力關(guān)系的異化勞動是如何產(chǎn)生的？在馬克思看來，這是由人類的活動本身所規(guī)定的。人的活動本身是一種對象性的活動，因而這種活動使自身的本質(zhì)客觀化為自己的對象是一件十分正常的事情?！耙粋€有生命的、自然的、具備并賦有對象性的即物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物，既擁有他的本質(zhì)的現(xiàn)實的、自然的對象，他的自我外化又設(shè)定一個現(xiàn)實的、但以外在性的形式表現(xiàn)出來的因而不從屬于他的本質(zhì)并且凌駕其上的對象世界，這是十分自然的。這里并沒有什么不可捉摸的和神秘莫測的東西。相反的情況倒是神秘莫測的。”a《馬克思恩格斯全集》 （第42卷），第166頁。對象性活動表明人的活動既設(shè)定對象又為對象所設(shè)定。一方面，人通過與外在事物的交往形成自己的內(nèi)在尺度；另一方面，人又將自身的內(nèi)在尺度對象化地運用到一切事物上。這種人類活動的對象性質(zhì)首先表現(xiàn)在對象的外在性中，它表明人與之打交道的對象在人的自我意識之外，這一點恐怕是一切唯物主義的出發(fā)點。其次，人的主體性是在人與外在世界的交往中建構(gòu)起來的。因而，人不是從既有的“主體”出發(fā)，通過自我外化把握事物并返回自身，而是在與外在對象的交往活動中不斷領(lǐng)會和建構(gòu)自身的“主體”。所以，人的主體性是一種“對象性本質(zhì)力量的主體性”。首先，它區(qū)別于黑格爾理性的對象化。黑格爾之所以不能真正理解異化是因為他始終從主體出發(fā)，主體的展開過程就是絕對精神無條件的自我設(shè)置。但是絕對精神本身恰恰是人類本質(zhì)的異化的表現(xiàn)，也就是意識的自我異化。馬克思在《1844年手稿》“對黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的批判”一節(jié)中指出，黑格爾的辯證法在揚棄對象的同時揚棄了對象性活動本身，并且這種自我意識的對象化并沒有真正把握外界事物，而只是設(shè)定了“物性”，這種“物性”不是證實了對象，而是證實了自我意識本身。其次，“對象性本質(zhì)力量的主體性”又區(qū)別于費爾巴哈的對象性直觀。它把人理解為一個生成的過程，而不是抽象的類。a《馬克思恩格斯全集》 （第3卷），第5頁；《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，第6條。我們看到由于人的“主體”本身是在與具體事物的交往過程中建構(gòu)起來的。這一建構(gòu)不是通過直觀而是通過感性活動。再次，只有對象性的活動才是人的現(xiàn)實的活動，現(xiàn)實的人只有通過自己外化設(shè)定一個與自身對立的、外在的對象世界，才能夠現(xiàn)實地生存。因而，現(xiàn)實存在等于對象性存在，非對象性存在等于非存在。人的現(xiàn)實生活本身就是不斷和對象打交道的過程。

在對象性活動的基礎(chǔ)上，馬克思揭示了異化勞動的根源：人要發(fā)揮自己的本質(zhì)力量必須首先將這種力量對象化到對象之上，才能通過對象確證自己的本質(zhì)力量（這種對象可以是具體的物，也可以是人的類）?！叭藢嶋H上把自己的類的力量統(tǒng)統(tǒng)發(fā)揮出來（這又是只有通過人類的全部活動、只有作為歷史的結(jié)果才有可能），并且把這些力量當(dāng)作對象來對待，而這首先又是只有通過異化的形式才有可能?！眀《 馬克思恩格斯全集》（ 第42卷），第163頁。人類活動本身的分裂造成了異化力量的統(tǒng)治。馬克思將這種創(chuàng)造異己力量的感性活動稱為自發(fā)分工?！笆芊止ぶ萍s的不同個人的共同活動產(chǎn)生了一種社會力量，即擴(kuò)大了的生產(chǎn)力。由于共同活動本身不是自愿地而是自發(fā)地形成的，因此這種社會力量在這些個人看來就不是他們自身的聯(lián)合力量，而是某種異己的、在他們之外的權(quán)力。”c《馬克思恩格斯全集》 （第3卷），第38—39頁。分工所產(chǎn)生的這種共同的力量作為一種感性的力量與個人處于一種“相互依存關(guān)系”之中。這說明了類的力量只有在與個人的相互聯(lián)系中，也就是在對于個人的支配活動中產(chǎn)生作用。當(dāng)這種類的力量實實在在地作用在個人身上時，它才是一種普遍的、共同的力量。對個人來說，他是屈從于分工，屈從于這種物質(zhì)力量所造就的社會生活條件的。比如說，在資產(chǎn)階級社會，一塊土地?zé)o論它有多么富饒和多產(chǎn)，如果不能產(chǎn)生地租和利潤，它就不能產(chǎn)生任何價值。產(chǎn)生地租和利潤就意味著將土地變?yōu)橘Y本，也就是將土地上的勞動轉(zhuǎn)化成抽象勞動。只有如此，土地?fù)碛姓卟拍軌蛟谫Y產(chǎn)階級社會生存下去；同樣對于勞動者來說，他的社會生活條件就是將自身的現(xiàn)實勞動轉(zhuǎn)化為資本。這種屬于類的共同性的物質(zhì)力量就是階級的現(xiàn)實來源。馬克思之所以將市民社會的關(guān)系歸結(jié)為一種階級斗爭的關(guān)系，正是因為階級本身首先是一種支配性的物質(zhì)力量。

因而我們看到，權(quán)力指向的人類活動的客觀關(guān)系不再像黑格爾法哲學(xué)那樣是一種合理性的權(quán)利關(guān)系，而是一種感性的權(quán)力關(guān)系。這種感性的權(quán)力表明了人類活動的客觀性規(guī)律不是來自超感的理性觀念，而是來自感性領(lǐng)域的人的對象性活動。合理的權(quán)利體系只是感性權(quán)力關(guān)系的表達(dá)。是人的對象性活動生產(chǎn)出凌駕于個人之上的類力量，由此產(chǎn)生支配人的權(quán)力關(guān)系。因而這種感性力量的發(fā)現(xiàn)將權(quán)力從自我意識的內(nèi)在性之中解放出來，這表明了權(quán)力關(guān)系不是一成不變的內(nèi)在反思的結(jié)果，而是不斷與外在事物交往的產(chǎn)物。所以對于權(quán)力的研究不再是從法律與合理性出發(fā)，它轉(zhuǎn)而深入到人的感性生活之中，轉(zhuǎn)而揭示權(quán)力的“唯物主義”來源。

三、社會權(quán)力思想的當(dāng)代意義

在社會與政治以及權(quán)利與權(quán)力的區(qū)分中，我們看到了馬克思如何將社會權(quán)力當(dāng)作政治和權(quán)利的本質(zhì)性規(guī)定。社會權(quán)力思想的當(dāng)代意義一方面在于揭示意識形態(tài)和政治制度背后的歷史條件和社會關(guān)系，另一方面則是對于當(dāng)代占據(jù)統(tǒng)治地位的資本的批判，這種批判指向一種對資本權(quán)力關(guān)系的克服。

首先，社會權(quán)力思想的揭示是一種意識形態(tài)批判。它旨在揭示意識形態(tài)范疇關(guān)系的現(xiàn)實來源。人從來沒有受到詞句的統(tǒng)治，人所受到的支配只能來自另一些人。馬克思將意識形態(tài)當(dāng)作某種虛假的東西。虛假不是因為它是某種錯誤的意識，而是說意識形態(tài)沒有獨立的意義。“因此，道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便失去獨立性的外觀。它們沒有歷史，沒有發(fā)展；那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物?！盿《馬克思恩格斯全集》 （第3卷），第30頁。顯然，馬克思認(rèn)為觀念的力量來自觀念體系之外。意識形態(tài)之所以可以支配人，是因為它只是現(xiàn)實生活中社會權(quán)力關(guān)系的表現(xiàn)。意識形態(tài)的觀點將人頭腦中的觀念或者某種基于觀念的行為當(dāng)作真正支配人的東西。意識形態(tài)對于人的支配，其前提就在于：由于人的行為出自主體的意志，要改變?nèi)祟^腦中的概念就能在現(xiàn)實中支配人的行為。在馬克思看來，一方面，所謂主體的自由意志并不是無條件的，人的自由意志是一種社會關(guān)系的表達(dá)，是對于自身生存環(huán)境的領(lǐng)會，也就是一種感性的意識?！耙庾R在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程?！盿《馬克思恩格斯全集》 （第3卷），第29頁。社會權(quán)力正是現(xiàn)實生活中的物質(zhì)力量。它發(fā)生在人的日常感性生活中，而不是發(fā)生人的頭腦中。正如福柯所說：“我相信最大的幻想在于這樣一種觀念，即社會的身體是由普遍的意志所構(gòu)成的。如今社會身體的現(xiàn)象不是某種一致性意愿的結(jié)果，而是權(quán)力的物質(zhì)性對不同的個人的身體發(fā)揮作用的結(jié)果?！眀?？拢骸稒?quán)力的眼睛——福柯訪談錄》，嚴(yán)鋒譯，上海：上海人民出版社1997年版，第169頁。另一方面，馬克思意義上的實踐也不是某種基于觀念、意志的實踐，人的行為并不印證某個先驗主體的存在。馬克思不是從理論和實踐的對立而是在“前理性”的意義上理解實踐。因而，馬克思所說的實踐不是傳統(tǒng)意義上理論活動的對立面，而是深入傳統(tǒng)理論和實踐對立的“區(qū)分性因素”中。因此，意識形態(tài)的批判表明了范疇關(guān)系本身是一種社會權(quán)力關(guān)系的表現(xiàn)?！澳呐率亲畛橄蟮姆懂?，雖然正是由于它們的抽象而適用于一切時代，但是就這個抽象的規(guī)定性本身來說，同樣是歷史關(guān)系的產(chǎn)物，而且只有對于這些關(guān)系并在這些關(guān)系之內(nèi)才具有充分的意義?！眂《馬克思恩格斯全集》 （第46卷），北京：人民出版社1979年版，第43頁。總之，一種思想之所以能夠占據(jù)統(tǒng)治地位，之所以能夠統(tǒng)治人，是因為這種思想所代表的階級在權(quán)力關(guān)系中占據(jù)統(tǒng)治地位。意識形態(tài)的支配只是現(xiàn)實生活中階級支配的表達(dá)方式。觀念對于人的支配來源于社會權(quán)力關(guān)系的支配，人頭腦中的意識來自人自身的生存境遇。這些也正是馬克思意識形態(tài)批判所強調(diào) 的。

其次，社會權(quán)力思想揭示了一種政治批判。它表明政治制度、法律不具備絕對的意義。制度和法律所具有的約束力同樣來自社會權(quán)力關(guān)系。法律和政治制度之所以被當(dāng)作一種獨立的力量，其原因正是在于，現(xiàn)代國家的政治存在脫離了經(jīng)驗世界，以之為中介的法律、制度也就被當(dāng)作一種超越性的存在?！耙磺泄餐囊?guī)章都是以國家為中介的，都帶有政治形式。由此便產(chǎn)生了一種錯覺，好像法律是以意志為基礎(chǔ)的，而且是以脫離現(xiàn)實基礎(chǔ)的自由意志為基礎(chǔ)的?！眃《馬克思恩格斯全集》 （第3卷），第71頁。但是在馬克思看來，國家只是階級統(tǒng)治的工具?！皩嶋H上國家不外是資產(chǎn)者為了在國內(nèi)外相互保證自己的財產(chǎn)利益所必須采取的一種組織形式?！眅同上書，第70頁。現(xiàn)代國家之所具有某種獨立的形式是由于它的基礎(chǔ)——現(xiàn)代資產(chǎn)階級所有制——脫離了傳統(tǒng)的共同體形式。共同體不再像前資產(chǎn)階級社會那樣具有影響私有制的力量。反過來，資產(chǎn)階級社會以資本主義的私有制重構(gòu)了共同體，使得共同體為私有制服務(wù)。正是在這一意義上，馬克思說市民社會分解為個人與國家成為抽象的共同體是同一個過程。也就是說，抽象的個人權(quán)利和國家政治都是社會權(quán)力運作的結(jié)果，是權(quán)力關(guān)系“塑造”了當(dāng)代的“個人”及其抽象的共同體形式。如福柯所說：“為了控制和使用人，經(jīng)過古典時代，對細(xì)節(jié)的仔細(xì)觀察和對小事的政治敏感同時出現(xiàn)了，與之伴隨的是一整套技術(shù)、一整套方法、知識、描述、方案和數(shù)據(jù)。而且毫無問題，正是從這些細(xì)枝末節(jié)中產(chǎn)生了現(xiàn)代人道主義意義上的人?！盿?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰——監(jiān)獄的誕生》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第160頁。因此無論是法的關(guān)系還是政治的關(guān)系，總是“滯后”于生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的變革。它不能從法、政治本身來理解，也不能通過人類一般的精神來理解（比如法哲學(xué)），而是根植于社會關(guān)系以及生產(chǎn)關(guān)系之中。

再次，社會權(quán)力思想指向當(dāng)今世界占統(tǒng)治地位的權(quán)力，也就是資本的自我批判。它通過揭示資本本身的權(quán)力性質(zhì)來打破國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論幻想并在權(quán)力關(guān)系中尋求資本的界限及克服方法。在馬克思看來，資本首先是一種權(quán)力關(guān)系而非范疇關(guān)系。資本的支配性表現(xiàn)為抽象勞動對具體勞動的統(tǒng)治。馬克思通過對商品拜物教的分析揭示了商品物的形式背后所掩蓋的人的關(guān)系。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家僅僅說明了勞動產(chǎn)品的價值量由勞動所消耗的時間量來計算，消耗相同勞動時間的商品是等價值的，他們并沒有解釋勞動為何成為交換價值。所以馬克思認(rèn)為：“古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本缺點之一，就是它始終不能從商品的分析，特別是商品價值的分析中，發(fā)現(xiàn)那種正是使價值成為交換價值的價值形式?！眀《馬克思恩格斯全集》 （第42卷），第98頁。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)只是從商品形式本身出發(fā)，并沒有去研究商品何以成為商品。馬克思認(rèn)為，商品形式不是天然的前提，而是人的社會勞動的產(chǎn)物，是人的社會關(guān)系的反映——“人類勞動的等同性，取得了勞動產(chǎn)品的等同的價值對象性這種物的形式；用勞動的持續(xù)時間來計量的人類勞動力的耗費，取得了勞動產(chǎn)品的價值量的形式；最后，勞動的那些社會規(guī)定借以實現(xiàn)的生產(chǎn)者的關(guān)系，取得了勞動產(chǎn)品的社會關(guān)系的形式?！眂同上書，第 88 頁。在資產(chǎn)階級社會，商品拜物教無疑是一種權(quán)力關(guān)系的表達(dá)，它意味著人的具體勞動成了無差等的抽象勞動。資產(chǎn)階級社會的統(tǒng)治正是基于這樣一種抽象勞動對于具體勞動的支配之上。這種積累起來的抽象勞動就是私有財產(chǎn)，資本是私有財產(chǎn)的當(dāng)代形式。唯有資本的自我批判開始之時，我們才能真正理解歷史?！盎浇讨挥性谒淖晕遗性谝欢ǔ潭壬希烧f是在可能范圍內(nèi)準(zhǔn)備好時，才有助于對早期神話作客觀的理解。同樣，資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)只有在資產(chǎn)階級社會的自我批判已經(jīng)開始時，才能理解封建的、古代的和東方的經(jīng)濟(jì)。”d《馬克思恩格斯全集》 （第46卷），第44頁。資本的自我批判意味著澄清資本的前提，確定資本的界限。對資本的批判在于重新理解前資本主義的歷史，前資本主義社會的諸環(huán)節(jié)在資本主義社會這一社會對抗的最后形式中逐漸展開和完成。對之前歷史的剖析本身也揭示出某種克服資本主義的方式。在資本主義社會的“邊界”中存在著克服資本主義的可能性條件。最終，資本的批判指向資本的他者，或者說指向資本原則之外的人的現(xiàn)實生活——這是資本權(quán)力的真正發(fā)源地。對于資本的克服一方面要求支配和控制人的異己的物質(zhì)力量，另一方面這種克服要求一種現(xiàn)實的聯(lián)合，也就是一種社會的聯(lián)合。這種聯(lián)合要求重新“回返”于共同體的形式，但這種共同體的形式不再是前資本主義社會的傳統(tǒng)共同體形式以及資本主義社會抽象的共同體形式，而是一種自由人的聯(lián)合，也就是揚棄了社會權(quán)力的共同體形式。

對于當(dāng)代中國社會而言，馬克思的社會權(quán)力思想是一種歷史唯物主義的“運用”。這種“運用”必須從中國特殊的社會現(xiàn)實出發(fā)。社會與資本權(quán)力之間的關(guān)系是當(dāng)前的一個重要問題。這一問題涉及諸多層面：比如傳統(tǒng)與現(xiàn)代的問題、法律與道德的問題以及資本原則下的現(xiàn)實生存問題，等等。問題的解決方法則在于以中國的特殊社會現(xiàn)實承擔(dān)著整個資本主義生產(chǎn)的物質(zhì)力量。這種承擔(dān)說的是“不必服從資本主義的活動方式就能夠吸收其各種成果”。面對資本的力量，回到前資本主義文明的想法顯然是不切實際的，資本的統(tǒng)治地位也并不意味著要對資本原則完全屈從。重要的是，我們要以一種非資本主義的生產(chǎn)方式承擔(dān)起資本主義的生產(chǎn)力，并且要求中國社會的特殊的原則同時具有“世界歷史意義”，也就是說，這種個別性的社會形式直接成為人類普遍命運的表現(xiàn)。

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2095-0047（2017）05-0064-12

潘樂，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生。

（責(zé)任編輯：韋海波）