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內容提要：從12 世紀—18 世紀，歐洲經歷過若干次革命。就西方世界普遍認同的價值觀—自由、平等、博愛—而言，影響最深遠的革命，首推宗教革命，或稱宗教改革。正是宗教改革，為西方的價值體系和制度奠定了深層基礎。本文從政治、經濟、宗教出發(fā)，簡略地勾勒宗教改革的起因，進而探討支撐宗教改革的理論討論，即原罪、自由意志、君權神授、職業(yè)等問題，期望通過對宗教改革義理的探討，揭示宗教改革對近代價值觀的影響。筆者的結論是：宗教改革的理論探討為近代價值觀奠定了基礎。

12 世紀至18 世紀之間，歐洲經歷過若干次革命：象征著歐洲文化變革的文藝復興、象征科學變革的哥白尼革命、路德和加爾文代表的宗教改革、瓦特代表的工業(yè)革命、康德引發(fā)的哲學革命、尼德蘭肇始的資產階級革命，等等。這些革命開啟了歐洲從中世紀走向近代的過程，改變了人們對世界的描述，重新界定了人與世界、人與上帝、人與社會、人與政府的關系。筆者認為，就西方世界普遍認同的價值—自由、平等、博愛—而言，影響最深遠的革命，首推宗教革命，或稱宗教改革。正是宗教改革，為西方的價值體系和制度奠定了深層基礎。

一、基督教信仰是道德性的

從耶穌受難到君士坦丁大帝頒布《米蘭敕令》，歷經400年左右，基督教終于獲得了合法身份。從君士坦丁大帝到但丁，歷經800 余年，基督教取得完勝。西方終于把基督教這份大禮送給了世界?；浇绦叛鼍烤挂馕吨裁矗恳d基督的底蘊是什么？筆者愿引用杜蘭夫婦那簡潔、凝練的概括：“教會將耶穌的形象鑄成德行的神圣化身?！雹俣盘m：《世界文明史·宗教改革》，新加坡幼獅文化公司譯，東方出版社1998年版，第4 頁。這種信仰使野蠻人相形見絀，有勸誡野蠻人歸向文明的力量?；蛘呖梢赃@樣說，對基督的信仰是道德性的。勸人文明，即是勸人向善。善的典范是耶穌，耶穌則是德行神圣的化身。像耶穌一樣生活，即是謹遵《圣經》教誨，過善的生活。《圣經》降自天國，是基督教向善的信經。唯有信耶穌，依《圣經》教誨做人做事，人才能成為高尚宇宙的一部分。

基督教信仰同時傳遞了一個信息：人，無論處于何種地位，無論在塵世間的地位多么卑微，只要他信仰耶穌，因信而稱義，他就與上帝緊密地聯(lián)系在一起，他就是高尚的。這是自希臘以來，西方世界第一次產生的平等理念。它是由基督教提出的。原罪、亞當夏娃的后裔，把所有的人拉向同一層次，每個人都是始祖的后裔，每個人都是罪人。每個人都會因信仰上帝而變得高尚。這與出身、財富、權力、地位沒有關系。

基督教從受迫害到成為羅馬帝國國教，“乃是憑借其教義之安慰、儀式之魔力、信徒之高尚道德、主教之勇氣、熱誠與圣潔”②同上。。在蠻族入侵后，在黑暗和蒙昧之中，正是基督教在羅馬帝國留下的政治真空中支撐起文明與秩序?；浇涕_墾荒地，賑濟貧窮，教育孩童，收容病患，庇護孤寡婦女?？梢哉f，基督教是慈善事業(yè)最早的發(fā)起者。

僧侶們抄錄、保留希臘及其他改革者的經典文獻（雖然他們也毀掉不少），使希臘和拉丁文本得以保存下來，延續(xù)到后世。如果我們說，正是基督教帶領歐洲穿過黑暗和蒙昧，成為希臘以來的歐洲文明之光的主要來源，那么，這么說應該不算過分?；浇淌浅晒Φ?，基督教對人類有極大的貢獻，無論今天怎樣評價基督教，這一點是不可否認的。

歷史的時鐘悠悠地走到了1517年10月31日，馬丁·路德以學術爭論的方式，在維登堡城堡大教堂的大門上，張貼了“歡迎辯論”的《九十五條論綱》，由此揭開了宗教改革的序幕。為什么？何以如此？有學者認為，宗教改革是文藝復興的一個結果。這種說法沒有錯。不過，僅僅認為宗教改革是文藝復興的結果是遠遠不夠的。宗教改革的原因發(fā)生在一個漫長的歷史進程中，它是這一進程最終的結果，文藝復興只是原因之一。與其說宗教改革是文藝復興的結果，不如說它是十字軍東征的結果。我們甚至可以說，文藝復興本身也是十字軍東征的結果。因此，當我們談及宗教改革的緣起時，無論如何不能避開十字軍東征。

二、十字軍東征的影響

十字軍東征、宗教改革與教皇有直接關系，雖然不是唯一的關系。早期基督教沒有教皇，也沒有主教。公元2 世紀中葉，以城市為中心，形成主教制。城市教會的主教經常派人到鄉(xiāng)村傳教，這便出現(xiàn)了受城市教會管轄的鄉(xiāng)村子教會。城市教會（也稱母教會）有權向子教會推薦主教、召集轄區(qū)內的主教會議，并且充當子教會間爭端的仲裁人。無疑，城市教會的權力凌駕于鄉(xiāng)村之上。大都市的教會高于小城市和鄉(xiāng)村教會。金字塔形的教會體系逐漸建立起來。公元4 世紀，形成了以君士坦丁堡、安條克、耶路撒冷、亞歷山大、羅馬等大都市為核心的大教區(qū)。這些教區(qū)都有自己的主教。到了590年，羅馬教區(qū)大主教大格利高里（Gregory I），宣布自己為第一任教皇，宣稱羅馬主教是彼得的繼承人。彼得是耶穌的大弟子。據稱，彼得本人在公元1 世紀到過羅馬，并建立了羅馬教會。因此，羅馬教會所有的主教都是彼得的繼承人。羅馬教會的地位由此躥升，高居于其他地方主教之上。格利高里本人，也被譽為“中世紀教皇之父”。

雖然羅馬的聲譽有很大的優(yōu)勢，并自詡羅馬主教是彼得的繼承人，但是，由于以城市為中心的大教區(qū)各有各的實力，所以羅馬從來就不是各教區(qū)一致認同的權威。以彼得的繼承人作為自身合法性依據，本身就來得勉強了些。自基督教獲得合法身份成為羅馬帝國國教起，各教會之間爭權奪利的內斗從來就沒有停止過。這種內斗最終的結果是：1054年基督教經歷了第一次大分裂，分成了羅馬公教（羅馬天主教）以及希臘正教（東正教）。即便是羅馬教皇，也只能領導西部教會。

1070年，塞爾柱土耳其人（伊斯蘭教徒）占領耶路撒冷，“迫害”基督徒。當時的拜占庭帝國軟弱無能，無力抵抗土耳其人的進攻，于是，耶路撒冷主教西米恩（Sineon）向羅馬教皇烏爾班二世求助，以期打擊異教，收復失地。1095年，烏爾班呼吁所有的基督徒團結起來拯救耶路撒冷。十字軍東征最直接的原因顯然是“解救歐洲及拜占庭免于回教之侵襲；并幻想在神權政治之下，出現(xiàn)一個強大統(tǒng)一的基督教世界；再度以羅馬為此世界的首都”①杜蘭：《世界文明史·信仰的時代》，新加坡幼獅文化公司譯，東方出版社1998年版，第460 頁。。此外，教會向參加十字軍者承諾：“若欣然踏上征途，保證罪得赦免，并可得天國永垂不朽的榮耀。”②同上書，第461 頁。受此鼓舞，一些貴族立刻跪在教皇膝前，把他們自己及其財產奉獻給上帝。老百姓也同樣宣誓效忠。十字軍士兵獲得一項特權，犯罪者由宗教法庭而非采邑法庭審判。于是教皇借助十字軍東征，在封建效忠的法典之上，建立了新的效忠法則，即效忠教皇、主教。

貴族們在參加十字軍時需要現(xiàn)金。為籌措資金，他們或變賣土地給主教、教會或猶太人，或者請教會托管自己的封地，“宗教機關依靠十字軍兵士的需要來大發(fā)其財，或十字軍運動使土地變?yōu)槭袌錾系臏N貨。十字軍造成了對現(xiàn)款的新需要，富裕的人們由于擁有多余的錢，得以從這運動里獲益”①湯普遜：《中世紀經濟社會史》上冊，耿淡如譯，商務印書館1997年版，第488 頁。。猶太人是當時歐洲唯一擁有現(xiàn)款的階層，他們也是十字軍東征在經濟上的受益人。他們在經濟上的受益，也拉動了歐洲對猶太人的嫉妒和仇恨，反猶太（閃族）主義產生于十字軍。毆打屠殺猶太人在當時的歐洲是家常便飯，這種情況直到第二次世界大戰(zhàn)結束，才最終得以結束。歷經兩百多年的十字軍東征，使教會、教皇成了歐洲最大的地主。十字軍東征也開辟了歐洲諸國海上貿易通道，這種貿易促使歐洲民族國家（如尼德蘭、大不列顛、西班牙、法國等）興起。在未來，它們是教皇和羅馬教廷最強勁的敵人和對手。

十字軍東征除了虔誠的基督徒認定的宗教原因之外，還包括“人們清楚地認識到，在十一世紀，渴望將羅馬教廷的統(tǒng)治延伸到整個世界，渴望通過對伊斯蘭世界乃至東方的征服來擴大羅馬教廷的權勢，從而實現(xiàn)‘唯一的統(tǒng)一教會’計劃的思想，比以往任何時期都更為強烈”②陀萊：《十字軍東征》，梁展譯，大象出版社2001年版，第39 頁。。長達兩百余年的十字軍東征，也許并沒有完全達到預期的目的，但這并不妨礙它產生了具有重要歷史意義的影響。由于十字軍東征，世界的歷史被深刻地改寫了。就我們探討的主題而言，歐洲經歷了封建制度的建立和衰退，西方諸侯之間的隔閡越來越大，勢同水火，而東西教會也斗得你死我活。但是，雖然十字軍東征沒有形成歐洲利益的共同體，卻在某種程度上使基督教世界組成了一個強大的精神共同體；而領導這一精神共同體的，正是教皇。這樣評價十字軍東征的一個重要前提是：認為“十字軍東征不是一場侵略戰(zhàn)爭，而是基督教西方針對伊斯蘭教東方展開的一場自衛(wèi)戰(zhàn)爭”③同上書，第41 頁。。出于“自衛(wèi)”，基督教世界獲得精神上空前的團結。也是出于“自衛(wèi)”，教皇才有可能把西方武裝力量全部投入到十字軍東征中。自從基督教成為羅馬帝國國教以來，教皇的聲譽從來沒有達到如此高的程度，十字軍東征成就了教皇的聲譽和精神領袖的地位。十字軍東征使歐洲出現(xiàn)了前所未有的，至少是精神上的統(tǒng)一局面，教皇成為歐洲諸王之王，既是精神之王，也是實際上的王。

十字軍東征點燃了十字軍士兵（包含武裝貴族、騎士、農民、僧侶等）無法抑制的貪欲。十字軍一路艱辛來到君士坦丁堡，所見所聞誘發(fā)了他們的貪婪和嫉妒。眼前的這座城市如此寬廣、如此富饒：富麗堂皇的教堂、宮殿、廣場、街道。他們還以為自己到了天堂。在東正教的希臘人眼中，西歐人是野蠻人。事實上，來自游牧部落的西歐人與歷史悠久的希臘人相比，確實野蠻、落后，缺乏文明素養(yǎng)。他們必須向希臘人、向希臘文明與阿拉伯文明相結合產生的文明學習太多的東西?！斑@種力量源自與高度發(fā)達的希臘和阿拉伯文化的全面接觸，這令人驚奇地涉及了精神生活的各個方面，裝飾、建筑、數學、哲學、天文、文獻、地理、醫(yī)學。”①陀萊：《十字軍東征圖集》，梁展譯，大象出版社2001年版，第41 頁。生還的十字軍東征將士，將東方文化輸入西方。這是世界歷史上規(guī)模最大的一次文化融合，“我們幾乎找不出一個政治的、軍事的、商業(yè)的、工業(yè)的、科學的、藝術的，甚至宗教的生活領域，沒有從東方獲得某種影響而豐富起來”②湯普遜：《中世紀經濟社會史》上冊，第537 頁。。在不經意間，十字軍成為向西方輸入新奇而富有創(chuàng)造性的東方文明的力量，促進了西方世界的發(fā)展進程，雖然是用血腥的方式。歷史有時就是一個魔術師！

十字軍東征對于歐洲乃至全世界的影響是深遠的、多方位的。當世俗民族國家的王侯貴族們在沙場血戰(zhàn)并最終滿載而歸時，奇跡發(fā)生了。首先，民族國家的經濟實力大大增強了。由于開辟了貿易通道，商業(yè)興旺起來，海外殖民地也得以建立，對地中海的控制權重新回到西方人手中。其次，東方的農產品源源不斷運到西方，來自回教地區(qū)的織品、香料、珠寶、玻璃鏡等成為西方人的最愛。東方市場、東方產品、東方繪畫，染料、器具和更多的新的生產方式與金融運作方式被引入西方。第三，經濟、社會、文化的變革發(fā)生了。“十字軍開始于一個農業(yè)的封建制度，因日耳曼的野蠻本質夾雜著宗教熱忱而觸發(fā)；其結束時是工業(yè)興起，商業(yè)擴張，終至造成經濟的革命。是文藝復興的先驅，也是文藝復興的財源支持者。”①杜蘭：《世界文明史·信仰的時代》，第479 頁。第四，國王們的腰包充實起來，他們獲得了與教皇和教廷一決雌雄的實力。而這一點是宗教改革不可或缺的要素。教會更加富足，日益沉溺于花天酒地，引起信徒們的不滿。這同樣是宗教改革的重要誘因。

三、集權導致教會腐敗，腐敗誘發(fā)改革

教會腐敗和教皇、教會體制有直接關系。羅馬教會、地方教會畢竟只是宗教組織，如果不具備相當的經濟實力，它的存在和發(fā)展就無從談起。當羅馬帝國滅亡后，教堂是羅馬帝國版圖上唯一挺立不倒的建筑。羅馬教會及其地方教會名下廣袤的土地，也在日耳曼人的鐵蹄下得以幸存。羅馬教會在這些土地上延續(xù)羅馬帝國時期的農耕文明，憑借這種生產方式，行使自己的行政管理權。正是經營土地的基本經濟形式，使羅馬教會及其地方教會逐漸形成封建化管理。而此時的歐洲，由于日耳曼人的不斷征伐，掠地，分封土地，也漸漸形成了世俗封建制。兩種以土地為中心、以農耕文明和農業(yè)生產為中心的行政管理，逐漸產生了一種很合拍的封建制。“主教的政治勢力和財富的發(fā)展，對教會所產生的影響，當然是使教會和世俗間的界線比以前更加模糊了。……教會一旦嘗著權力的甜味之后，再也不愿離開那世俗的筵席了?！雹跍者d：《中世紀經濟社會史》上冊，第81 頁。基督教最初本是窮人的宗教，早期皈依基督教者多為窮苦人，早期的教會也是貧窮的。他們堅信耶穌對門徒說的：財主進天國是難的；駱駝穿過針的眼，比財主進神的國還容易呢。但是，當基督教成為羅馬帝國的國教以后，財富像潮水般地涌向教會。將遺產捐贈給教會成為宗教義務，渴望升入天堂的宗教期待，使贈予之風一發(fā)不可收拾。受基督教的新財富和救濟工作所吸引，大批無所事事的富人從上層侵入教會，而下層則是一些乞丐和騙子裝作忠誠的樣子涌入教會。為了救濟這些“窮人”，教會不得不開辟財源，獲得新財富。于是他們把目光指向異教。排斥異教有宗教因素，但是，異教神廟擁有大量資金和財富，吸引了基督教會的目光。剝奪異教財富既可排斥異己，又可獲得財富，何樂而不為啊。湯普遜認為，歐洲之所以有“黑暗時代”，至少有一個原因：教會的腐敗。它的作用不亞于羅馬文明衰敗和蠻族入侵。這個評價是否準確另當別論，但是基督教會的腐敗，確實在歐洲歷史上留下了重重的一筆。談論基督教命運和地位的變遷，腐敗是無法規(guī)避的問題。

十字軍東征之前，教皇格利高里一世（Gregory I，590—604年在位）以圣彼得繼承人自居，他下令將原羅馬教會分布在意大利、西西里、科西嘉、西班牙、法蘭克以及北非等地方的教產、莊園、土地等收歸教會所有，并且按照羅馬帝國管理莊園的辦法，經營彼得的教產。農民所受的盤剝，比世俗封建主的壓榨有過之而無不及。也是格利高里一世，他提倡在西歐各地建立修道院，這一舉措使羅馬教廷的觸角伸向歐洲的各個角落。修道院成為羅馬教廷的堅實堡壘。修道院不僅是教會培養(yǎng)修道士的學校，也是最大的經濟實體和精神實體。教士們在修道院內擴建莊園，將大量土地出租給農奴，還經營手工業(yè)和商業(yè)。為了擴充土地，修道院也開墾荒地，改造沼澤地，砍伐森林，使之成為耕地。修道院管理下的莊園，比日耳曼貴族的莊園精細得多。他們集體經營，集體勞作，收獲歸修道院所有，具有早期共產精神的雛形。積極的一面在于，修道院把羅馬帝國莊園管理經營的科學方法擺渡到中世紀。中世紀的修道院對于社會服務有重要價值。但是，不可否認的是，修道院制度“像人類一切制度一樣，決不是十全十美的，而且常常是腐化的”①湯普遜：《中世紀經濟社會史》上冊，第193 頁。。富有的教會和修道院，是一種有秩序的社會經濟、政治、宗教組織。教會的最高統(tǒng)治者是教皇，其下是大主教、主教。宗教大會和會議是它的立法會議。教會有自己的法律，有自己的法院和監(jiān)獄。它有權向社會中的每個人征收什一稅，并且收集名目繁多的酬金，類似于像手續(xù)費之類的東西。

可以說，教皇的統(tǒng)治“不僅限于宗教的統(tǒng)治，而且行使政治、行政、經濟和社會權力。它的管轄權推及到‘基督教國家’中的每個王國；它不僅是每個國家中的一個國家，也是一個‘超國家’”①湯普遜：《中世紀經濟社會史》下冊，耿淡如譯，商務印書館1997年版，第261 頁。。羅馬教廷是基督教國家之王，每個王國都是羅馬教廷的臣屬。這也意味著羅馬教廷是一個超國家，教皇是“王中王”?！傲_馬天主教會掌理整個基督教，因而是一個影響遍及各階級公共及私人生活的社會團體，在歐洲文化以及當時所有的基督教國家中，從來沒有過另外一個團體像它一樣強大。它的勢力在整個中世紀沒有遇到挑戰(zhàn)。在最早的宗教改革萌動運動之后仍然延續(xù)了幾個世紀?！雹趷鄣氯A·傅克斯：《歐洲風化史：文藝復興時代》，候煥閎譯，遼寧教育出版社2000年版，第339 頁。

這種“王中王”的地位，首先是由經濟實力，尤其是由土地占有的面積造就的。十字軍東征時，許多貴族把自己的土地賣給教會，或者交給教會托管。教會成為大地主，而教皇是大地主中的大地主。“土地不僅是當時特質財富的最普遍形式，也是幾百年來差不多獨一無二的財富生產形式。教會的土地占有權和世俗性，跟著時間的進展，給教會帶來了政治權力、優(yōu)越的社會地位和經濟資源以及那管理和控制社會的權力，無論在宗教方面或世俗方面?！雹蹨者d，前引文獻，第262 頁。教皇和教會強大的經濟實力，使其在宗教、政治、經濟、社會以及行政管理方面處于絕對支配地位。換句話說，由于土地占有處于絕對優(yōu)勢地位，由于收取稅費帶來巨大的財富，成就了教會和教皇歐洲首富的地位，也成就了他們的絕對權力。正因為如此，“在中世紀歐洲歷史里，要在教會機關權力的正當使用和濫用之間劃出一條分界線，那往往是不容易的”④湯普遜，前引文獻，第263 頁。。之所以這樣，是因為它們假上帝之名，讓信徒以為，它們的一言一行無不代表上帝。這是一種專制體制，其特點是“既無法律又無規(guī)章，由單獨一個人按照一己的意志與反復無常的性情領導一切”⑤孟德斯鳩：《論法的精神》上卷，張雁深譯，商務印書館1995年版，第8 頁。。更可怕的是，與尋常的專制體制相比，它們更令人發(fā)指。因為它們是在上帝的名義下實施專制。試想，在基督教的中世紀，誰能、誰敢質疑上帝，當教皇和教會以上帝的名義行使權力時—無論是宗教權力，還是世俗權力—是沒有任何人可以制約的。他們手中的權力沒有人可以制約，意味著他們擁有絕對權力。權力的使用和權力的濫用就沒有什么界限。絕對權力導致絕對腐敗，這種腐敗從濫用權力開始。濫用權力瘋狂地表現(xiàn)在不擇手段地攫取財富。

教皇和教廷對權力的濫用，莫過于出售贖罪券。其實從基督教成為羅馬帝國的國教和教皇制產生之日起，教會和教皇就開始走上世俗化的途徑，也開辟了通向腐敗的不歸路。在宗教改革前夕，這種腐敗已經成為常態(tài)。十字軍東征后歸來的將士將東方的文化、建筑風格、裝飾風格、著裝、繪畫等引入西方，西方世界奢靡之風大行其道—這是經濟繁榮的標志嘛。教會大興土木，建造教堂，并學習東方將教堂裝飾得金碧輝煌。而奢華是需要經濟基礎的。于是，當奢華的生活遭遇經濟瓶頸時，教會開始動歪腦筋。來錢最快、最便捷的方式是出售贖罪券。1095年，教皇烏爾班二世發(fā)動第一次十字軍運動時，為了讓十字軍戰(zhàn)士加強其宗教信仰，教皇宣布所有參軍的人可以獲得減免罪罰，并為每一位十字軍人發(fā)放贖罪券。本意并不壞，但是漸漸地，贖罪券變味了。后來的教皇索性宣布不能前往羅馬朝圣的人，可以支付相應的費用來獲得救贖，并發(fā)行代表已經朝圣的文書。這種文書就被稱為“贖罪券”。教皇利奧十世（Leo X，1513—1521）出身佛羅倫薩豪門美第奇（Lorenzo de Medici）家族，喜愛藝術，生活驕奢淫逸，因興建圣彼得大教堂經費不足，以售賣贖罪券來籌款。羅馬天主教會甚至宣布，只要購買贖罪券的錢一落進錢柜，就可以使購買者的靈魂從地獄升到天堂。

雖然時過境遷，生活在20 世紀的薩特，描述贖罪券時依然有著路德式的憤慨。他說，他們以上帝的名義出賣贖罪券，宣稱不管誰“買下一個赦免狀，他就可以拿一張圣·馬丁的請?zhí)M入我的天堂。嗯？嗯？這機會難得？來吧，彼得，掏出你的錢包。我的弟兄們，上帝要賣給他這件難以想象的便宜貨：兩個居埃就可以進入天堂，付兩個居埃就可以拿到永生，哪個守財奴，吝嗇鬼不愿意啊？……瞧，這是很上算的一張證件，只要你把這卷東西給你的神甫看，他就得赦免你一樁大罪，你要赦哪樁就赦哪樁”①薩特：《魔鬼與上帝》，吳丹麗譯，王振孫校，載《薩特戲劇集》下冊，袁樹仁譯，人民文學出版社1985年版，第507 頁。。不論干了多少十惡不赦的事，只要此時把那叮當作響的銀幣放進教士的錢袋里，他就有了上天堂的資本?！熬影Ｒ宦湎?，靈魂就飛上天?！焙翢o疑問，買贖罪券不是為人們贖罪，而是買了一份重新干壞事的權利。不講信仰，只講生意，基督教危矣。

四、宗教改革是一場經濟和政治斗爭

以彼得繼承人自居的羅馬教廷，其使命原本應該是引導主的“羊群”走向草原，而現(xiàn)在卻只對剪他們的“羊毛”感興趣。人們很清楚“羅馬關心的主要是他們的錢袋，而不是他們的不滅的靈魂”①愛德華·傅克斯：《歐洲風化史：文藝復興時代》，第340 頁。。因此，為了保護自己的錢袋而擺脫羅馬的控制，是日益強大的民族國家以及一切有識之士的一種自覺的斗爭，他們是為保護自身的利益而戰(zhàn)。但是，這種戰(zhàn)斗卻表現(xiàn)為“用道德上的義憤對付教會機體上的道德敗壞，把道德敗壞看成是教會衰落的全部原因”②同上。。這完全可以理解。因為基督教送給人類的大禮是德行的神圣化身。然而，盡管基督教會言辭是站在道德最高點上，是神圣的化身，而做的卻如此不堪。所以宗教改革的形式表現(xiàn)為對教會的道德義憤。究竟如何看待宗教改革？筆者認為，宗教改革雖然首先表現(xiàn)出對腐敗的義憤，但是改革本身不單純是道德的，甚至可以說，首先不是道德的。宗教改革是教皇權力與世俗王權在經濟利益上的角逐，也是教皇政治權力與世俗王權之爭。這些方面的比重遠遠大于道德的義憤，雖然表現(xiàn)為道德義憤。

基督教成為羅馬帝國國教后，教會地位日益提高；進入中世紀，當世俗封建主和國王皈依基督教后，教會逐漸成為享有特權的組織，儼然成為國中之國；教皇制產生后，教皇成為“王中王”。教會在歐洲世俗封建統(tǒng)治者和國王的疆域內，享有各種特權，其中最大的特權莫過于免交一切賦稅。

受教廷保護的世俗統(tǒng)治者和封建主，承認教廷的宗主權，不對教會財產征稅。例如，7 世紀末不列顛的肯特王國的《維特列德法典》第一條就明文規(guī)定：“教會可以免除一切賦稅?！雹訇愱匚模骸痘浇膛c中世紀西歐社會》，中國青年出版社1999年版，第165 頁。7 世紀以后相當長的一段時間內，幾乎所有的教會和修道院被免除一切賦稅。如果教會地產只是少數，不納稅尚可，但是，“有明顯的跡象表明，在九世紀，西方基督教國家的土地有三分之一屬于教會”②布瓦爾松：《中世紀歐洲生活和勞動（五至十五世紀）》，潘源來譯，商務印書館1985年版，第81 頁。。十字軍東征以后，教會占有的土地遠不止這個數字。由彼得教產、各地方教會教產，以及修道院開墾荒地形成的教產，以低價購買的十字軍東征將士的莊園、土地和受命托管的土地，更使教皇、教會成為最大的地主。人們無法想象的龐大的教產，均免除賦稅。不難想象，在以土地占有制為核心的歐洲中世紀，從羅馬教廷到地方教會所擁有經濟實力是何等的驚人。

接受國王、貴族、信眾饋贈，也是教會財產的重要來源之一?！霸谟⒏裉m，人們看到，國王大筆一揮，就對四十個寺院有所賜予，把皇室領地的十分之一賜給它們。在德意志寺院與主教管區(qū)都充滿了賜予物。普魯姆有二千個‘小莊園’、一百九十個村莊和兩個大森林……以墨羅溫王朝的國王的話來說：‘所有的財富已經交給教會了?！谝郧暗蹏念I地上，教會與寺院也同樣受到惠賜。……羅馬教皇的地產簡直就是一個幅員廣大的國家，它的財產布滿了西方的部分地區(qū)?！雹弁蠒?，第81—82 頁。這些教產都享有特權，無須納稅。

我們在前面講過，十字軍東征使教皇和羅馬教廷的經濟實力大為改觀，一躍成為西歐最大的封建主。到了12 世紀，教產不需要納稅，教廷還向所有的教區(qū)收取什一稅，教區(qū)無論在英格蘭還是在法蘭西，所收什一稅須上交羅馬教廷。也就是說，無論教區(qū)有多大，收取的什一稅有多少，與世俗統(tǒng)治者沒有太大關系。一國產生的財富，該國國王不受益，而是讓教廷受益。當世俗君王實力不足以與教皇抗衡時，他們只能默許教皇的特權。但是，從十字軍東征開始，西歐民族國家，特別是大不列顛、法蘭西、西班牙、尼德蘭等歐洲主要國家，紛紛開辟了海外貿易，加上本土商業(yè)、金融、工業(yè)、城市等方面的長足進展，羽翼豐滿的國王和貴族們已經非常不滿教皇的特權，一場教權與皇權的激烈斗爭即將開始，而拉開序幕的正是宗教改革。

宗教改革雖然是由馬丁·路德以學術爭論的方式，在維登堡城堡大教堂的大門上，張貼“歡迎辯論”的《九十五條論綱》開始，但是，支撐宗教改革的力量是民族國家的國王和貴族。他們支持路德的宗教改革，主要目的不是宗教方面的，而是對教皇權力和特權的反抗，對“教皇國”的反抗，以期為民族國家爭取權力。當民族國家具備了與教皇較量的力量時，聽命于教皇、做教皇的“肉雞”的時代，已經成為過去。因此，人們談論宗教改革，雖然總是不可避免地談論路德的《九十五條論綱》，但是，宗教改革背后的訴求是：打破教皇一統(tǒng)天下的宗教集權主義，還民族國家和世俗王權應有的支配權。宗教改革的結果不僅僅是出現(xiàn)了新教，更重要的是，世俗政權在與教廷的權力角逐中羽翼豐滿，能夠與教廷一決雌雄。這一較量，引起歐洲諸基督教國家政治、經濟、宗教體制的變革，整個世界格局隨之發(fā)生了變化。近代的一切改變，均與宗教改革有不可分割的聯(lián)系。筆者以為，與文藝復興相比，宗教改革與近代關系的更為密切、直接。

五、宗教改革的義理

1．堅持奧古斯丁的原罪說

宗教改革不是從路德開始的。事實上，在路德之前，大約在15 世紀，基督教內部就已經發(fā)出改革基督教的吶喊。康斯坦茨公會議（1414—1418）和巴塞爾會議（1431—1449）就曾提出對教會的領袖和成員加以改革。1484年的三級會議和1493年的教士大會也有類似的內容。不過，路德之前的改革“是對教會的生活秩序的改革，而不是對教義、圣事、教階制度等結構的秩序的改革。這就相當普遍地將改革限制在對運用職權進行改革……人們改革風俗習慣，而不改革教義”①查理·斯托非：《宗教改革（1517—1524）》，高煜譯，商務印書館1995年版，第2 頁。。路德、茨溫利、加爾文等人追求的改革，恰恰是教義的改革。他們對教會的指責不是生活不軌，而是信仰不端。他們宗教改革的綱領，非《九十五條論綱》莫屬。雖然《九十五條論綱》沒有太多的理論，甚至無序、重復，但是，無論如何，人們都不否認，它是宗教改革的綱領性文件。

《九十五條論綱》大致涉及贖罪券、自由意志、上帝恩典、教皇權力等方面的問題：（1）贖罪券僅僅能夠免除教會的懲罰。教會只能免除教會的懲罰，無權免除上帝的懲罰。（2）赦免罪過的權力僅為上帝所有，教會和教皇無此權力。因此，贖罪券不能免除罪過。（3）教會所予懲罰，僅限于生者，對死者無效。教皇只能為煉獄的亡靈祈禱，無裁決權。因此，贖罪券對亡靈無效。（4）基督徒只要真正悔改就能得到上帝的寬恕，不需要贖罪券。因此基督徒要做的就是真心懺悔。（5）教會的寶藏是彰顯上帝榮耀和恩典的至圣福祉，贖罪券只是一味地積聚財富，顯然不是教會的寶藏。這些問題的核心是基督教原罪—贖罪說，而對于原罪的解釋和界定，路德堅持奧古斯丁主義。

如果用奧古斯丁皈依基督教以后的思想來概括地回答“人為什么作惡？”的問題，那么可以用一句最簡單的句子來陳述：無基督教信仰的世俗生活就是惡。奧古斯丁對這一問題的回答的基本前提是基督教著名的“原罪說”。我們可以把人的原罪看作是人本質的惡。這里所說的“本質的惡”，是指人作為亞當夏娃的后裔，與生俱來身負始祖背叛上帝之罪，而不是指上帝創(chuàng)世時為人注入了惡的本質。墮入塵世的人類，在沒有皈依基督教信仰之前，其意志沒有圣愛的引導，因而，其基本取向也是惡的。這是由原生的惡引起的次生的惡。原罪和次生的罪是罪的基本含義。

原罪是人類始祖亞當和夏娃背叛上帝教誨造成的。這種背叛的根源在于他們沒有從內心中相信上帝的話，沒有按照上帝的意愿行事。這種背叛和不相信，既是行為上的，更是意志上的，是始祖濫用自由意志所致。在某種意義上可以說，原罪首先是自由意志之罪。這一立場一直統(tǒng)治著基督教世界，直到宗教改革，路德依然持這一立場。

伊甸園原本是上帝為尚未違背自己的意志—沒有原罪的人—造的，是人的天堂。生活在伊甸園中，就是生活在上帝的天國之中。違背上帝的禁令，偷吃禁果，表面上是因為蛇的誘惑，但是實際上是“傲慢的天使降臨，由于他的驕傲，他產生了嫉妒，因此背離了上帝，自行其是。他用一種暴君式的驕傲的蔑視，選擇了愉悅自己，而不是成為一個屬民；所以他從精神的伊甸園中跌落下來”①Augustine, City of God, Penguin Books, 1984, p.569.。這種跌落為人類帶來的直接后果有如下幾個：（1）精神上是墮落的。人類的野心憑借一種誘惑人的狡詐慢慢進入人的意識。人成為心靈上和精神上的罪人。人原本的圣潔靈魂（上帝向他面上吹了一口氣，從此人有了屬于上帝的精神）從此蒙垢，人的靈魂墮落了。之后，成為罪人的人，行為受自身欲望和自己的意志驅動，因此是骯臟的，充滿罪惡的。（2）肉體上是有死的。人類從伊甸園跌落下來的結果是，人從無限變成了有限，即人來自塵土，復歸于塵土，人與其他生命一樣，從此成為有死的。（3）生存是痛苦而艱難的。伊甸園中那種不勞而獲、食宿無憂的時代已經一去不復返了。人在世俗世界上生存，必須付出辛苦的勞動才能獲得衣食。他必須在長滿荊棘和蒺藜的土地上開生荒才能勉強糊口。從此，人墮入死亡的恐懼、生存的恐懼、勞作的艱辛之中；人墮入由靈魂的墮落而產生的難以填滿的欲壑之中，在無休止增長的欲望和欲望無法滿足的痛苦之中生活。生活世界必然變得痛苦不堪；人生除了痛苦的欲求以外，必然變得毫無意義。

所謂人的世俗生活是惡的，并不是說，人本質上是惡的；而是說，在人的世俗生活中，人完全憑借自己的意志行事，而不是按照上帝的意志行事。這就是人的驕傲，驕傲就是惡。自由意志是罪的元兇。由自由意志導致的人的各種驕傲，使人生活在上帝創(chuàng)造的世界，卻不相信上帝，所以他犯有同亞當和夏娃在伊甸園同樣的罪惡，即：驕傲的意志自行其是，其表現(xiàn)是任憑人的欲望自由宣泄。這種宣泄同樣是上帝的處罰。因為人在犯有原罪之前，并不能為所欲為，例如他被告知不得吃園子中間那棵樹上的果子。但是，人能夠做自己愿意做的事情。人在犯原罪之后，所接受的懲罰之一是：“他的肉體成為精神的，而他的理智成為肉體的?！雹贗bid., p.575.所謂“肉體成為精神的”，是指肉體的欲望得不到滿足，久而久之，成為一種精神渴望；所謂“理智成為肉體”，是說由于人沒有信仰，因此，人的理智完全用在物質的生活上。

上帝對原罪的懲罰是：人類既然相信自己的意志，那好吧，就罰人們憑借自己的意志生活。但是，人的意志是凡人的意志，它不是萬能的。人喜歡運用自己的意志，但是，人又不能理性地運用意志，意志常常在肉體欲望的支配下。因此，當上帝允許人按照自己的意志自由行事時，他并不像自己想象的那樣自由。盡管他渴望許多事情，但是，他力所能及的范圍卻十分有限。因此，跌入凡塵中的人，處于另外一種受奴役狀態(tài)，即：成為欲望的奴隸。這是一種可怕的奴役，是人自己無法擺脫的奴役。在這種受奴役狀態(tài)下，“人的精神是死的，人的意志同樣是死的”①Augustine, City of God, p.575.。在這種情況下，憑借自己意志的力量是無法使獲得解脫的。恰恰相反，使他墮入今天的境地的，正是他鐘愛的自由意志。按照奧古斯丁的看法，“他只有憑借恩典才能獲得自由”。上帝恩典的前提是人的服從，而人服從上帝不是自動的過程，而是通過基督教信仰來實現(xiàn)的。

帶著原罪生活在苦難世界的人類，在日常生活中派生出次生的罪。這就是所謂人的兩種罪。按照奧古斯丁的看法，人生在世，必須遵守兩種律：一種是上帝的律，即永恒之律，它屬于信仰；一種是理智之律，即世俗世界的法律，它依理智而生。理智是上帝賜予人類的。如果不信仰上帝，人的原罪便罪無可赦。如果在世俗生活中不依理智生活，隨意踐踏法律，人便犯次生的罪。也就是說，信仰和理性都是善的生活必不可少的，其中，信仰是第一位的，理智適用于世俗生活。奧古斯丁的罪論在基督教世界始終占據主導地位，即便到了宗教改革時期，路德派改革的利器依然是奧古斯丁的罪論。

奧古斯丁原罪說被路德繼承下來，成為宗教改革的理論基礎。兩種罪依然是路德罪與贖主張的核心。原罪和次生的罪標志著人的全面墮落?！奥返略谧诮谈母镏歇殬湟粠?，與眾不同的這一切，可以追溯到這樣一種信念，即堅信人的徹底墮落及其與上帝的整體異化疏遠，因為人的原罪廣大深重。”①列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學史》上冊，李天然等譯，河北人民出版社1993年版，第363 頁。因為有原罪，因此，如果人不相信上帝，便不會被稱作義人。不信上帝的生活是罪與惡。罪論是《九十五條論綱》的理論前提，堅持奧古斯丁的罪論，便可以直接質疑教皇是否有權赦免人的罪。而這一質疑，正是《九十五條論綱》的核心。

2．關于自由意志的討論

自由意志問題，同樣與罪論密切相關，這個問題也是宗教改革的重要理論問題。按照奧古斯丁的看法，自由意志是上帝賜予人類的。上帝給了人自由意志，是為了讓人能夠過上正直的生活?！叭巳鄙僮杂梢庵荆荒苓^正直的生活，這就是神給人自由意志的充分理由?！杂梢庵菊菫檫@目的而賜下的。……假若人沒有意志的自由選擇，那么，怎能有賞善罰惡以維持公義的善產生出來呢？”②奧古斯丁：《恩典與自由》，奧古斯丁著作翻譯小組譯，江西人民出版社2008年版，第44 頁。如果人沒有意志的自由選擇，所謂懲惡揚善就無法體現(xiàn)上帝的公義。因而，人應該且必須有意志的自由選擇。如果上帝是為人的善行而賜予人自由意志，那自由意志必定是好的賜予。而且上帝按照自己的形象造人，人與上帝最相像的地方在于人擁有自由意志。于是，自由意志來自上帝，是上帝的恩賜，擁有自由意志就是擁有一種高貴。

需要指出的是，奧古斯丁認為，上帝的善是至善，是不變的善，人的意志必須不能離開上帝的至善，也就是說，他必須選擇追隨不變的善。一旦他離棄了不變的善，意志就成為一種放縱的力量，成為一種可變的善。在究竟是離棄至善還是歸向至善方面，人是自由的，而非強迫的。但是，離棄至善意味著背棄至善，為此付出的代價是：必須接受痛苦的懲罰。懲罰背離是正義的，因為意志使人離開上帝是一種罪惡。

在亞當和夏娃偷食禁果之前，人有自由意志。自由意志意味著自由選擇，即人可以選擇善，也可以選擇惡。人有靈魂和肉體，靈與肉都有善。但是，善，無論是在靈魂還是在肉體，都有可能被人誤用。這不足為怪。不過，人們并不能因此斷言，上帝不應該把它賜予人類。人是有限的存在，所以，做出錯誤的選擇是完全可能的。這就是所謂“善被誤用”。始祖偷食禁果是自由意志的錯誤選擇，由此，人有了原罪。惡進入世界歷史，人喪失了不犯罪的可能性，只剩下了必然犯罪的可能性。罪與惡不是上帝創(chuàng)造的，上帝是至善的，他并不創(chuàng)造惡；惡的產生是由于善被腐蝕，善的缺位、缺乏。始祖犯罪就是因為他心中的善被蛇腐蝕，他心中沒有了上帝。犯次生罪者也是如此。雖然原罪與次生的罪是人自己犯的，但是，人本身卻沒有能力和力量從罪中爬出來?；酵饺粝脍H罪，正確的生活方式應該是信仰高于個人心智。信上帝，這是基督徒不二的選擇。

路德堅持認為，在上帝的恩典之外，人沒有自由意志。路德堅信奧古斯丁所說的：在恩典以外的自由意志，除了犯罪以外，不能做任何事情。在《駁經院神學論綱》第7 條，路德指出：“如果沒有上帝的恩典，人靠自身的意志所產生的行為是墮落的和邪惡的?！雹俾返拢骸堵返挛募返? 卷，路德文集中文版編輯委員會譯，上海三聯(lián)書店2005年版，第4 頁。第65 條指出：“如果處于上帝恩典之外，想使一個人不暴躁、克私欲，實在是不可能的?！钡?8 條指出：“沒有上帝的恩典，一個人無論如何是難以成全律法的?！钡?9 條斷言：“沒有上帝的恩典，一個人憑其本性，只能破壞律法?！雹诘?5、68、69 條均出自路德：《路德文集》第1 卷，第9 頁。在路德作品中，諸如此類的話比比皆是。他反復重申這一點，旨在表明，既然原罪與罪的根子在于濫用自由意志導致始祖和人類背離上帝意志，那么，這樣的罪是教宗和教會無權赦免的。這一思想是奧古斯丁所說的，人無法自己從中爬出來。

路德對于自由意志的探討，有相當一部分是用來反駁伊拉斯謨（Erasmus）的觀點。盡管伊拉斯謨是文藝復興的重要思想家，但是，他對路德及其宗教改革最初還是采取同情態(tài)度的。后來因為自由意志問題二人產生激烈的爭論。用當時普遍流行的看法說就是：“‘伊拉斯謨下蛋，路德孵蛋’……因此，伊拉斯謨與路德在他們和他們的同代人關于人性，即自由意志問題上的爭論，是進化中的天主教和新教立場之間獨有的差異。”①Martin Luther, Discourse On Free Will, trans.and ed., by Ernst F.Winter, London: The Continuum, 2002, p.V.他們之間激烈的爭論展示出來的東西，是從文藝復興向宗教改革轉變時思維的模式和氛圍的變化，是文藝復興后期和北方的人文主義向新教和后天主教轉向。

僅就我們要討論的主題—自由意志—而言，可以說，伊拉斯謨對于自由、自由意志的看法，有著文藝復興時期人文主義思想家特有的色彩，屬于亞里士多德—阿奎那傳統(tǒng)。其特征是強調人是自由的，試圖用充足的理由證明自由是上帝賜予的，基本的做法是回到《圣經》引經據典。這一立場是文藝復興時期的基本氣質。

伊拉斯謨認為，人有自由意志，否則就無法說明人何以贊成某事，反對某事。伊拉斯謨指出：“亞當受造時擁有未經墮落的理性，能分辨什么應該追求，什么應該避免。再者，他被賦予的意志也是未經墮落的，自由而不受約束的。所以自己會棄惡從善。然而在墮落的人中，意志乃是完全地步入歧途，所以無法回頭轉向比較善良之事，但在信仰仍然堅貞的人中，他們的意志是建立在善良之上，以后也不可能迷失而落入惡之中?！雹诼返拢骸堵返挛募返? 卷，路德文集中文版編輯委員會譯，上海三聯(lián)書店2005年版，第581—582 頁。不過，是不是像路德所說的，人類一經墮落，自由意志就只能使人作惡，成為惡的孵化器？伊拉斯謨似乎并不認同這種說法，他堅持認為：“人類的意志是非常正直的、自由的，即便沒有新的恩典幫助，也能保持純真無邪。不過，不能獲得耶穌所應許的永恒生命的幸福境界?！雹跰artin Luther and D.Erasmus, Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, ed., by Ernest G.Rupp and Philip S.Watson, Westminster Press ,1969, p.48.亞當的墮落在于意志的墮落，因為他任自己的意志溺愛墮落的夏娃，他寧愿滿足她的欲望，而不愿意遵守上帝的誡命。不僅如此，隨著意志的墮落，作為一切善惡之源的理性（reason）和智力（intellect）也墮落了。因為理性是意志產生之處。藉上帝的恩典，當人的罪得到赦免時，意志便獲得自由，理性便得到提升。如果沒有獲得上帝的恩典，理性和意志力會消減，但是并沒有完全滅絕。沒有獲得上帝恩典的人，理性或意志被遮蔽，但是并沒有熄滅。這樣的人沒有失去意志力，但是，他們的意志失去行善的能力。其意思是，墮落的人依然有理性，有意志力，但是沒有行善的能力，唯有信仰上帝，才能恢復意志和理性行善的能力。這種說法與奧古斯丁沒有太大的差異。

伊拉斯謨、路德，或者基督教思想家的主流看法，都認同用圣·保羅的說法，即人受三重律法支配：自然法（Law of nature）、行為法（Law of work）、信仰法（Law of faith）。自然法是刻在每個人心中的法，指自由意志。無論是在西塞亞人（Scythians）心中，還是在希臘人心目中，任何人強迫他人做不愿意做的事情就是犯罪。自由意志是一種行善的力量，但是，自由意志必須有上帝的恩典才能完成永恒的救贖。再說行為法。伊拉斯謨認為，行為法受命令和懲罰制約?！澳ξ魇]”中有“不可殺人”。殺人者必受懲罰。行為法與命令和懲罰相關，與原罪和死亡相關。最后，關于信仰的法則。信仰的法則要完成的事務，比行為法要完成的事情更為艱難。但是，由于有上帝的恩典貼補，所以依據信仰法，人們能夠輕易完成自身根本不可能完成的事情。因此，信仰治愈了因原罪而受到傷害的理性，上帝的仁慈推著軟弱的意志前行。伊拉斯謨想要告訴人們的無非是，人有自由意志；在被造物中，意志是自由的，不受拘束的。如果不是這樣，人就不會被控有原罪。如果人的意志不是自由的，不能自愿地做某事，何來罪之說？具體到亞當而言，如果他被迫吃智慧樹上的果實，他就沒有原罪。有了原罪卻沒有獲得恩典之前，人的自由選擇有什么價值？伊拉斯謨歷數諸多學者的看法以后，也提到了奧古斯丁。伊拉斯謨指出，奧古斯丁否認有犯罪傾向的人，在沒有上帝恩典的情況下，靠自己能夠做任何使他得救的事情。意思就是：僅憑自己無法爬出罪惡。即得救必須靠上帝的恩典。恩典居于主導地位。

伊拉斯謨認為，人所得到的恩典有三種類型：第一種恩典是與生俱來的，雖然因原罪而受到損害，卻沒有完全滅絕。如果人類能夠很好地利用這種恩典，便會為未來可能得到恩典做好準備。第二種恩典是特別恩典，上帝用這種恩典喚起罪人悔改。第三種恩典是至高恩典。上帝在賜予人這種恩典時，使人能夠恢復上帝曾經賜予他的自由意志。人會自愿地將自己交給上帝。這三種恩典雖然說法不同，卻屬于同一種恩典，其效能是激發(fā)、促進、完成人的救贖。這一切圍繞著人重新獲得自由意志而展開。①這段陳述內容來自伊拉斯謨的《論自由意志》。參見Martin Luther and D.Erasmus, Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, p.49-54。也可參見《路德文集》第2 卷，第581—589 頁。伊拉斯謨的看法總的來說就是，人始終擁有自由意志，即便在人有了原罪以后，自由意志依舊存在，這是人與生俱來的能力，是上帝賜予人的力量。人有了原罪以后，上帝的恩典與救贖，首先表現(xiàn)在如何讓人的自由意志重新歸順上帝，歸順至善。自由意志是人能夠得救的重要前提，當然，無論如何人不應該忘記，恩典是第一位的。但是，自由意志也是上帝的恩典。這是伊拉斯謨強調人擁有自由意志的依據。伊拉斯謨關于自由意志的論述，是企圖“根據《圣經》的教導、早期基督教士的斷言、哲學家的證實和人的理性，表明人的意志是自由的。如果不承認自由意志，表達上帝的正義和仁慈的詞語就沒有意義?！偃绮徽摵脡?，我們和上帝的關系只不過像是斧頭對木匠的關系，那么贊揚對上帝的順從又有何目的呢？”②約翰·赫伊津哈：《伊拉斯謨傳：伊拉斯謨與宗教改革》，何道寬譯，廣西師范大學出版社2005年版，第165 頁。

路德收到伊拉斯謨的著作后，厭惡、鄙視，以及長期累積的不快，終于在他著名的作品《論意志的不自由》（也有譯者譯作《論捆綁的意志》）中毫無保留地噴發(fā)出來?！墩撘庵镜牟蛔杂伞愤@篇著名的文章，是對伊拉斯謨的《論自由意志》一文的回應和批判。因為是駁論，因而文章的基調是以其人之道，還治其人之身，“也就是拯救錯位的人，把他往相反的方向上拉。他那帶有鄉(xiāng)野氣息的、令人望而生畏的頭腦從他那火一般的信仰里演繹出令人震驚的結論。此時，他毫無保留地接受了絕對決定論（absolute determinism）的一切極端論調”③同上。。

對于伊拉斯謨關于自由意志的定義，路德提出質疑。伊拉斯謨認為，所謂自由意志乃是指人類意志上的一種能力。人們能夠藉此使他自己專心一意地致力于通往永恒救贖之事。路德指斥伊拉斯謨十分精明，只下定義，不做任何解釋。路德認為：“自由意志只屬于上帝，而不屬于任何人。你把某種程度的選擇能力歸于人，大概可以算得上是合情合理的。但是，若在關乎上帝的事務上，也把自由意志的能力歸于人，那就太過分了。因為自由意志這個用語，按每個人一般的判斷，（嚴格地說）指的是：自由意志可以并且也是任隨己意行關乎上帝的事，而不受任何律法或任何至高無上的權柄所禁止?！雹俾返拢骸堵返挛募返? 卷，第381 頁。也就是說，路德承認伊拉斯謨所說的自由意志是一種選擇的能力，人有這個能力，這是正確的。不過，隨后路德即對這一說法加以限定。他明示，自由意志行使的范圍是有限的，不可以把它用在關乎上帝的事物上。如果不限定自由意志的使用范圍，隨意使用它，并把它用在有關上帝的事務上，那就太過分了。捆綁意志，就是限定意志發(fā)生作用的范圍，即只可用在普通事務上，不可用在上帝的事務上。這一說法，依然是奧古斯丁思想的翻版。

路德之所以如此限定意志，基于一個理論前提：一切事物的發(fā)生均源于絕對的必然性，人沒有什么自由。即便在人墮落之前，人也只擁有有限的自由意志，究其原罪，概因為人是有限的。唯有上帝才有完全的自由意志，因為上帝是無限的、絕對的完滿。路德依據上帝的本性對此做出論證。他認為，作為必然存在，上帝從來不是偶然地預知一件事情，上帝憑借不變的、永恒的、絕對無謬誤的旨意（意志）預知事情。只有上帝是自由的、必然的、不變的、絕對的。上帝意志的永恒和不可改革，正是上帝的本質、上帝自身的能力。也只有上帝才有這樣的本質。人的意志是無常的、偶發(fā)的。不過，需要指出的是，路德認為，不論是上帝的意志，還是人的意志，所做的事情不論是善的，還是惡的（上帝是至善的，不做惡的事情，這里所說的做惡的事情，是指人做的事情），都不是被強迫去做，是出于自愿，或者是欲望驅使。意志是自愿、樂意的產物。正是在這一意義上，路德承認人是自由的，即意志是自由的。上帝的自由意志與人的自由意志的差異在于：上帝的意志是不變的、至善的、絕無謬誤；我們的意志是無常的，在意志的驅使下可以做善事，也可以做惡事。人的意志受上帝意志的管轄。因為上帝是絕對的必然性，藉上帝的必然性和不變性，人的必然性才能得到補充，才具有善的能力。如果沒有藉上帝的必然性助力，人雖然能夠做善的事情，但是，那只不過是世俗世界的東西?！啊N種善功’如果按照上帝對他的仆人所要求的那種正義標準來衡量，乃是可憐的，不得要領的?！雹倭袏W·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學史》上冊，第363 頁。特別是人有了原罪之后，若想得到上帝的寬恕，僅憑自身的力量，無論如何是做不到的。

路德認為，自由意志是一個僅屬于上帝的概念。貝拉基派把自由意志歸為人的神性，認為人的神性由兩部分組成：第一部分屬于理性；第二部分歸于意志。前者為辨別能力，后者為選擇能力。路德對于貝拉基派也頗不以為然。不過，盡管如此，他依然認定，伊拉斯謨關于自由意志的看法，甚至比不上貝拉基派。至少貝拉基派把理性和意志都歸為屬于人的神性，而伊拉斯謨卻只強調選擇，不強調理性（辨識）。因此他斷言：“他所神格化的意志是殘廢的，只有一半的意志?！雹诼返拢骸堵返挛募返? 卷，第385 頁。

路德將到他為止的關于自由意志的探討歸結三種意見：第一種意見否定人可能有行善之愿；第二種意見是奧古斯丁的，認為人的自由意志除了犯罪以外，不能產生任何有益的事情；第三種意見認為人的自由意志只是虛有其表—路德自認自己持這種意見。他重申：“自由意志已經失去其自由，被迫成為罪的奴隸，而且無法立志行任何善事?！雹弁蠒?，第394 頁。原罪之后，它已經成為一個空洞的名詞，除此之外，無任何意義。

人的救贖需要上帝的恩典，獲得上帝恩典的唯一出路是回歸信仰、因信而稱義。無論是贖罪券還是其他活動，均不能免罪。只有重新回到信仰，回到《圣經》，回到信仰的內在性，才能得到神恩庇佑，才可行救。這是路德在宗教改革時期提出的重要宣言，是直接針對贖罪券，針對教會的種種斂財活動，針對教皇和教廷在贖罪上的權威而發(fā)出的。至于自由意志問題，筆者認為，與文藝復興時期相比，路德對于自由意志的看法是一種倒退。

3．君權神授

自奧古斯丁提出上帝之城與世俗之城開始，基督教世界一直存在著爭論。世俗之城（地上城）究竟是什么？是國家？是政府？還是兼指二者？上帝之城與世俗之城的關系如何？諸如此類的問題，一直爭論不休。相關著述頗豐。無論有多少種說法，有多少解釋，兩座城折射出來的問題，或者說兩座城涉及的問題是：

（1）理性與信仰的問題。盡管奧古斯丁主義和阿奎那主義對這一問題的看法有極大的差異，但是所涉及的都是理性與信仰的問題。他們共同的地方在于強調信仰第一，差異在于賦予理性何等地位。

（2）信仰與日常生活問題。人有雙重身份：信徒和公民。生活在世俗之城的公民，日常生活多是飲食兒女，與欲望、財富等有不可分割的聯(lián)系。人如果同時是信徒，也必須同時面對上帝之城。而上帝之城的價值取向與世俗之城有很大的差異。日常生活追求的東西，有相當內容與耶穌教誨有出入。比如，《馬太福音》之《登山寶訓》中耶穌教誨說：“不要為自己積攢財寶在地上，地上有蟲子咬，能銹壞，也有賊挖窟窿來偷。只要積攢財寶在天上，天上沒有蟲子咬，不能銹壞，也沒有賊挖窟窿來偷。因為你的財寶在那里，你的心也在那里?！比藗兺ǔ０堰@一段文字簡潔地表述為“當積財富在天上”。但是，在日常生活中，有誰可以做到不積累世俗生活的財富？看看上帝的代言人教皇的所作所為，便知人無法做到不積累俗世財富。俗世財富直接決定人的生活質量?？嘈?、清貧雖然是每時每刻都被提到的字眼，但是，人的天性是喜歡舒適安逸。面對直接改善生活的俗世財富，真正不動心的人恐怕沒有幾個。

宗教改革時期，歐洲城市化進程加速，封建莊園式微。手工業(yè)、商業(yè)、貿易、文學、藝術、教育等行業(yè)構成城市運營的主體。這些行業(yè)不僅代表著新的生產方式，而且為城市帶來巨大的利益和活力。在這種生活方式中，拒絕積累世俗國家的財富，是癡人說夢。宗教改革的領袖們，不得不重新審視世俗國家、政府與財富、行業(yè)、工作、職業(yè)的價值和意義。路德和加爾文等人對于世俗生活的重新解讀，恰恰是這樣的一個急劇變革的時代所必需的。向往兩希文明（想回到希伯來文明時代，即使徒時代）的宗教改革，是真的回不到過去了，因為它面對的問題和產生這些思想的基礎，實實在在是當下的。正因為如此，它才會給予世俗的國家如此的重視和地位。

（3）政治學的視角，涉及天國與世俗王國的關系。在現(xiàn)實社會中，天國與世俗王國的關系，也深深地被理解為教廷與民族國家的關系。在宗教改革時期尤其如此。從基督教成為羅馬帝國國教，及至到了歐洲成為基督教國，特別是宗教改革時期，教廷與民族國家的關系，是天國和世俗國家名義下，最為關鍵的問題。事實上，宗教改革的進行，始終與王權和教權的關系緊緊地纏繞在一起。我們甚至可以說，這種關系是宗教改革成敗的關鍵。由于利益將民族國家的國王、貴族與路德、加爾文等人捆綁在一起，因而改革宗對于世俗國家的作用和地位給予新的詮釋。其中最重要的是君權神授。

加爾文指出，人生活在雙重政府的領導之下：屬靈的政府和屬世的政府，即上帝的天國和俗世的國家。在他看來（路德也是如此），天國無疑是上帝創(chuàng)造的，同樣毫無疑問的是，世俗國家也是上帝設立的。上帝把始祖夫婦貶到俗世，讓其辛苦地生存繁衍，同時也為其委派了管理他們的政府，這便是俗世政府的來源。換句話說，君權也是神授的。加爾文指出，首先，不能把兩個政府混為一談，圣俗不可混同。但是他同時指出，兩種政府沒有沖突，屬世的政府也是神的預定?！霸谌碎g的政府與食物、水、太陽，以及空氣一樣重要；事實上，他比這些東西有更高的尊榮。因為政府不像這些東西，僅僅叫人能夠繼續(xù)呼吸、吃、喝，以及保暖，雖然他管理人的共存包括這一切。我再說一次，屬世的政府不僅僅在乎這些事情，他甚至禁止偶像崇拜、對神圣名的褻瀆、對祂真理的褻瀆……這政府保守社會治安；給各人保護財產的權利；叫人能夠順利彼此的來往；保守人與人之間的誠實和含蓄，簡言之，這政府負責保守基督徒之間公開的敬拜，并保守人與人之間的仁道?！雹偌訝栁模骸痘浇桃x》下卷，錢濯誠等譯，孫毅、游冠輝修訂，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2010年版，第409 頁。這一大段引文，是加爾文詳細闡釋世俗政府職能的文字。世俗政府管理民眾日常的飲食兒女、吃喝拉撒；管理圣事相關事宜；管理人與人之間的關系；管理人之間的誠信、敬拜、仁道。它們是上帝指派在人間的管理者。雖然它們管理的事宜均為人間事宜，但卻是執(zhí)圣職。君權來自神授，因此，君權同樣是神圣的職務。由此得出的結論是：人必須服從政府，官員的職分是神預定的，服從政府也是服從上帝。在加爾文的解釋中，俗世政府獲得了神圣的正當性。服從政府，由此也成為神圣的舉動。這些論述的依據是《羅馬書》的這段話：“帝王藉我坐國位。君王藉我定公平。王子和首領，世上一切的審判官，都是藉我掌權?！?/p>

君權神授藉《圣經》證明君權的神圣，同時賦予君權絕對支配力量。這便“導致行政長官不受世俗法律的約束。他們的行為只服務于上帝的意志和法律”①舒爾茨：《觀念的發(fā)明者：西方政治哲學導論》，葉穎譯，北京大學出版社2008年版，第186 頁。。于是，君主的權利不是來自人的墮落，而是來自上帝的旨意和圣訓。好政府是奉神旨意管理作為公民的信眾，壞政府、壞國王呢？也是上帝派來的，只不過其職責是替上帝懲罰有罪之人罷了。只要有上帝埋單，世間的一切均會獲得一個合理的說法。

路德和加爾文賦予世俗王權的權力，不僅僅是管理世俗事宜，還包括管理與上帝相關的事宜。施特勞斯認為，這意味著“假如有必要的話，國家有權，并且實際上是被責成，按照上帝的圣道來凈化和改革教會，使之恢復真實教會的形式。真正的教會應該切記在心的一個根本內容在于，教會獨立于，并區(qū)別于世俗權力”②列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學史》上冊，第375 頁。。隨即施特勞斯提醒人們注意以下兩點：“首先世俗權力對教會所特有的領域（不過這一領域得加以限定）所進行的干預只是應急之舉，而并非某種固定的特征；其次，世俗權威之有權進行干預，只是為了使教會恢復《新約》基督教精神?！系郯愕木鳌辛x務，并且也局限于使教會恢復它在《新約》所賦予的形式與職能。否則，他的干預就全然不合法?！雹弁?。當宗教改革需要屏障時，世俗政權便被賦予很實際的功能，搬出君主管理，并賦予神圣性，以對抗教皇和教廷的反力。這種理論折射出宗教改革時期教權與王權力量的博弈，亦反映出宗教改革家面臨的兩難境地。兩座城的關系在宗教改革時期格外耐人尋味。

4.賦予職業(yè)以神圣

十字軍東征促進歐洲城市化進程，而在城市經濟中，主導力量是金融家、銀行家、手工業(yè)主以及各類行會。他們代表著新的生產力，有著朝氣蓬勃的生命力。但是，從傳統(tǒng)的角度看，他們的生活方式和生產方式與教會倡導的教條式的方式格格不入。他們一直受到教會的批評，盡管當時的教會也愛財如命。自使徒時代開始，基督教傳統(tǒng)就視金錢、財富為罪惡；貧窮會受到上帝的祝福。在經濟相對落后的中世紀早期，這也許不是問題。但是城市文明興起后，金融、銀行等行業(yè)為歐洲注入新的活力，這種傳統(tǒng)的價值觀念遇到新生活的挑戰(zhàn)。反映在宗教改革中，路德，尤其是加爾文，都試圖把個人的信仰與世俗經濟發(fā)展有機結合起來。加爾文憑借重新解釋《創(chuàng)世紀》，給予二者關系一種合理的解釋。這一嘗試表現(xiàn)在他們對職業(yè)概念的解釋上，而這個嘗試至少是未來新教倫理的主要內涵之一。

加爾文指出，伊甸園富庶、安逸，無需勞作便可豐衣足食。因為亞當的不順服，破壞了這個美好的狀態(tài)，人類被逐離富裕的伊甸園。上帝對亞當說：“你既聽從妻子的話，吃了我吩咐你不可吃的那樹上的果子，地必為你的緣故受咒詛；你必終身勞苦才能從地里得吃的。地必給你長出荊棘和蒺藜來，你也要吃田間的菜蔬；你必汗流滿面才得糊口?！雹俸秃媳尽妒ソ洝分秳?chuàng)世紀》3，17—19。受到懲罰的始祖及其后裔，必須辛苦勞作，方能果腹。受到詛咒的土地，雜草叢生。人在伊甸園外的生活艱辛，勞累，甚至不能免于饑餓。

但是，在加爾文等宗教改革家看來，讓人受苦僅僅是上帝對原罪的懲戒，憑借勞作獲得食物亦是人類為自己的驕傲、不順從上帝所必須付出的代價；但是，上帝并不想置人于死地。人失樂園的同時，上帝也把自己創(chuàng)造的萬物同時賜予人類。只是人需要勞作才能獲得這一切。因上帝的恩賜，人獲得使用世物的自由。加爾文在談論基督徒的自由時指出：“今日有許多人找借口過度地使用世物，而給放縱肉體鋪路。他們認為理所當然的，我并不以為然：使用世物的自由不應當被約束，而是應當由各自的良心決定如何使用?！雹偌訝栁模骸痘浇桃x》中卷，錢濯誠等譯，孫毅、游冠輝修訂，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2010年版，第138 頁。良心不受律法制約，而是受《圣經》教導的制約，因為《圣經》教給人類使用世物的一般原則。上帝創(chuàng)造萬物，不僅為滿足人的衣食住行之需，而且具有審美價值。憑借《圣經》教誨使用世物，就是憑借良心正確地使用神賜予的一切。正確的使用方式既可避免心胸狹隘，也可以避免放縱行為，做到在貧困中忍耐，在富裕中節(jié)制。之所以要這樣做，是因為上帝將世物交給人類，而人類總有一天也要向上帝交賬。這本賬要想讓上帝滿意，人需要“節(jié)制、自守、節(jié)儉”，以向祂證明自己并沒有離開圣潔。

按照加爾文的看法，上帝讓人類墜入凡間，也賜予人類將來獲救的可能性?！白詈笪覀円矐斃斡涍@點：神吩咐我們一舉一動當仰望衪對我們的呼召。因神知道人生來傾向過度急躁、善變，并貪心地想同時擁有許多不同的事物。所以，為了避免因自己的愚昧和輕率使一切變得混亂，神安排每一個人在自己的崗位上有所當盡的本分，也為了避免任何人越過自己所當盡的本分，神稱這些不同的生活方式為‘呼召’。因此，每一個人都有神所吩咐他的生活方式。這生活方式是某種崗哨，免得人一生盲目度日?！雹谕蠒?40 頁。筆者之所引用這么一大段話，是因為西方學者比較關注這段話對《圣經》中關于職業(yè)的詮釋。盡心、敬職、敬業(yè)是盡信徒本分的虔敬之舉。之所以這樣說，是因為職業(yè)不是別的，是上帝賜予一個人的生活方式。職業(yè)是上帝的安排，從事某種職業(yè)無異于從事圣職。職業(yè)沒有高低貴賤之分。也就是說，所有的職業(yè)都是平等的。職業(yè)不僅被賦予神圣的意韻，亦被賦予平等的內涵。它同時還包含著基督徒使用世物的自由。最終，職業(yè)是上帝對基督徒的圣愛。從職業(yè)一詞，我們可以讀出自由、平等、博愛。近代以來西方的價值觀，在加爾文等人闡釋的職業(yè)概念中顯現(xiàn)出來，而職業(yè)由此也成為神圣的事業(yè)。

韋伯的看法，也許是對加爾文、路德等人職業(yè)概念的最好概括：“艱苦精神，積極進取精神（或不管將其稱為什么精神）的覺醒，往往被歸功于新教?！雹夙f伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1992年版，第30 頁。這種精神的背后是基督教世界對于職業(yè)的理解。由于宗教改革家們賦予職業(yè)神圣的性質，職業(yè)不僅僅是對原罪的懲罰，不僅僅是辛苦勞作、養(yǎng)家糊口的手段，更是上帝賜予一個人的生活方式。踐行這種生活方式就是贖罪，是服從上帝的舉措。職業(yè)真正的含義是天職。也許路德、加爾文等人只是在特定的歷史條件下提出職業(yè)概念，并依據《圣經》對其進行重新解釋，也許他們自己也沒有想到這一概念會產生怎樣的影響，也許在人們解讀路德和加爾文思想時，職業(yè)引起的關注，可能比不上自由意志、原罪、贖罪劵等，但是，自20 世紀以來，韋伯等人對宗教改革時期加爾文、路德職業(yè)概念的探討，逐漸引起關注。宗教改革三百多年后的20 世紀，在重新審視加爾文等人思想的影響時，韋伯明確地表示：“天職乃是資產階級文化的社會倫理中最具代表性的東西，在某種意義上說，它是資產階級文化的根本基礎。它是一種對職業(yè)活動內容的義務，每個人都應感到，而且也確實也感到了這種義務?！雹陉P于對加爾文、路德等人職業(yè)概念的討論，參見《基督教要義》中卷第十章“信徒應當如何使用今世和其中的福分”注釋IX。這一注釋對韋伯等人在宗教改革時期職業(yè)問題上的討論做了簡單的描述。加爾文在《評馬太福音》時所說的“職業(yè)”這個詞，含有“召喚”的意思；而所謂“召喚”，乃是指上帝用祂的手指頭指向某一個人說：“我要你如此如此地生活”。于是，敬業(yè)是秉持上帝的召喚在塵世間的生活態(tài)度。于是，對上帝的信仰與世俗社會的勞作，在“職業(yè)”一詞中相遇。如韋伯所說，它是新教倫理與資產階級倫理最具代表性的東西。在某種意義上可以說，宗教改革是圣俗思想結合的重要契機。正是憑借宗教改革，基督教的傳統(tǒng)進入歐洲近代，并與之緊密地結合在一起，且并無違和感。