徐龍飛

內容提要：人所建立的超驗關系，或曰時間的超驗主體性，是奧古斯丁質詢時間問題的出發(fā)點，是他思考人的存在的初始原則。在他看來，思考時間不僅意味著時間性主體的三位一體結構在本體論層面的自身確定，而且恰恰也表明時間性主體是在三一結構中建立與超驗的關系的，并且質詢時間就是質詢人的存在，而永恒是時間存在的本質與形式，人的精神的運動則是朝向超驗的內在的永恒。

引入：時間超驗主體性思維的出發(fā)點及其意義

當羅馬大公教會發(fā)展到4、5 世紀奧古斯丁的時代時，令他縈繞于懷、百思不得其解、得其解亦百思的問題，當不在少數(shù)，而時間問題不僅是其中最重要、涵蓋因素最多的問題，而且也是與我們當今時代的多種問題、與我們當今時代的思考有密切內在邏輯關聯(lián)的問題。之所以能夠這樣說的原因在于，奧古斯丁關于時間主題的思維力、啟發(fā)力及其持續(xù)建構的能力在于：一方面，奧古斯丁將他對時間問題的思辨庶幾貫徹到全部時間問題以及時間問題史的每一個方面。盡管他從古典而來，從古典借鑒了思維方式和提問的出發(fā)點，但是他在此基礎之上的獨立思考，不僅使得普羅提諾妥帖精致而又囊括豐富的形而上學成為古典形而上學最后的里程碑，不僅使得古典的形而上學終結在他的思考之中，而且使得中世紀經院哲學有了新的思維出發(fā)點和形上哲學的基礎。另一方面，奧古斯丁不僅提出全新的思維初始原則，并引導人依照這一更為邏輯、更為新穎的思維方式在不同時代、不同領域不斷思考，以至于不唯哲學，更有美學、音樂學，甚或數(shù)學等諸多領域無法繞開，甚或無法離開他的思維建構，而且他的思考還改變并且重建了自古典以來就被歷代哲人所持續(xù)深思的存在問題，使這一哲學和人生最根本的問題不但具有古希臘哲學古典本體論、認知論的提問和思考方式，而且更具有宗教哲學以及基督宗教品性的新思維，并且他所開創(chuàng)的這一新思維經中世紀經院哲學的不斷豐富而不但一直深刻影響到我們今日之時代，并且對我們今后時代的深遠影響亦可想見。這些與本文“時間的超驗主體性”相關聯(lián)的時間概念的本體論與認知論的意義，筆者將另撰文章加以闡釋和分析。

在此，奧古斯丁思考時間范疇的出發(fā)點，不僅曾經是，而且當今與將來也是討論時間主題的出發(fā)點和初始原則。正如胡塞爾正確指出的，對于如此森羅囊括、艱深棘手的時間問題做如此深刻的思考，對于自己已然如此深刻的思考做不斷的懷疑和反思，這只有奧古斯丁才做得到；甚至在當今時代要研究時間問題，都必須認真研讀他的《懺悔錄》第十一卷；作為思想家和哲學家，他用他那嚴肅而精彩的思維將我們所帶到的高度和深度，是當今任何狂傲的認知與認知的狂傲所不能達到也無法達到的，甚至今天我們也必須引述奧古斯丁而說：“如果沒人問我，那我就知道；如果我要為某人解釋此一問題，那我就不知道了。（Si nemo a me quaerat, scio, si quaerenti explicare velim, nescio.）”這是胡塞爾在其《內在時間意識現(xiàn)象學講座》“序言”①參見Edmund Husserl, Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewu?tseins, Hrsg.von Martin Heidegger, 1928；，Einleitung‘, in Husserliana, Hrsg.von Rudolf Boehm, Martinus Nijhoff, 1966, Band X, S.3。本文所有引文皆筆者自譯，謹此說明，下不另注。中所強調的。也如同著名奧古斯丁專家昂立—伊雷內·瑪魯（Henri-Irénée Marrou）所指出的：“在探討存在本質的哲學中，時間總顯得是那樣的令人棘手。（Dans une philosophie de l’essence, le temps apparait toujours un peu comme un scandale.）”②參見Henri-Irénée Marrou, L’ambivalence du temps de l’histoire chez Saint Augustin, Institute d'études médiévales Montréal, 1950, p.43。在此，法語中的scandale 并非“丑聞”“陷阱”以及“障礙”等諸如此類的意義，而是從希臘語本意而來的“令人棘手的”含義，以至于在此可譯為“令人棘手而又愛恨交加且須臾不可離開”。必如此，方有可能真正理解奧古斯丁時間問題之難度所在。

不斷重新思考奧古斯丁關于時間問題的思想，總是富有豐碩成果的。大凡在奧古斯丁自己深刻思辨之處，從古典哲學中所汲取的思維方式和問題意識就顯得捉襟見肘了，這并非奧古斯丁學養(yǎng)不足，而是古典哲學所提供的思維工具本身鞭長莫及，力所不逮，不足以令奧古斯丁以陳舊的形式—雖然這形式并不過時—理解新的問題和問題的新內涵。奧古斯丁以其創(chuàng)造性的思維方式探討古典以來就存在的問題，關于時間的思辨、時間概念的辯證思維在他富含邏輯而又清晰準確的推理中是那樣的系統(tǒng)而深刻，以至于如果我們今天的研究還具有某種哪怕是淺顯的意義的話，那么這也必須要歸功于奧古斯丁杰出的哲學思考和思想貢獻。

一、質詢時間問題的出發(fā)點：建立超驗關系是人的存在及其思考一切問題的初始原則

為了并不偏離奧古斯丁時間問題的思考維度，為了能在他的思考基礎之上有所前行，同時也是出于方法的理由，首先考量奧古斯丁的思維方式就是必然的了，并且首先考量的是其思維的形式上的結構。

首先，從本體論層面來看，奧古斯丁關于時間問題的探討始終具有一種辯證思維的品性。他的《懺悔錄》下車伊始就坦承，他不僅并不知道他源自何方，而且也不知道究竟什么是存在，以及存在究竟是可朽的生命，抑或是活生生的死亡。①參見奧古斯?。骸稇曰阡洝?，1，6。這也是哲學家們通常首先愿意談及生命與死亡這一命題的充分理由。沒有死亡無法思考生命，沒有生命也無法思考屬于生命一部分的死亡。在時間論題上同樣如此，人與上帝、時間與永恒總是被置于一種整體的關系中的考量。在奧古斯丁的思維系統(tǒng)中，呈現(xiàn)出鮮明的整體性、分析性的特征，這樣的思維方式使他更接近、更深入他所探討的主題，同時使他的探討更為全面。他的辯證思維以辯證邏輯為基礎，辯證邏輯不僅承載著他的思維，不僅保證其思維過程的通暢、思維結構的堅實、思維肌體的活力以及思維結論的有效性，而且至少在形式上保證他的思維不陷入空泛，甚或空洞。在這一基礎上，我們才能理解奧古斯丁借助懺悔所表述的思想的基礎以及在此基礎之上所建構的深刻的思想。這樣的思考并不滯留于任何寧止的結論中，這樣的思想呼召人，甚或呼召他自己去進行更進一步的思考，而更進一步的結論又令人重新思考。奧古斯丁不斷返回自身，并且檢視，甚或審視他的思維的前提、過程與結論，這樣的辯證以及辯證邏輯的呼召性思維，是被他虔敬的美德、深度的學養(yǎng)以及理性的智慧所含咀和浸潤的，當然，也被他向往真理的激情和意志所催動，這從他的《懺悔錄》等著作中能夠清晰看出。

不寧唯是，從認知論層面來看，奧古斯丁的時間思維亦頗具形象性。換言之，他的形上思辨不僅在抽象性和抽象解釋力上所達到的高度難以被逾越，而且亦頗具細膩的敏感和豐富的畫面感，兼具抽象與形象兩種優(yōu)異品性，以至于他不僅能夠思考，而且還能夠品味真理；不僅能夠思考，而且還能夠品味時間與永恒；不僅能夠思考，而且還能夠品味生命與死亡。詩意的哲學與哲學的詩意在他的時間探討中渾然天成，真、善、美的內在圓融在他的時間品味中盎然如一。

盡管毫無當今現(xiàn)象學的專業(yè)術語，但是奧古斯丁依然先知先覺而對時間現(xiàn)象做了現(xiàn)象學的區(qū)分；他的思考同時承載并區(qū)分自身存在與作為對象的時間，他既未將自身的存在、自身的此在強加給檢視對象，也未將現(xiàn)象的對象綁架于自身之中，盡管這兩者有著脫不開的干系；同時，盡管他的思考是系統(tǒng)的思考，但是這一系統(tǒng)的思考絕不僵化在自身的系統(tǒng)之中，而是充滿活力，充滿思維潛力，并由此才能影響他之后的全部哲學史對于時間理論的研究。

從人本論的層面來看，盡管他在其辯證和辯證邏輯的呼召性思考中總是同時考量上帝與人、永恒與時間，盡管他在其現(xiàn)象學的思考中總是同時區(qū)分和聯(lián)系起自身存在與現(xiàn)象界的存在，但是在他所討論的主題中，他的思想始終以人為核心、以思考著的人為核心。人是他關于時間問題的哲學思考和反思的最高配置。在他看來，人是具有超越能力的主體，在上帝的恩寵中能夠回應上帝的話語，能夠建構與上帝的關系；人能夠將其內在性、將其內在主體性投射到超驗之中，并與之建立聯(lián)系。建立超驗的聯(lián)系恰恰也是人之所以為人的開端，是人獨立思考的開端，也是奧古斯丁思考時間問題的開端。通常情形下，哲學的使命與目的并非僅僅要談論某種論題，并非僅僅要“關于什么”“就什么”而談論。非也！并非如此！甚或絕非如此！它要思考事物的存在與本質，思考事物自身的存在與本質，思考人自身的存在與本質。而如果事物自身的存在作為其本質被思考所理解的話，事物也就被理解了；而思考時間問題則不盡然，人越益深入這一論題，則未免越益身在此山中而不識其真面目，未免過盡千帆皆不是，未免煙鎖重樓而不見佳人。由此而能夠產生的質詢是：人在時間的激流中究竟能否徑直抓住時間而一探其究竟呢？抑或人必須稍稍遠離時間，與時間保持距離以便探究它？人能夠借助什么而研究時間以便理解時間究竟是什么呢？人能夠對時間須臾有所脫離而對象化它嗎？隔霧看花般的研究能夠直指事物的本質嗎？

這些質詢是奧古斯丁思考時間論題的潛在或顯在的出發(fā)點，而他所一再強調的人的精神（或靈魂）作為人的主體性則是他通達時間奧秘的必由之路。

二、精神概念作為超越的主體性

1．人作為超越性主體

究竟什么是超越的主體呢？奧古斯丁在其重要論著《論真宗教》中說：

不要向外，而是返回你自身，在人的內在居住著真理；而當你發(fā)現(xiàn)你變化著的本性時，你也就超越了你自己。但是想一想，如果你一旦超越了你自己的話，那么你就超越了思考著的靈魂；于是在那一時刻你就轉向了理性之光燃起之處。①參見Augustinus, De vera religione, 39, 72。

（Noli foras ire, in teipsum redi, in interiore homine habitat veritas, et si tuam mutabilem naturam inveneris, transcende et teipsum.Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere.Illud ergo tende unde lumen rationis accenditur.）

其中，“變化著的本性”亦可譯為“無常的本性”；而“在那一時刻”亦可譯為“在那里”，因為拉丁文原文illud 一詞的原意為“那個”，既可指時間，亦可指地點；既可指方位，亦可指在時間或空間上較遠的對象。

對于理解奧古斯丁時間論題而言十分重要的是，他所說的“內在”或“內在性”并非蟄居在自身中而無所事事，并非懶散在人的內在而游手好閑，而是發(fā)現(xiàn)了自身無常的本性，也就是發(fā)現(xiàn)了自身的時間性；而且這內在性并不滯留于這時間性的無常本性之中，而是超越自身，并且在這一超越行為中洞悉自己的超越行為，洞悉自己超越行為的品性。這一超越行為是一種提升自身的行為，這并非僅僅是量的轉變或某種品性的轉變，而是一種存在意義上質的轉變；由此人才是人，才真正成為人，才能被稱為人，才有人的人格和尊嚴。一旦人發(fā)現(xiàn)了他的無常而時間性的變化本性，他才能夠，就能夠作為內在的人而確定其自身的開端，或曰：盡管作為無常的時間本性，但是一旦人發(fā)現(xiàn)這一點，他也就由此而返回到了自身，這也正是他自身確定的開端，是他真正開始確定其人的存在，他由此而肇端以確定其人的存在。對于時間的經驗突破了人的當下此在的經驗，人由此不再將自身的當下此在視為亙古不變而永恒常在的，人由此認識到自身的局限和有限，人由此必須謙卑起來，向內尋求居住于他的內在的永恒真理，這就是人建立與內在的關系的行為，這就是人建立超越關系的行為，這就是人的超越的行為。

2．“我錯故我在”作為形上思維的出發(fā)點

奧古斯丁的轉向內在的思維，特別是他的“si enimfallor, ergo sum.（我錯故我在。）”①參見Augustinus, De civitate Dei, XI, 26。，或許僅僅在形式上類似于（甚或等同于）而本質上并非等同于笛卡爾的“cogito ergo sum.（我思故我在。）”。兩者都提到“思”，都提到內在的思，以發(fā)現(xiàn)永恒真理或上帝，但是在奧古斯丁這里，思的標準來自于永恒真理或上帝，上帝是思的始作俑者，以至于這思能夠發(fā)現(xiàn)上帝；而在笛卡爾那里，“思”來自于人的精神，是在人的意識中所發(fā)生的一切，在這個意義上，時間固然使得人對自身當下此在的經驗成為可能，但是時間僅僅是思考的模式（modus cogitandi）②參見René Descartes, Die Prinzipien der Philosophie, übersetzt und herausgegeben von Christian Wohlers, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2005, S.15 (Nr.7), S.17 (Nr.9), S.63 (Nr.57)。而已。盡管兩者都從思維出發(fā)，盡管兩者都從人的經驗中理解人的當下此在，盡管兩者的意圖都是在于肯定人的確定性（certitudo），盡管對于兩者而言人的確定性是不言而喻、由自身而明確的事情（res per se nota），盡管對于兩者而言這一不言而喻且由自身就明確的事情是借助精神的簡單的直覺（simplex intuitus mentis）而獲得的，但是其表述在形式上的細微區(qū)別，則恰恰表明兩者的哲學出發(fā)點不盡相同，甚或大不相同，以至于它們僅僅具有形式上的類同而已。在兩者的思維中，人都被理解為不言自明的事物（res），或曰：被理解為不言自明的存在，甚或都被理解為主體。而在笛卡爾的“我思故我在”中，人在自身中將自身作為對象而思考，將自身思考為對象；人在笛卡爾的思考中被對象化，被客體化。如此這般的每一種系統(tǒng)的思考都難免將人自身對象化，客體化，而人將自身思考為對象的原因在于，人借助人（的思考自身）而給出了作為人自身思考對象的人的存在。在“我思故我在”中，我在思維中思考我，我借助我的思考而給出我的存在，這個被給出的我是作為對象被給出的。當然，對于思考著的我而言，這個被給出的存在的我，是在我的思考行為中作為當下此在的完整的對象的我；而如果我如此這般地思考的話，那么我就歷驗到我的當下此在以及作為當下此在的我。在“我思故我在”中，當下此在的我在自身中超越地實現(xiàn)了我的不言自明性，或曰：超越地實現(xiàn)了自身的不言自明性。于是“我思故我在”表述了在思維行為中實現(xiàn)了當下此在的我，表述了我的不言自明的存在，表述了這一存在的彰明較著性、顯而易見性。思維在此似乎迫不得已去超越自身，以便保證它自身的原初性及其思想的確定性；而在這一思考自身、反思自身之中，思考行為的本體論屬性凸顯而出，自我的確定性、自身的確定性出自于這一自身思考的行為中。笛卡爾的“我思故我在”涉及的是思維對存在的理解，于是時間在這樣的思維中作為一種持續(xù)而被理解為思維的模式（即不遠的前文所說的modus cogitandi）。

而奧古斯丁從不將自身作為對象來自考，他的“我”就是“無常的本性”。人并非是，并非作為（或并非僅僅是，并非僅僅作為）“思考著的存在（res cogitans，亦可譯為‘思考著的現(xiàn)實’，甚或可譯為‘思考著的東西’，因為res 亦有‘物品’‘東西’之類的含義）”。人作為被思考者而思考自身，人借助一個他而思考自身，而這個“他”（或他者）來自于超驗理解的“你”；人借助一個來自超驗理解的你的他者而思考自身，人借助這樣一個被思考的我而思考自身，人借助這樣一個思考我的我而思考自身。在奧古斯丁的“si fallor, ergo sum.”中，既包含邏輯形上的真理，又包含精神（或心靈心理）的時間經驗；并非笛卡爾意義上的思，而是他《懺悔錄》意義上的、“懺悔”意義上的思，才是他的時間形上學和心靈形上學的思維出發(fā)點。

三、時間性主體的三位一體結構在本體論層面的自身確定

1．究竟什么是三一結構中的“思”及其標志？

我們首先面臨的問題是，究竟什么是奧古斯丁意義上的思（cogitare）呢？在《懺悔錄》中，奧古斯丁總是將思（或思維，cogitare）與回憶（memoria）置于一種內在邏輯中思考，亦即總是將思維與回憶聯(lián)系在一起思考。落定于回憶基礎之上的，恰恰也就是在思維中、在思想的一致性系統(tǒng)中被統(tǒng)合起來的；在這個意義上，思維是發(fā)生于精神（或靈魂）中的，而所發(fā)生者則被精神收聚為一個有系統(tǒng)的整體。

奧古斯丁的思考過程約略是這樣的。他在《懺悔錄》中提出：“cogo et cogito sic est ut ago et agito, facio et factito.（cogo 與cogito 是那樣的相似，如同ago 與agito 以及facio 與factito 一樣。或譯為：‘聯(lián)系’與‘思維’是那樣的相似，如同‘勞作’與‘驅動’以及‘產出’與‘創(chuàng)作’一樣。）”。①參見奧古斯?。骸稇曰阡洝?，X，11，18。這種相似的基礎奠基于我的（亦即人的）存在、認知和意愿（意志）這樣一種三位一體結構。在這一esse-nosse-velle②參見上書，XIII，11，12 等多處。在此：“Dico autem haec tria: esse, nosse, velle.Sum enim et scio et vollo: sum sciens et volens et scio esse me et velle et volo esse et scire.（而我認為這就是三位一體：存在、認知、意愿。我存在并且知道并且意愿：我認知著并且意愿著存在；我知道我存在并且意愿，我意愿存在并且認知。）”。（存在—認知—意志）三位一體結構中，沒有任何一個成分享有獨立的時間過程。這樣說的原因在于：一方面，我是認知和意志的存在，人知道他存在并且具有意志，最終人也愿意存在并且認知③參見Michael Schmaus, Die psyschologische Trinit?tslehre des hl.Augustins, Photomechanischer Nachdruck der 1927 erschienenen Ausgabe mit einem Nachtrag und Literaturerg?zungen des Verfassers Münster Westfalen, 1967。其中多處都對此有詳盡而系統(tǒng)之論述。，存在、認知以及意志是從我出發(fā)而理解的；另一方面，我被理解為認知和意志的存在，而在認知中存在與意志作為當下此在而被理解，在意志中則存在被理解為我的自身特有的存在?？傊嬖?、認知與意志在它們三者之間的相互滲透、相互融合中被理解，并且被理解為三位一體的結構。在奧古斯丁看來，一方面，盡管我作為當下此在既是認知的，又是意志的，而在意志之中我則思考著理解我的存在與認知；但是另一方面，我卻并非這三者各自單一的存在，何況它們原本也無法分離。也就是說，我既非單一的我的生命（vita），亦非單一的我的精神（mens），亦非單一的我的存在本質（essentia），我并非借助任何一個單一者而確定我自身（的存在），而是通過“內在的人（homo interior）”的這三者的相互之間的圓融無礙。人作為“無常的本性”就是這種存在的至一，這三位一體結構中的任何一個都享有存在，它們都享有存在，用奧古斯丁的話來說：inseparabilis distinctio，即它們是無可分離的區(qū)分。①參見拙作《形上之路—基督宗教哲學建構方法研究》（北京大學出版社2012年版）中關于奧古斯丁三位一體論的相關研究，特別是第89—93、322—407 頁，在此不遑多論。

知道自己享有存在，愿意自己享有存在，這意味著至一，并且是至一的存在和存在的至一。認知、意志與存在這三者并非分別享有各自的時間，而是同時在一個時間過程和時間結構中。我們僅僅在此享有這個意義上的存在，因為在此至一與存在是一個存在。由此，并非我的主體性和內在性，而是我的生命、認知與意志作為一個圓融無礙的整體存在的主體性，才是奧古斯丁時間思想（以及其他思想）的標志。在奧古斯丁的時間研究中，涉及的并非是一個回溯到，或還原到主體性的cogito（思或思考），而是在三位一體結構的圓融無礙中發(fā)現(xiàn)并理解其主體性的思考。

2．時間性主體在三一結構中建立與超驗之關系

從本體論層面來看，奧古斯丁的存在，并非僅僅是從單一的自身思維行為中分析而出的，而是從融為一體的三一結構中闡釋而出的。這樣的至一并非我的整合，并非我的機械的合一，并非多種對應面，甚或對立面的聚合，而是三者相互間在區(qū)別中的無可區(qū)別、相互間的圓融無礙的合一以及在任何一者之中的三者的圓融無礙。奧古斯丁的思考，并非將主體對象化，以至于能夠分析其存在，而是將主體當下化，以至于能夠超越自身存在而在當下此在建立與超驗的聯(lián)系。也正是在這樣的當下此在中、在這樣的當下此在的超驗關聯(lián)中，時間呈現(xiàn)出它的存在本質，也就是說，只要、當并且一旦人嘗試去理解這一三一結構，他也就不僅僅以時間為媒介而在時間中理解時間，而且也由此而歷驗和理解其自身的時間性、其自身的限定性和有限性。奧古斯丁將存在理解為時間洞貫性、時間洞徹性，理解為時間對自身的實現(xiàn)，而將時間理解為不斷建構自身的，亦即不斷建構當下此在的當下此在。

在此我們庶幾可以說，對于在時間中存在的人而言，時間并非僅僅是思維的模式和框架結構，時間就是他的存在、生命與認知，就是他的存在、思維與意志，就是他的回憶、關注與期待，就是他的生命、情感與理性，甚或就是他的感覺、理解與情愛。在這樣的三一結構中，也就是說，在這樣的時間模式中，人建立與永恒真理的聯(lián)系，人以超驗的自我認知歷驗和理解他所生于斯、長于斯的時間，歷驗和理解他的時間性、限定性和有限性。盡管人有其時間性以及一切限定性和有限性，盡管人是“無常的本性”，但是奧古斯丁的時間形上學依然并非將人視為可以任意分析其存在和本質的對象，而是將人視為人格、位格（persona），亦即將人視為有尊嚴的人，視為有理性、有信仰、有人生關懷的人。在奧古斯丁那里，尊嚴、信仰與理性也是須臾不可或分的三位一體結構，同樣也是在這個意義上，奧古斯丁說：“無可分離的區(qū)分，但是畢竟是區(qū)分；有能力的，去理解吧?。↖nseparabilis distinctio, sed tamen distinctio, videat, qui potest!）”①參見奧古斯?。骸稇曰阡洝?，XIII，11，12。

四、究竟什么是時間？

1.質詢時間究竟意味著質詢什么？

本文到此為止的闡釋和分析并非沒有意義。這樣說的原因在于，到此為止的分析及其結論，恰恰是奧古斯丁本體論時間質詢的基礎。換言之，我們已經探討的問題是：奧古斯丁究竟在什么意義上提出他的本體論的時間質詢？在此之后我們面臨的問題是：Quid est ergo tempus? 也就是說，究竟什么是時間？

在確定三位一體的思維框架之后，并且在確定了人的三位一體存在情態(tài)的同時，奧古斯丁順勢將他的時間質詢奠定在這一基礎之上。他在《懺悔錄》第十一卷中提出了被他之后的哲學家們不厭其煩引述的著名論斷：如果沒人問他時間是什么，那他就知道，如果要讓他給提問的人解釋，那他就不知道了。這不僅是他恭謹謙卑的表述，這同時也表明在本體論意義上闡釋和分析時間的困難。然而盡管這是一個困難、一個棘手的問題、一個有多重疑難的問題，但是奧古斯丁依然直入主題，自信而堅定地說：“但是盡管如此我還是確切地說，我知道！（fidenter tamen dico scire me.）”①參見奧古斯?。骸稇曰阡洝罚琗I，14，17。

在奧古斯丁關于時間的這一經典表述中，包含對時間提問的若干問題。譬如：“什么是（quid est）”究竟意味著什么？“提問（quaerere）”又意味著什么？“知道（scire）”“不知道（nescire）”是在何種意義上的“知道”“不知道”？“知道”什么？“不知道什么”？而最終“fidenter tamen dico scire me.（但是盡管如此我還是確切地說，我知道?。庇质呛畏N意義上的確切地知道呢？

從奧古斯丁的提問和思考的方式來看，關于時間的質詢本質上也是關于人的存在、關于人的此在的質詢。換言之，關于時間的思考，其核心宗旨是人的存在的自我詮釋、人的當下此在的自我詮釋。奧古斯丁如此這般提問的意義何在呢？人終究真的能針對“什么”提問嗎？能針對時間的“什么”提問嗎？換言之，能針對時間的存在和本質提問嗎？不寧唯是，如果時間真的存在并且有其本質的話，那么奧古斯丁對于時間的提問才是恰當而正當?shù)摹r且，奧古斯丁是對時間的本質提問嗎？他的質詢難道不是對時間的時間性的提問嗎？難道不是對當下此在的時間性的提問嗎？

一個純粹現(xiàn)象學的時間觀察與研究必定在現(xiàn)象面前以失敗告終！

2．質詢時間就是質詢一個謎團嗎？

在這個意義上，對于時間本質的質詢最終無法提出，原因在于，時間并非能夠從其本質出發(fā)，而只能夠從當下此在出發(fā)來探討①參見奧古斯?。骸稇曰阡洝?，XI，5，7。，只能夠從此在的當下、從此在的當下此在來探討。因此，決定性的是：如果純粹的現(xiàn)象學將時間收入眼簾的話，那么時間意識的純粹現(xiàn)象學的研究或許恰恰失去了它的研究對象，而本體論的質詢則能就時間而展開提問和思考。奧古斯丁的時間研究就是這樣。

關于時間本質的提問必須回溯到對于時間存在的提問，于是我們最終面臨的問題就是“時間與存在”。奧古斯丁就時間的“知”與“不知”的思考驅迫人去思考“究竟什么是時間？”這一最基本問題中的那個“是”。換言之，要質詢的是這個“是”，或這個esse（存在）！奧古斯丁在提出認知論的問題（即“知”與“不知”的問題）后，再度表述了他的“知”：對于他而言，沒有消逝，就沒有過往的時間；沒有什么向我迎面而來，就沒有將來的時間；而什么都沒有，也就沒有當下的時間。一方面，盡管奧古斯丁也追問了時間的起源，但是時間起源問題對于他而言固然并非什么疑難問題，在他看來，時間是受造的，于是時間的存在是受造的存在，時間被給出了存在，時間是被給出的存在，當然，他也在創(chuàng)世論之基礎上提出本體論之思考；另一方面，盡管時間是被給出的存在，但是時間依然是一個自身封閉的謎團（implicatissimum aenigma）②參見上書，XI，22，28。，人依然無法清晰知曉時間的本質，在關涉和考量存在問題時，過往已經不再（iam non esse），而將來卻尚未存在（nondum esse），而當下也既非我們的世紀，亦非年、月、天以及小時，當下并非一種拓展，并沒有拓展（nullum spatium）③參見上書，XI，15，20。，這樣說的原因在于，一旦當下有所拓展，有所延展，那么當下就已經部分地進入過往，部分地尚留在將來，于是要么已經不再，要么還依然尚未；于是無論是過往，抑或是當下或將來，時間總是在隱匿之中①參見奧古斯?。骸稇曰阡洝?，XI，17，22。。無論人從過往、當下以及將來這三種時間情態(tài)中的任何一種出發(fā)探討時間，人似乎總會與“不存在（non esse）”不期而遇，時間總是一種“匆匆走過（praeter-ire）”，總是從“尚未（nondum）”通過“毫無延展（nullum spatium）”而進入“已然不再（non iam）”；時間在這個意義上是一個無法解密、也無法揭秘的深密而神秘的謎團！

五、時間究竟何在？

1．時間與質詢時間的“我”

那么，Ubi est ergo tempus?也就是說，時間究竟何在呢？②參見上書，XI，15，20。即使奧古斯丁不提問，我們在此也要提出這一質詢！

如同不遠的前文所闡釋和分析的，當人反思其日常的時間經驗和時間意識時，當人關涉并非向外尋求（noliforas ire）而開始思考時，當人轉向自身的內在，并且從“內在的人（homo interior）”和“變化無常的本性（natura mutabilis）”出發(fā)而理解時間時，這一謎團或許方有揭開之可能。

奧古斯丁回憶了他的童年時光以及對將來的期待，認為它們在他的“我”之中留下了痕跡，于是過往不再僅僅是過往，而是過往的當下（praesentia de praeteritis），這個過往在他的回憶中是當下的；將來亦同樣如此，當人預先設想將來的行為時，將來的當下存在就是可能的了，將來就是當下的存在了（praesentia de futuris）。③參見上書，XI，18，23。

從奧古斯丁的闡釋和分析出發(fā)，我們可以說，只有當人將過往和將來在回憶中當下化的時候，他才再度認知到過往和將來。也就是說，過往和將來具有當下的存在，具有當下著的存在，具有當下現(xiàn)在進行時般的存在。過往在回憶中、將來在期待中，是當下的。換言之，過往、當下和將來在“內在的人”的當下存在中是當下的：在（當下的）回憶中是當下的；在（當下的）關注中是當下的；在（當下的）期待中是當下的。在回憶、關注和期待中，時間作為整體被考量，被反思。當奧古斯丁一再闡釋過往、當下以及將來等時間樣態(tài)時，這一方面表明，時間盡管有其神秘性，盡管有其隱匿性，但是終究并非虛空，并非虛無；另一方面也明確提示出，時間問題涉及的不僅是時間的存在，而且還涉及時間存在的方式。換言之，當他更進一步引入精神的延展和靈魂的回憶等表述時，則更加彰顯出他對時間的本體論和認識論的判斷：一方面，如果時間是虛無形質、空無所有的話，那么人的精神的延展究竟為了什么呢？人的靈魂究竟能回憶什么呢？另一方面，況且時間的存在與人的存在是不可分的整體！

在奧古斯丁的時間分析中，時間并非僅僅被理解為原始的、原初的現(xiàn)象，以由此出發(fā)闡釋其他次生現(xiàn)象。他對于時間的闡釋是從闡釋時間的我（人）出發(fā)的，他闡釋人的回憶（memoria）、關注（contuitus）和期待（expectatio）的行為，在這個意義上，奧古斯丁闡釋的首先是人。他將人自身闡釋為時間性的，他闡釋人的時間經驗、時間意識和時間旨趣，闡釋人對時間的經驗方式，存在的我（人）時間般地闡釋了時間，由此達成對于時間的反思，存在的我在其內在性中、在其內在時間性中通過確定自身、公證自身而嘗試揭開時間的奧秘，存在的我借助時間、協(xié)同時間、在時間中而理解自身，將自身證明為時間性的；而理解了自身的并且將自身證明為時間性的我，則借助、協(xié)同并且在這個我自身之中闡釋和分析了時間，我們甚或還可以說：這個我闡釋和分析的，是在這個我之中的時間。否則，時間還能在何處呢？

人由于時間才存在，人是時間性的，而時間則在人之中而存在，在人之中而時間著。如果時間奧秘尚有揭開的可能性的話，那么謎底的揭曉一定在人的當下，時間在人之中才呈現(xiàn)其自身的當下此在的時間性。換言之，時間的存在是當下此在的，而這一當下此在的性質就是時間性，就是當下的內在的人！一方面，時間性意味著時間的多重樣態(tài)，意味著時間的三重樣態(tài)，或曰：意味著人的時間樣態(tài)，意味著過往、當下以及將來的圓融無礙；另一方面，內在的人則意味著：人總是處于存在、認知與意志的圓融無礙的三位一體結構中，這一本體而圓融無礙的三位一體存在結構是時間三重樣態(tài)的三位一體圓融無礙的存在的基礎，處于這一本體意義上的三位一體結構中的人，總是在被觀想的時間中建構時間概念，建構時間觀，建構對時間的理解，以至于時間也是三而一、一而三的！

2.精神的運動與主體的超越

在奧古斯丁看來，對于時間內在性的經驗，來自于人的animus，亦即來自于人的精神。精神能夠感知和測量時間的持續(xù)—固然，這一持續(xù)指的首先是對時間的理解；而時間的持續(xù)，甚或時間的存在，則能夠被理解為從尚未、歷經當下而進入不再的過渡過程，也就是毫無猶豫、毫無遲疑（sine mora 或sine morula）、毫無留白（sine spatium）的運動過程。時間在此亦呈現(xiàn)為一種運動，時間的這一運動也提示了人的時間經驗的品性。也就是說，人不僅在日常生活中，而且在對時間的反思中歷驗時間；人并非在運動之中，而是在存在的時間中、在當下此在的內在的我中測量時間。換言之，時間自身并非測量時間的標準，測量時間的標準是人的精神，是人的精神的延展。①參見奧古斯?。骸稇曰阡洝?，XI，26，33。實質上，人測量的是滯留在回憶中的時間的痕跡，是時間的運動過程在內在的人的回憶中沉降下來的痕跡，這樣的痕跡庶幾能夠被理解為（內在的）人的內在時間性。

在奧古斯丁看來，我們能夠默想一段旋律（或詩節(jié)等）并進而測量其長短，在這個意義上我們是在思維中、在思想中令這旋律振響，我們測量的是在思想和回憶中的一個運動的時間值。將來、當下以及過往本質上也是在內在精神中、在內在靈魂中建構出來的，而時間的持續(xù)在這個意義上亦可稱為精神的延展，是回憶、關注與期待的同時進行，時間的持續(xù)是一種過程，是我所回憶的、我所觀想的和我所期待的這三者作為整體的運動過程，時間的存在在這個意義上并非虛無，時間的運動也并非指向虛無。即使在三位一體結構中的人的存在是時間性的，以至于人的本性是時間性的，但是時間的整體性品性決定了它的運動方向并非指向虛無，并非指向過往，并非指向死亡，而是指向毫無留白的當下；而一旦這個當下不再從將來獲取它的期待而成為一勞永逸的過往，那么這個當下也就真的無意義了，人的生命也就終結了，于是：有的人活著，但是他已經行軀（身）走肉了！

我們在此面臨的另一問題是：如果時間是精神的延展的話，那么精神在其時間性上是否是分裂離析的呢？奧古斯丁也承認，他在時間中迷失離散，他不知曉時間的秩序。①參見奧古斯?。骸稇曰阡洝?，XI，29，39?！癊go in tempora dissilui, quorum ordinem nescio.”直譯為：“我在時間中迷失離散，我不知道它們的秩序?！痹诖?，“時間”一詞是以復數(shù)出現(xiàn)的，并且in tempora 是介詞in 加復數(shù)第四格的tempora，用來表示一種動態(tài)。這樣的語法形式不僅表述奧古斯丁在時間中的迷茫，而且更多地表述他盡管奔忙于時間之中，卻出乎不知所如往！這一提問并非沒有理由，原因在于，回憶總是滯后的，總是在時間成為過往之后；期待總是超前的，總是在時間成為當下之前；而關注則盡管將三重時間樣態(tài)觀視為一，但是卻也依然無法脫離時間，而只要在時間中觀視時間，那么也就無法令時間持續(xù)逗留在精神的當下，更何況人的存在難道不是在時間中、協(xié)同時間的存在嗎？人的存在能夠在時間崩解之前被完好無損地看護嗎？

在這樣的問題面前呈現(xiàn)出主體超越性的最原初的意義：超出自身！奧古斯丁是如何贏得時間的秩序的呢？如同不遠的前文已經引述、闡釋和分析的，不要向外尋求（noli foras ire），而是只有在超越你自身時（transcende te ipsum），“不要向外尋求”才能在“超越你自身”中具有完整的意義，而奧古斯丁又提醒 到：“Sed memento, cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere.”，即“想一想，當你超越你自己的時候，你就超越了思考著的靈魂！”②參見Augustinus, De vera religione, 39, 72，以及不遠的前文中的譯文。

結語：從chronos 到kairos—永恒的智慧作為時間的秩序

1.生命歷驗中的“這個時間”

在奧古斯丁的生命中，兩個重要事件影響，甚或決定了他的時間性存在，這就是他于386年的皈依基督宗教以及和母親在奧斯提亞（Ostia）的談話。他在《懺悔錄》中描述了在事件過程中他內心的激烈沖突。①參見奧古斯?。骸稇曰阡洝?，IX，11。這樣的生命歷驗將奧古斯丁領入對于時間的經驗和理解之中，他終于領悟到他在時間中時間著，存在著，當決定性的時刻越益接近的時候，他的內心也越益惶恐糾結，他終于理解了萬物不僅與其空間，而且與其時間相一致②參見上書，XII，15。，他似乎只有借助他的存在的當下性而滌除他的時間性。整個事件過程都呈現(xiàn)出他內心的忐忑隳突，甚或全部心靈內在的縱橫馳驅、狼奔豕突；盡管他受新柏拉圖主義，特別是普羅提諾的影響，但是他的時間哲學由于這樣的生命歷驗而在本質上區(qū)別于古典的思維。

內心的焦灼以及由此而歷驗的內在時間性是奧古斯丁生命中決定性的時刻，他將這一決定性的時刻稱為id ipsum tempus（punctum ipsum temporis）③參見上書，XIII，11。，即“這個時間”，或“時間的這個點”“時間的這個時刻”。在這一時刻，奧古斯丁將其內在的時間經驗從chronos 轉化為kairos，也就是從尋常的日常經驗的時間轉化為某種瞬間、某種機會、某種契機，而且這一本體論意義上的契機同時也就是hodie，就是“今天”，就是“天”。如同奧古斯丁一再強調的：上帝的時日就是今天，就是每一天，就是天，就是非時間性的今天；就此，奧古斯丁是這樣總結他在奧斯提亞的時間經驗和存在經驗的：

我們上升到內在之中，思考著，言說著，并愉悅著你的杰作！我們就這樣來到我們的精神中（mens），趟過了它，踏上無盡的沃野，你，永恒的以色列，徜徉在真理的牧野上（veritatis pabulo）；在那里，生命就是智慧，當下此在的、曾經存在的以及將要存在的萬物，借著這智慧成就了；而這智慧自身并不成為，而是就是，如同她曾經是，并且將總是一樣，過往與成為并不在她之中，【在她之中的】僅僅是存在（esse solum），因為她是永恒！而過往與成為則并非永恒！而由于我們談到這些，品味這些，于是我們就在瞬間觸摸到了永恒，我們整個的心都在激蕩著?、賲⒁妸W古斯?。骸稇曰阡洝罚琁X，10?！癊t adhuc ascendebamus interius cogitando et loquendo et mirando opera tua et venimus in mentes nostras et transcendimus eas, ut attingeremus regionem ubertatis indeficientis, ubi pascis Israel in aeternum veritatis pabulo, et ibi vita sapientia est, per quam fiunt omnia ista, et quae fuerunt et quae future sunt, et ipsa non fit, sed sic est, ut fuit, et sic erit semper.Quin potius fuisse et futurum esse non est in ea, sed esse solum, quoniam aeterna est: nam fuisse et fururum esse non est aeternum.Et dum loquimur et inhiamus illi, attigimus eam nodice toto ictu cordis.”

2．永恒作為時間的維度

奧古斯丁在那瞬間之中、在那稍縱即逝的契機中品味著永恒，如同他自己所說的：“Rapida cogitatione attingimus aeternam sapientiam!（我們在激烈的思考中觸摸著永恒的智慧?。?。②參見上書，IX，10，25。

在這樣的理解中，時間已經不再是chronos，亦即不再是尋常的時間，不再是在尋常時間中尋常的時間經驗了，而是成了瞬間，成了瞬間而至的契機（kairos），或曰：就是成了契機，成了理性的時刻（momentum intelligentiae）③參見同上。，因為永恒智慧之永恒的正午之光（semper meridies）—這一本體論限定的智慧被回溯到上帝的智慧（sapientia Dei）中—永恒地照耀在當下④參見上書，XI，11，13。，在永恒的智慧中并無時間，在這一永恒的正午之光之前并不存在時間，而僅僅是造物主的永恒，時間在這永恒中獲取它的本源（exordium）⑤參見上書，XII，15，19。。本源指的是形上的優(yōu)先性，是當下此在的先決條件和基礎。于是，奧古斯丁的契機（kairos）借助于與永恒智慧的接觸就成為時間的秩序，畢竟他的契機是在時間之中的，這一契機可能是每一個人的，如同時間一樣，這契機也稍縱即逝，而永恒的智慧作為存在、作為永恒、作為超驗則照耀在人的時間經驗中；當下此在被智慧之光所照耀，于是也成為閃光的，智慧是從不缺失、從不過往之光（lumen indeficiens）①參見奧古斯丁：《懺悔錄》，XIII，10，11。，在上帝的智慧中、在非時間而無時間的上帝永恒智慧中，時間最終找到了它的秩序，眾多時間終于找到了它們的秩序！

在此，盡管永恒的智慧，或曰永恒的真理，甚或永恒的上帝，是借助自身而存在的，是自身完足的，是無時間而非時間性的，但卻并非僅僅是自身超驗的，而更多的是人在超越自身中建立了與它們的關系，它們的超驗性體現(xiàn)在人的超越性中，體現(xiàn)在人建立超越關系的本性之中，而建立超越關系的本性也就是人的主體性；盡管在照耀之光和由于被照耀而閃光者之間的區(qū)別又是如此之巨大，盡管創(chuàng)造的智慧與受造的智慧之間的區(qū)別亦是如此之巨大，但是在奧古斯丁這里，人作為能夠超越本性的主體通過建立與超驗的關系、哲學作為形上學通過對永恒智慧的思考而使得人對于永恒存在、永恒真理的認知成為可能。

人在時間中思考時間，反思時間，反思自己對時間的思考，這也意味著人對自身時間性、有限性和可朽性的思考；對于奧古斯丁而言，與其說時間是存在的維度，毋寧說作為永恒智慧與永恒真理的存在是時間的維度。只要人在時間中，只要人還在時間中時間著，并思考著時間，那么他就在時間與存在之間存在著，他就徜徉于尚未（non dum）與不再（iam non）之間，他就攀援在當下此在與永恒的痕跡之間，他就吟誦出那已然浸潤到他內在最深處的永恒！