陳 來

從道德的“抽象的繼承”轉(zhuǎn)向“創(chuàng)造的繼承”
——兼論詮釋學(xué)視野中的文化傳承問題

陳 來

回顧以馮友蘭為中心的關(guān)于傳統(tǒng)文化繼承問題的思想討論，結(jié)合哲學(xué)詮釋學(xué)的視野，可以清楚地看到，當(dāng)代中國(guó)文化傳承發(fā)展的關(guān)鍵是從“批判的繼承”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皠?chuàng)造的繼承”。通過對(duì)傳統(tǒng)文化的“創(chuàng)造性詮釋與應(yīng)用實(shí)踐”，達(dá)致在揚(yáng)棄中繼承、在繼承中發(fā)展、在發(fā)展中創(chuàng)新的目的，使中國(guó)文化在保持認(rèn)同的同時(shí)不斷發(fā)展創(chuàng)新。文化傳承是繼承和發(fā)展的統(tǒng)一，只有通過創(chuàng)造性地繼承和有繼承地創(chuàng)造，才能在文化的發(fā)展中使文化的連續(xù)性和創(chuàng)新性得到統(tǒng)一。歷史傳承的文本在每一時(shí)代都面臨新的問題、新的理解，而需要不斷更新其意義。當(dāng)代的文化繼承，不能僅僅停留在文本的訓(xùn)詁層次，而應(yīng)使文本積極地向新時(shí)代開放，把文本的思想與我們自己的思想融合在一起，成為過去與現(xiàn)在的視界融合。當(dāng)代的文化傳承，不是把古典文本的意義固定化、單一化，而是讓今人與歷史文本進(jìn)行創(chuàng)造性對(duì)話，對(duì)典籍文本作創(chuàng)造性詮釋，對(duì)傳統(tǒng)文本的普遍性內(nèi)涵進(jìn)行新的詮釋和改造，以適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)文化的需求。

馮友蘭；傳統(tǒng)文化；傳承；抽象意義；具體意義；文本；詮釋學(xué)

1949年以后，中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了根本性變化，在文化上強(qiáng)調(diào)適應(yīng)新社會(huì)的新道德。20世紀(jì)五六十年代的意識(shí)形態(tài)以革命為中心，對(duì)傳統(tǒng)文化所采取的方針雖然形式上講批判地繼承，但在道德文化領(lǐng)域?qū)嶋H上是以革命、批判、否定為主。在這種處境中，馮友蘭之思想文化所關(guān)注的重點(diǎn)，便不能不轉(zhuǎn)向論證傳統(tǒng)文化繼承的重要性和必要性。他提出的一些論題閃耀著反抗教條主義、維護(hù)中華文化的思想光芒，在當(dāng)時(shí)的時(shí)代狀況下，是非常難能可貴的。

一、哲學(xué)遺產(chǎn)的“抽象繼承”

1957年1月8日，《光明日?qǐng)?bào)》發(fā)表了馮友蘭先生的一篇文章，題目是《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承問題》，這篇文章是根據(jù)他的一次講演修改而成的*馮友蘭在文末注明，“這篇稿子是根據(jù)盧育三、朱傳棨兩位同志所記的我的一個(gè)講演修改成的”。，文章中的主要觀點(diǎn)被稱之為“抽象繼承法”。

在《三松堂自序》中馮友蘭將這篇文章作了摘要，我們首先跟隨這個(gè)摘要作一些分析，以完整地了解他的主張和思想。自序的摘要如下：

我們近幾年來，在中國(guó)哲學(xué)史的教學(xué)研究中，對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)似乎是否定得太多了一些。否定得多了，可繼承的遺產(chǎn)也就少了。我覺得我們應(yīng)該對(duì)中國(guó)的哲學(xué)思想，作更全面的了解。*馮友蘭：《三松堂自序》，《馮友蘭文集》第1卷，長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，2008年，第176頁。這篇文章的寫作背景是，1956年中共“八大”以后，至1957年夏“反右”開始，經(jīng)過建國(guó)后七年的建設(shè)，各個(gè)領(lǐng)域面目一新，毛澤東與執(zhí)政黨因此有了充分自信，故而提出“雙百”方針，以求促進(jìn)文化的繁榮與發(fā)展*1956年4月毛澤東提出：“藝術(shù)問題上的百花齊放，學(xué)術(shù)問題上的百家爭(zhēng)鳴，應(yīng)該成為我們的方針。”同年5月他又說：“在中華人民共和國(guó)憲法范圍之內(nèi)，各種學(xué)術(shù)思想，正確的，錯(cuò)誤的，讓他們?nèi)フf，不去干涉他們。”1956年5月26日陸定一向知識(shí)界作題為《百花齊放，百家爭(zhēng)鳴》的報(bào)告，提出“在人民內(nèi)部，不但有宣傳唯物主義的自由，也有宣傳唯心主義的自由”，“對(duì)我國(guó)文化遺產(chǎn)中的有益成分，有粗心大意一筆抹煞的傾向。這是當(dāng)前主要的傾向”。1956年7月21日《人民日?qǐng)?bào)》評(píng)論員的文章《略論“百家爭(zhēng)鳴”》也指出了這一點(diǎn)：“在學(xué)術(shù)問題上，在科學(xué)研究中，如果有人不采取辯證唯物主義的方法，或達(dá)到了和馬克思主義不一致的結(jié)論，他仍然可以有權(quán)發(fā)表自己的見解?！眳⒁娳w修義、張翼星等編：《守道1957：1957年中國(guó)哲學(xué)史座談會(huì)實(shí)錄與反思》，上海：上海人民出版社，2012年，第507頁。。在此背景下，1957年初，以北京大學(xué)為主的哲學(xué)學(xué)者召開了“中國(guó)哲學(xué)史座談會(huì)”，提出對(duì)解放以來在日丹諾夫和蘇聯(lián)研究范式影響下，中國(guó)哲學(xué)史研究所出現(xiàn)的種種問題，須加以反思。馮友蘭則把這種反思集中在文化遺產(chǎn)的繼承問題上*有關(guān)1957年北京大學(xué)中國(guó)哲學(xué)史座談會(huì)，可參看趙修義、張翼星等編：《守道1957：1957年中國(guó)哲學(xué)史座談會(huì)實(shí)錄與反思》。。問題的核心是，在日丹諾夫范式下，我們對(duì)古代哲學(xué)基本上是持否定性態(tài)度，很難談得上繼承，因此應(yīng)該加以改變。然而，怎樣改變呢？

在中國(guó)哲學(xué)史中，有些哲學(xué)命題，如果作全面了解，應(yīng)該注意到這些命題的兩方面的意義：一是抽象的意義，一是具體的意義。過去我個(gè)人，對(duì)中國(guó)哲學(xué)史中的有些哲學(xué)命題，差不多完全注意它們的抽象意義，這當(dāng)然是不對(duì)的。近幾年來，我才注意到這些命題的具體意義。當(dāng)然，注意具體意義是對(duì)的，但是只注意具體意義就不對(duì)了。在了解哲學(xué)史中的某些哲學(xué)命題時(shí)，我們應(yīng)該把它的具體意義放在第一位，因?yàn)?，這是跟作這些命題的哲學(xué)家所處的具體社會(huì)情況有直接關(guān)系的。但是它的抽象意義也應(yīng)該注意，忽略了這一方面，也是不夠全面。*馮友蘭：《三松堂自序》，《馮友蘭文集》第1卷，第177頁。馮友蘭認(rèn)為，對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)的繼承，主要是對(duì)哲學(xué)命題的繼承，因此如何分析哲學(xué)命題便成為這篇文章的焦點(diǎn)。要解決古代哲學(xué)的繼承問題，就必須解決哲學(xué)命題的分析方法。他提出，一切哲學(xué)命題都有雙重意義，即抽象意義和具體意義；馬克思主義或蘇聯(lián)的研究方法注重哲學(xué)命題的具體意義，如提出這些命題的社會(huì)階級(jí)基礎(chǔ)等，但這樣的方法不能解決古代遺產(chǎn)的繼承問題。應(yīng)該承認(rèn)，馮友蘭的這個(gè)看法，擊中了問題的要害。他主張應(yīng)該注意哲學(xué)命題的抽象意義，這樣才可能解決繼承的問題。這是此文最主要的論點(diǎn)。

什么是命題的抽象意義和具體意義呢？比如：《論語》中所說的“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎”，從這句話的具體意義看，孔子叫人學(xué)的是詩、書、禮、樂等傳統(tǒng)的東西。從這方面去了解，這句話對(duì)于現(xiàn)在就沒有多大用處，不需要繼承它，因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在所學(xué)的不是這些東西。但是，如果從這句話的抽象意義看，這句話就是說：無論學(xué)什么東西，學(xué)了之后，都要及時(shí)地、經(jīng)常地溫習(xí)和實(shí)習(xí)，這就是很快樂的事。這樣的了解，這句話到現(xiàn)在還是正確的，對(duì)我們現(xiàn)在還是有用的?？墒?，也不是所有命題都有這兩方面的意義。有的話只有具體意義，抽象意義不多。如《論語》說：“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎?！庇腥税雅笞鳌傍P”字解，如果這樣，它的抽象意義就不多了。*馮友蘭：《三松堂自序》，《馮友蘭文集》第1卷，第177頁。他主張，要區(qū)分哲學(xué)命題的意義，他所說的一個(gè)命題的具體意義，應(yīng)該是指提出這一命題的哲學(xué)家在提出這一命題時(shí)其觀念的具體所指。因?yàn)檎軐W(xué)命題的意義就是其文字所表達(dá)的意義，一定是一般的(或抽象的)，而不可能是具體的，但哲學(xué)家在說出這個(gè)命題時(shí)他的所指可以有具體性。如“學(xué)”在文字的意義上就是普遍的、一般的，但孔子當(dāng)時(shí)所說的學(xué)是指六藝之學(xué)，是具體的。所以一個(gè)命題往往確實(shí)有雙重意義。馮友蘭認(rèn)為哲學(xué)命題的具體意義不能繼承，繼承的是其抽象意義。

也許，有些命題的抽象意義，是后人加上去的?？墒怯行┟}的抽象意義，確是本來有的。近來我們作了些把古代經(jīng)典著作翻譯成現(xiàn)代漢語的工作。在翻譯的時(shí)候，我們就感覺到，如果只注意到一些命題的具體意義，翻出來就不正確。如《禮記》說：“大道之行也，天下為公?！边@個(gè)“天下”應(yīng)該怎樣翻譯呢？有人說應(yīng)該譯作“中國(guó)”。西方漢學(xué)家翻譯中國(guó)經(jīng)典的時(shí)候，多把天下翻成帝國(guó)，這是不對(duì)的。因?yàn)?，先秦所謂中國(guó)是指中原，而天下則還包括“蠻貊”。如果把天下翻譯成中國(guó)，也應(yīng)該把天下為公譯為今日之中國(guó)為公或帝國(guó)為公，這與原來的意思不完全相合。因?yàn)椋湍莻€(gè)時(shí)候的人對(duì)于地理的知識(shí)說，他們的所謂天下，其范圍不過是今日的中國(guó)，但是他們作這個(gè)命題時(shí)，他們的意義并不限于今日的中國(guó)。上面的翻譯，都只注意到這個(gè)命題的具體意義。這個(gè)命題是有這個(gè)意義，可是它不止于此，它還有抽象意義。從抽象意義看，古人以為凡“天”以下的地方，都可以稱為天下。《中庸》所說的“天之所復(fù)，地之所載，日月所照，霜露所墜”，就是天下這個(gè)名詞的涵義。將來，如果發(fā)現(xiàn)別的星球上有人，并和地球上的人有交往，它上面的地方，雖不是地之所載，但天下的抽象意義仍然也可以包括它。這樣意義的天下為公我們就要繼承下來。*馮友蘭：《三松堂自序》，《馮友蘭文集》第1卷，第176頁。馮友蘭這里主要講了“天下”的翻譯問題，沒有講整個(gè)命題的意義。今天來看，“天下為公”的命題，其字面的直接意義指天下是天下人共有之天下，其思想意義則在后世的理解中不斷得到豐富。“天下為公”一段在《禮運(yùn)》篇中是對(duì)上古社會(huì)的一種理想化的描繪，體現(xiàn)了古代儒家關(guān)于“大同社會(huì)”的構(gòu)想，即認(rèn)為大同社會(huì)是“公天下”而不是“家天下”，政治制度和倫理觀念一切為公而不為己；政權(quán)傳賢不傳子，用人選能不任親，孝慈既行于家，亦推廣于社會(huì)。古代的天下觀和大同社會(huì)理想，以及公而無私的價(jià)值觀，為后世儒家所傳承，在中國(guó)歷史上發(fā)揮了重要影響，并成為近代中國(guó)人推翻君主制、追求共和、向往理想社會(huì)的重要理念基礎(chǔ)，這些是應(yīng)該繼承的。

我們現(xiàn)在還談一個(gè)問題，就是說，我們分別一個(gè)命題的抽象意義和具體意義的這個(gè)講法，是否很特殊呢？其實(shí)并不特殊，許多哲學(xué)家向來都是這樣做的。以研究黑格爾為例。馬克思、恩格斯、列寧都認(rèn)為黑格爾的思想有合理的內(nèi)核，這就是他的辯證法思想。大家知道，黑格爾是個(gè)唯心主義者，黑格爾的辯證法是與他的唯心主義密切聯(lián)系著的。他講的發(fā)展，就是那個(gè)絕對(duì)觀念的發(fā)展，由不自覺經(jīng)過外在化而自覺，由為自到為他。這是絕對(duì)觀念的發(fā)展。我們認(rèn)為他的辯證法是合理內(nèi)核，就是取其發(fā)展的抽象意義，而不是取其具體意義，就是說，取其發(fā)展而不取其絕對(duì)觀念。恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中說，黑格爾的方法與其體系有矛盾，這也是就其方法的抽象意義說的，如就其具體意義說，并無矛盾。馬克思說黑格爾是頭腳倒置的，要把它扶正過來。這也就是要注意黑格爾的許多命題的抽象意義，不然是不能扶正的。*馮友蘭：《三松堂自序》，《馮友蘭文集》第1卷，第177頁。馮友蘭認(rèn)為，分別抽象和具體，也是馬克思、恩格斯、列寧分析哲學(xué)史的一貫方法，如他們都強(qiáng)調(diào)馬克思吸取了黑格爾的辯證法思想。但具體而言，黑格爾的辯證法是精神觀念的辯證法，馬克思則剝離了黑格爾體系中與精神觀念聯(lián)結(jié)一體的辯證法，吸取了作為方法的辯證法。在馮友蘭看來這也是在抽象的意義上吸取的。換言之，在他看來，哲學(xué)史上一切思想家對(duì)前人思想的吸取都包含著在抽象意義上的繼承，馬克思也不例外。他要用馬克思的例子來加強(qiáng)他的觀點(diǎn)的說服力。

因此我們說，把過去哲學(xué)中的一些命題從兩方面講，分別其具體意義和抽象意義。許多哲學(xué)史家本來就是如此做的，不過我們現(xiàn)在要自覺地這樣做。只有這樣做，才可以看出哲學(xué)史中可以繼承的思想還是很不少的。當(dāng)然，假使過重于在抽象意義方面看，可繼承的東西又太多了，甚至連君君、臣臣也有人看做上級(jí)和下級(jí)的關(guān)系，這是不對(duì)的。如果過重于在具體意義方面看，那么可繼承的東西就很少了。必須兩方面都加以適當(dāng)?shù)淖⒁?，適當(dāng)?shù)恼疹?。這樣，我們就可以對(duì)古代哲學(xué)思想有全面的了解。*馮友蘭：《三松堂自序》，《馮友蘭文集》第1卷，第178頁。的確，歷史上的哲學(xué)史家，可以說本來就是、一直就主要是在抽象意義上去吸取、繼承以往哲學(xué)命題的。因此，這種區(qū)別兩種意義的方法，抽象繼承的方法，本來就是歷史上一切文化傳承的方法、途徑，并不是馮友蘭個(gè)人的發(fā)明。而他所說的過重于在具體意義上看，就是指強(qiáng)調(diào)用階級(jí)或階級(jí)斗爭(zhēng)的眼光去看。他所說的命題的兩種意義，其實(shí)主要就是針對(duì)那些被階級(jí)分析方法所否定的命題和思想，而并不是一切哲學(xué)命題。因?yàn)橛行┟}可能只有一種意義，如“人非生而知之者”。

上面的論證歸結(jié)到另一個(gè)問題。哲學(xué)史中的某些哲學(xué)命題，我們?nèi)魧Ｗ⒅赜谄涑橄笠饬x，它是不是對(duì)一切階級(jí)都有用呢？要是這樣，哲學(xué)史中的某些哲學(xué)思想，是不是就不是上層建筑呢？莊子早就提出了這個(gè)問題。在《莊子·胠篋》篇中說：“盜亦有道：夫妄意室中之藏，圣也。入先，勇也。出后，義也。知可否，智也。分均，仁也。五者不備，而能成大盜者，天下未之有也。由此觀之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少，而不善人多，則圣人之利天下也少，而害天下也多。……圣人不死，大盜不止?！痹诋?dāng)時(shí)的統(tǒng)治階級(jí)看，跖是一個(gè)大盜；在農(nóng)民看來，他是農(nóng)民起義的領(lǐng)袖。這一點(diǎn)我們現(xiàn)在不論。專就莊子這一段話講，他的意思就是把仁義道德看成像刀槍等武器一樣，誰都可以用，仁義道德可以為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)，也可以為反抗階級(jí)服務(wù)。他認(rèn)為仁義道德就是一種組織力量，誰想組織起來，誰就用它，不用不行。誰用它，它就為誰服務(wù)?！肚f子》的這段話，可以作為一個(gè)例，以說明哲學(xué)思想中，有為一切階級(jí)服務(wù)的成分。這個(gè)問題，我大膽地提出來，作為進(jìn)一步討論的基礎(chǔ)。*馮友蘭：《三松堂自序》，《馮友蘭文集》第1卷，第178頁。最后這一段是講，承認(rèn)抽象意義是不是使得有些哲學(xué)命題可以成為為一切階級(jí)所利用、服務(wù)的工具？馮友蘭認(rèn)為確實(shí)是這樣。他認(rèn)為，哲學(xué)命題的抽象意義是沒有階級(jí)性的，或超階級(jí)的，階級(jí)性屬于具體意義，可以想見，在當(dāng)時(shí)確認(rèn)這一點(diǎn)，還是需要理論勇氣的*汪子嵩在“文革”后指出：“我現(xiàn)在認(rèn)為馮友蘭先生當(dāng)時(shí)提出抽象繼承法，實(shí)在是作為一位有卓見的哲學(xué)家，想從當(dāng)時(shí)教條主義的框框束縛中擺脫出來，恢復(fù)哲學(xué)研究的本來面目，是完全應(yīng)該肯定的。”見趙修義、張翼星等編：《守道1957：1957年中國(guó)哲學(xué)史座談會(huì)實(shí)錄與反思》，第503頁。。

可以認(rèn)為以上的摘要是他自己認(rèn)可的這篇文章的主要與核心部分。在摘錄之后他說：“這篇文章的內(nèi)容,后來被稱為‘抽象繼承法’。這篇文章的有些提法，是不很妥當(dāng)，但是其基本的主張，我現(xiàn)在認(rèn)為還是可以成立的?！?馮友蘭：《三松堂自序》，《馮友蘭文集》第1卷，第178頁。那么，哪些提法他后來覺得不很妥當(dāng)呢？可以成立的基本主張是何所指呢？這個(gè)問題我們后面再談。

二、道德遺產(chǎn)的繼承內(nèi)容

由于這篇文章所說的繼承問題，是整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的問題，而不僅僅是道德繼承的問題，所以馮友蘭《三松堂自序》的摘要中沒有特別包括道德繼承的部分，而本文的主題是要研究他在這一時(shí)期的道德思想。為此，我們把這篇文章有關(guān)道德繼承的部分也引用如下：

孔子所說的“愛人”也有抽象意義與具體意義。從具體意義看，孔子所說的“愛人”是有范圍的。儒家主張親親，認(rèn)為人們因?yàn)檠夑P(guān)系而有親疏的不同，愛人是有差等的。……這是就孔子底這句話的具體意義說。就其抽象意義說，孔子所謂“人”既然與現(xiàn)在所謂“人”底意義差不多，他所謂“愛人”，也不是沒有現(xiàn)在所謂“愛人”底意思。從抽象意義看，“節(jié)用而愛人”，到現(xiàn)在還是正確的，是有用的，可以繼承下來。我們現(xiàn)在不是也主張勤儉辦社，關(guān)心群眾嗎？孔子所說“為仁之方”即實(shí)行“仁”底方法為“忠恕”之道， “己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)。過去我們說孔子這樣講有麻痹人民、緩和階級(jí)斗爭(zhēng)底意義。從具體意義看，可能有這樣的意義。但從抽象意義方面看，也是一種很好的待人接物底方法，我們現(xiàn)在還是可以用。*馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)底繼承問題》，《三松堂全集》第12卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第96頁。儒家講“仁者愛人”，主張仁的思想內(nèi)涵就是“愛人”，這里的“人”在命題形式上就是與“物”(動(dòng)物、物品、物質(zhì)存在)相對(duì)的“人”，而不是像階級(jí)斗爭(zhēng)論流行時(shí)期所解釋的是專指貴族。更重要的是我們?nèi)绾畏e極地去運(yùn)用古代思想資料，即使有些命題在古代沒有現(xiàn)代所需要的意義，也無礙于我們擴(kuò)展其意義，賦予其時(shí)代的意義，如“節(jié)用而愛人”?！凹核挥鹗┯谌恕?，當(dāng)然不是處理階級(jí)斗爭(zhēng)和階級(jí)關(guān)系的方法，但可以是處理一般人與人的關(guān)系的方法，這在社會(huì)主義社會(huì)的今天仍然適用。馮友蘭在大力突出階級(jí)斗爭(zhēng)的時(shí)代，努力肯定“己所不欲，勿施于人”的倫理意義，實(shí)屬難能可貴。

以上是馮友蘭此篇文章的主要論點(diǎn)和部分。我們認(rèn)為，任何一個(gè)哲學(xué)的陳述或命題，以“學(xué)而時(shí)習(xí)之”為例，作者產(chǎn)生它時(shí)，本身就是一個(gè)具體的共相。但一個(gè)即使是具體的觀念，見諸文字(或語言)，即獲得了一般的形式。“舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)”，作者寫作時(shí)表達(dá)的可能是其在某時(shí)某地針對(duì)某一特定對(duì)象而發(fā)的相思情感，是具體的，但一旦表達(dá)在帶有一般意義的文字形式上，這文字形式便已經(jīng)是具有相對(duì)獨(dú)立性的普遍形式和共相，后人讀此詩句時(shí)，或運(yùn)用此詩句時(shí)，便可在其普遍形式所允許的范圍內(nèi)，體驗(yàn)、賦予或表現(xiàn)與原作者不全相同的具體情感。其他文本的理解或詮釋也都如此。文化實(shí)踐歷來如此，文化的傳承從來都是對(duì)作品在其形式邊界之內(nèi)的一般意義的傳承。除非研究李白個(gè)人生活史，才會(huì)關(guān)注這一句詩的具體意義，這是與文化傳承、繼承所面對(duì)的問題完全不同的。如果歷史上的作者表達(dá)的本來就是一種一般意義上的陳述，如“讀書要循序漸進(jìn)”，則后人當(dāng)然也就完全從普遍意義上去加以理解了。因此，如果一個(gè)陳述或命題在產(chǎn)生時(shí)是一個(gè)具體的共相，而在文化傳承中，其“具體”的一面便被模糊化，人們真正關(guān)注、發(fā)揮的是其“共相”的一面。文化的實(shí)踐就是盡力擴(kuò)展其一般形式的普遍的可能意義，來實(shí)現(xiàn)人對(duì)文字形式運(yùn)用的能動(dòng)性。

1982年馮友蘭在哥倫比亞大學(xué)授予他名譽(yù)學(xué)位時(shí)的答詞中說：

這實(shí)際上是一個(gè)如何解決不同的文化之間的矛盾沖突的問題。這個(gè)問題又進(jìn)一步表現(xiàn)為如何繼承精神遺產(chǎn)的問題，五十年代中期我就提出這個(gè)問題，一時(shí)討論得很熱烈。

最簡(jiǎn)單的解決辦法是簡(jiǎn)單地宣布：過去的哲學(xué)都是為剝削階級(jí)服務(wù)的，因而毫無繼承的價(jià)值?，F(xiàn)在應(yīng)當(dāng)不管過去，只當(dāng)它并不存在?，F(xiàn)在應(yīng)當(dāng)從零開始，一切都要重新建立。這種觀點(diǎn)顯然在理論上過分簡(jiǎn)單化，在實(shí)踐上也行不通。過去的存在是一個(gè)客觀事實(shí)，任何主觀的觀點(diǎn)都無法抹殺它。持這種觀點(diǎn)的人不懂得，現(xiàn)在是過去的繼續(xù)和發(fā)展。*馮友蘭：《三松堂自序》，《馮友蘭文集》第1卷，第234頁。這是在那場(chǎng)討論二十五年之后作者首次表達(dá)的態(tài)度，而在此后不久的《三松堂自序》中，更完整地表達(dá)了其晚年的立場(chǎng)。

三、對(duì)“繼承”的理論分析

1957年5月，馮友蘭又寫了《再論中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)底繼承問題》。文章說：“《光明日?qǐng)?bào)》1957年1月8日登載了我的《中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)底繼承問題》底一篇文章?！谖夷瞧恼吕镉性S多地方講得不夠全面；對(duì)于有些問題底提法，也不恰當(dāng)。關(guān)于這個(gè)論點(diǎn)底有些方面，我當(dāng)時(shí)實(shí)在也沒有想得很清楚。幾番的討論，……給我很大的啟發(fā)。現(xiàn)在我覺得我底基本論點(diǎn)，倒是更明確了。這大概就是辯證的發(fā)展底一個(gè)例證吧！”*馮友蘭：《再論中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)底繼承問題》，《三松堂全集》第12卷，第119頁。在這篇文章中，馮友蘭首先談了繼承的問題：“所謂繼承，包括三個(gè)問題:第一，什么是繼承，就是關(guān)于繼承底意義底問題；第二，怎樣繼承，就是關(guān)于繼承底方法底問題；第三，繼承什么，就是關(guān)于繼承底內(nèi)容與選擇標(biāo)準(zhǔn)底問題。關(guān)于第一個(gè)與第三個(gè)問題，在我底那篇文章中沒有談到。我所談的主要的是第二個(gè)問題。在我那篇文章中，以至于在后來的座談會(huì)中，這一點(diǎn)沒有交代清楚，因此引起了一些混亂。”*馮友蘭：《再論中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)底繼承問題》，《三松堂全集》第12卷，第119頁。

關(guān)于什么是繼承，馮友蘭指出：“在歷史發(fā)展底各階段中，各階級(jí)從已有的知識(shí)寶庫中取來的一部分的思想，必須加以改造，使它跟自己的需要與當(dāng)時(shí)的知識(shí)水平結(jié)合起來，然后才能發(fā)生作用。”*馮友蘭：《再論中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)底繼承問題》，《三松堂全集》第12卷，第120頁。又說：“在歷史發(fā)展底各階段中，各階級(jí)向已有的知識(shí)寶庫中，取得一部分的思想，加以改造，使之成為自己底思想斗爭(zhēng)底武器，在自己的事業(yè)中，發(fā)生積極作用。這就是思想繼承。在中國(guó)歷史中，思想繼承，本來是這樣進(jìn)行的?！?馮友蘭：《再論中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)底繼承問題》，《三松堂全集》第12卷，第120頁?？梢姡T友蘭認(rèn)為“繼承”必須要對(duì)所選擇的古代思想加以改造，跟新的知識(shí)水平結(jié)合，同時(shí)代的需要結(jié)合。他認(rèn)為其實(shí)歷史上的文化繼承一直如此。那么，為什么在社會(huì)主義時(shí)期，繼承的問題遇到困難了呢？他認(rèn)為西方近代思想和馬克思主義，都是從西方近代知識(shí)寶庫中繼承的東西，都沒有遇到是否要從封建時(shí)代知識(shí)寶庫中繼承的問題，這是個(gè)新問題，“因此中國(guó)哲學(xué)底繼承問題就成為問題”。

可見，更重要的問題還是“要不要繼承”。如馮友蘭所指出，新中國(guó)成立后一個(gè)時(shí)期，“大家強(qiáng)調(diào)，古代與現(xiàn)在‘毫無共同之處’，好像無論什么事情，都要從頭做起。那就無所謂繼承問題?，F(xiàn)在這種見解已證明為錯(cuò)誤的了。大家都承認(rèn)：即使在封建社會(huì)底知識(shí)寶庫中，也還有不少我們可以繼承的哲學(xué)思想。我們要把這些思想，加以分析、批判、改造，以為我們建設(shè)社會(huì)主義社會(huì)底事業(yè)服務(wù)。這是大家都承認(rèn)的”*馮友蘭：《再論中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)底繼承問題》，《三松堂全集》第12卷，第121頁。。到了1956年，大家在理論上都已經(jīng)承認(rèn)中國(guó)文化的遺產(chǎn)，有不少可以繼承的部分，于是關(guān)鍵就轉(zhuǎn)變?yōu)樵鯓永^承、繼承什么了。

關(guān)于繼承什么，他說：“近來大家都承認(rèn)我們古代哲學(xué)中的優(yōu)良傳統(tǒng)，是其中的有科學(xué)性、人民性與進(jìn)步性的東西，是其中的唯物主義成分，也就是其中的有唯物主義性的東西。這些東西在中國(guó)過去的哲學(xué)中是很豐富的。我們所要繼承的，首先就是這些東西，這是大家都承認(rèn)的。在《光明日?qǐng)?bào)》那篇文章里，我沒有提到這一點(diǎn)，因?yàn)槲艺J(rèn)為這是不成問題的。問題在于怎樣繼承?！?馮友蘭：《再論中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)底繼承問題》，《三松堂全集》第12卷，第128頁?？茖W(xué)性、人民性、進(jìn)步性是當(dāng)時(shí)黨和政府提出的文化繼承的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)此馮友蘭并沒有異議，其實(shí)，從今天來看，這些標(biāo)準(zhǔn)還值得討論，尤其是從道德倫理的角度看，這三性都不能解決道德繼承的問題。

1957年，在這個(gè)有關(guān)繼承問題的討論中，作為中共理論家的代表之一的胡繩提出了一些觀點(diǎn)，值得關(guān)注。“唯物主義者吸取唯心主義哲學(xué)所提供的某種思想資料，決不是很簡(jiǎn)單的，好像從舊房子上拆下磚瓦來安到新房子上一樣?！薄爱?dāng)我們把這些思想資料從唯心主義體系中解放出來以后，也不是使它變成既非唯心又非唯物的成分，而是要給它唯物主義的解釋，使它和唯物主義的根本觀點(diǎn)相結(jié)合起來。”*馮友蘭：《再論中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)底繼承問題》，《三松堂全集》第12卷，第130、129頁。這與馮友蘭當(dāng)時(shí)對(duì)繼承的理解沒有沖突，馮友蘭也強(qiáng)調(diào)繼承不是現(xiàn)成地搬用吸取，而是要改造，要結(jié)合。但胡繩這個(gè)提法也包含著嚴(yán)肅的意義，不予以回應(yīng)，就不能完全解決繼承問題上的疑惑。所以馮友蘭也指出：“我同意這個(gè)看法。就是一塊磚瓦，從舊房子上拆下來，它必然也帶了些石灰泥土之類，必須把這些舊房子底殘余去掉，然后才可以安到新房子上，成為新房子底一部分。但是畢竟要有那么一塊磚瓦，然后才可以對(duì)于它進(jìn)行改造。如果舊房子上的磚瓦，都是如此同舊房子緊密地聯(lián)系在一起，以至于同新房子‘毫無共同之處’，那么在拆散舊房子底時(shí)候，就不會(huì)有什么像樣的東西遺留下來，也就沒有什么東西可以加以改造，使其成新房子底資料了?！?馮友蘭：《再論中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)底繼承問題》，《三松堂全集》第12卷，第131頁。那么，在一個(gè)即使是唯心主義的體系中，有沒有一些非唯心主義的成分，或既非唯心也非唯物的成分？我們認(rèn)為肯定是有的，如王陽明心學(xué)是唯心主義的，但其中的知行合一思想就是非唯心主義的，或既非唯心也非唯物的哲學(xué)命題，是應(yīng)該繼承的，即可以加以改造、結(jié)合當(dāng)代的實(shí)際需要而繼承的。馮友蘭所說的，就是在文化資源上要承認(rèn)有一些新舊時(shí)代共同需要的成分，當(dāng)然在文化傳承的實(shí)踐中舊的成分要經(jīng)過改造使之成為適應(yīng)新的需要的成分。至于胡繩所說的要給哲學(xué)思想資料以解釋，這正是解釋學(xué)實(shí)踐題中應(yīng)有之義，而解釋絕不是具體意義的解釋，必然是在其一般形式層次上進(jìn)行的解釋。

四、晚年的分析和反省

在《三松堂自序》中，馮友蘭對(duì)1957年提出的“抽象繼承論”作出了反思，如“這篇文章的有些提法，是不很妥當(dāng)”。其實(shí)他早在《再論》中也承認(rèn)“在我那篇文章里有許多地方講得不夠全面；對(duì)于有些問題底提法，也不恰當(dāng)”。那么，哪些提法他在晚年覺得是不妥當(dāng)?shù)哪兀?/p>

“首先是由于‘抽象’這個(gè)詞的嚴(yán)格的哲學(xué)意義沒有先說清楚?！?馮友蘭：《三松堂自序》，《馮友蘭文集》第1卷，第178頁。他在《再論》中也承認(rèn)：“一提到抽象，有些人就會(huì)聯(lián)想到形式邏輯式的抽象。這種抽象誠(chéng)然是很簡(jiǎn)單、很省力，但是不能解決實(shí)際問題。但是我所說的抽象，不是那種抽象。為了避免誤解，我在以下不用‘抽象’與‘具體’這兩個(gè)字眼，而用‘一般’與‘特殊’這兩個(gè)字眼。”*馮友蘭：《再論中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)底繼承問題》，《三松堂全集》第12卷，第122頁。這就是說，他其實(shí)更傾向用“一般”來替代“抽象”，以免引起誤解，但是他已經(jīng)習(xí)慣使用“抽象”一詞，以至于他在后來也還是經(jīng)常使用該詞。而我們更愿意把他的思想稱為“普遍繼承法”。

“其實(shí)，把哲學(xué)的繼承歸結(jié)為對(duì)于某些命題的繼承，這就不妥當(dāng)。哲學(xué)上的繼承應(yīng)該說是對(duì)于體系的繼承。一個(gè)體系，可以歸結(jié)為一個(gè)或幾個(gè)命題，但是，這些命題是不能離開體系的。離開了體系，那些命題就顯得單薄、空虛，而且對(duì)它可以有不同的解釋，容易作出誤解。”*馮友蘭：《三松堂自序》，《馮友蘭文集》第1卷，第180頁。也就是說，他在晚年承認(rèn)，把繼承的問題歸結(jié)為哲學(xué)命題的繼承，是不妥當(dāng)?shù)?，突出哲學(xué)命題是不妥當(dāng)?shù)摹ｑT友蘭的這種講法雖然吸取了1957年人們對(duì)他的批評(píng)，但其實(shí)繼承也常常是對(duì)命題的繼承，在實(shí)際文化實(shí)踐中，特別是大眾的文化實(shí)踐中，基本上都是對(duì)觀念和命題的繼承，很少是體系的繼承。我們現(xiàn)在多把繼承歸結(jié)到思想和理念的繼承，而不再用“命題”的提法。

“說一個(gè)命題有抽象意義和具體意義，這也是不妥當(dāng)?shù)?。因?yàn)橐粋€(gè)哲學(xué)命題所說的，總是一般性的原理，是一個(gè)抽象的東西。所以一個(gè)哲學(xué)命題，應(yīng)該只有抽象的意義。一個(gè)一般的原理，在它實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，在它成為現(xiàn)實(shí)的存在的時(shí)候，總要寄托于一些具體的情況之中，一般寓于特殊之中。人們對(duì)于一個(gè)一般原理的了解，也可以因其所處的情況或所有的科學(xué)知識(shí)的不同而不同?！鋵?shí)嚴(yán)格地說，一個(gè)哲學(xué)命題不能有具體意義，它應(yīng)該排斥具體意義。我原來所說的具體意義，實(shí)際上是一個(gè)哲學(xué)命題在實(shí)際情況中的應(yīng)用，或是人們對(duì)于它的不同了解，這是一個(gè)哲學(xué)命題所要排斥的。我原來的提法的這些不妥之處，也是引起當(dāng)時(shí)辯論的一個(gè)原因。”*馮友蘭：《三松堂自序》，《馮友蘭文集》第1卷，第181頁。也就是說，馮友蘭在晚年仍然堅(jiān)持哲學(xué)命題有抽象意義，但不再主張哲學(xué)命題有具體意義，只承認(rèn)哲學(xué)命題有具體應(yīng)用。照這個(gè)說法，文本的意義就是普遍的、一般的意義，而文本在實(shí)踐中的應(yīng)用才是具體的、特殊的。這也是1957年討論中一些人的意見*如當(dāng)時(shí)的吳啟賢，和后來的汪子嵩。見趙修義、張翼星等編：《守道1957：1957年中國(guó)哲學(xué)史座談會(huì)實(shí)錄與反思》，第284、502頁。。其實(shí)，如果作者原意屬于具體意義，則不能完全排斥具體意義。

“其基本的主張，我現(xiàn)在認(rèn)為還是可以成立的?！背艘陨现v的三點(diǎn)不妥外，“抽象繼承”的基本主張，馮友蘭還是堅(jiān)持的，認(rèn)為思想文化的一般性，是繼承的對(duì)象，繼承的不是具體的東西?！盁o論是繼承什么，總得分別那個(gè)東西的一般性和特殊性，你只能把它的一般性繼承下來，至于其特殊性是不必繼承也不可能繼承的。比如杜甫的詩說：‘朱門酒肉臭，路有凍死骨?！?《自京赴奉先縣詠懷五百字》)這兩句詩我們都認(rèn)為有人民性，應(yīng)該繼承，但是所要繼承的就是為老百姓說話的這個(gè)人民性。杜甫寫這兩句詩是根據(jù)他從長(zhǎng)安到奉先縣路中所見的情況。你可以繼承杜甫的詩的人民性，你不需要也不可能繼承杜甫的走路，你不需要從西安往奉先縣走一趟?！?馮友蘭：《三松堂自序》，《馮友蘭文集》第1卷，第181頁。他還說：“原來講繼承的人都是抽象繼承，比如說，社會(huì)主義革命和社會(huì)主義建設(shè)，都要將馬克思主義的放之四海而皆準(zhǔn)的普遍原則與中國(guó)的實(shí)際相結(jié)合，這個(gè)繼承就是抽象繼承。馬克思、恩格斯講的話，主要是根據(jù)英國(guó)、法國(guó)、德國(guó)的實(shí)際講的，列寧、斯大林講的話主要是根據(jù)俄國(guó)的實(shí)際講的。實(shí)際就不會(huì)是放之四海而皆準(zhǔn)的普遍原則。普遍原則都是從實(shí)際中抽象來的，所以才能放之四海而皆準(zhǔn)。沒有那樣愚笨的人，主張把別的國(guó)家的實(shí)際也繼承下來，那顯然是不可能的?！?馮友蘭：《三松堂自序》，《馮友蘭文集》第1卷，第180頁。

關(guān)于道德遺產(chǎn)的繼承問題，1957年座談會(huì)上張岱年先生提供了專文《道德的階級(jí)性和繼承性》參加討論。張岱年指出，哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承性包含倫理思想的繼承性問題。他提問道：“在那些不同時(shí)代的，或不同階級(jí)的，彼此不同的道德觀念之間，除了相互對(duì)抗相互沖突的關(guān)系之外，是否也還有相互滲透相互影響的關(guān)系呢？”很明顯，這個(gè)提問本身就包含了對(duì)問題的肯定的回答。他指出，不同時(shí)代不同階級(jí)的不同道德不僅有其共同的根源，也有共同的方面，“這些共同方面似乎不僅是‘形式上的’，其實(shí)是‘內(nèi)容中的’，乃是內(nèi)容里的不同因素。在人類歷史中，有一些道德觀念或道德標(biāo)準(zhǔn)是在很長(zhǎng)的時(shí)期中，對(duì)于不同的階級(jí)，起過或者還在起著作用的。它似乎是各階級(jí)所需要的，雖然是用來達(dá)到不同的目的。對(duì)于同一道德概念，各階級(jí)對(duì)之有不同的了解，但在這不同的了解之中，也還有一些共同的成分。惟其如此，所以，古今或新舊道德之間，有其一定的繼承關(guān)系?！?趙修義、張翼星等編：《守道1957：1957年中國(guó)哲學(xué)史座談會(huì)實(shí)錄與反思》，第278頁。張岱年的觀點(diǎn)是正確的、合理的?！拔母铩焙螅瑥埾壬凇吨袊?guó)哲學(xué)史方法論》的討論中，特別提及如何分析哲學(xué)命題的普遍意義與特殊意義。他指出：“哲學(xué)命題大都是普遍命題，具有兩重意義：一方面，它反映了某一客觀的普遍規(guī)律；另一方面，當(dāng)一個(gè)思想家提出一個(gè)命題的時(shí)候，他是根據(jù)某些特殊事例而提出的，這個(gè)命題是某些特殊事例的總結(jié)，是這些特殊事例的概括，這就是它的特殊意義?！薄暗沁@些由一定的特殊事例總結(jié)出來的規(guī)律仍然有一定的普遍意義?！?《張岱年全集》第4卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第154頁。這應(yīng)當(dāng)可以看作對(duì)馮友蘭兩重意義說的一種補(bǔ)充。張岱年也特別提到對(duì)于抽象繼承法的剖析，他說：“現(xiàn)在重新考慮這個(gè)問題，我認(rèn)為，馮先生所提出的見解確有錯(cuò)誤，但其錯(cuò)誤不在于他主張區(qū)分哲學(xué)命題的抽象意義和具體意義，而在于把這種區(qū)分看做繼承的主要方法，沒有把區(qū)分精華和糟粕看做批判繼承的主要方法。”*《張岱年全集》第5卷，第259頁。張岱年主張哲學(xué)命題一般都有兩種意義，抽象意義固然可以繼承，其具體意義有時(shí)也未嘗不可以繼承，所以繼承古代哲學(xué)遺產(chǎn)，不限于繼承古代哲學(xué)命題的抽象意義。同時(shí)，并不是所有命題的抽象意義都可以繼承，有些哲學(xué)命題的抽象意義也是不可以繼承的。由于張岱年贊成哲學(xué)命題的兩種意義的分析，他還找出恩格斯《英國(guó)工人階級(jí)狀況》中論理論的“抽象的意義”一段話，來支持抽象意義的提法*《張岱年全集》第5卷，第261頁。。不過我們認(rèn)為，繼承的對(duì)象主要還是理論或命題的一般形式和普遍內(nèi)容，雖然并不是所有命題的一般意義都可以繼承。不過，思想文化的繼承不限于這里所說的命題的一般形式及其含有的普遍內(nèi)容，亦可指思想方法或世界觀、價(jià)值觀的內(nèi)容。如恩格斯所說，像對(duì)民族精神有如此巨大影響的黑格爾哲學(xué)，要批判地消滅它的形式，但是要救出通過這個(gè)形式獲得的內(nèi)容*《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1972年，第219頁。。

由此可見，“抽象繼承”不僅僅如馮友蘭所說只是體現(xiàn)在對(duì)命題的一般形式的繼承，還應(yīng)該包含著對(duì)精神實(shí)質(zhì)的提煉或抽象，從而加以繼承。對(duì)傳統(tǒng)文化，我們常常需要把一個(gè)領(lǐng)域的具體文化現(xiàn)象背后的精神提煉出來，那些具體的文化現(xiàn)象可能是過時(shí)了的，但其精神是可以繼承的。正如黑格爾所說，辯證法理解的否定是對(duì)特殊內(nèi)容或具體的活動(dòng)規(guī)范的否定，而保留其中的普遍本質(zhì)。賀麟在1957年的討論中提出：“什么東西可以繼承？我覺得繼承的一定是本質(zhì)的東西?！话愕臇|西，如果是指最本質(zhì)的精神實(shí)質(zhì)而言，我認(rèn)為是可以繼承的?！?趙修義、張翼星等編：《守道1957：1957年中國(guó)哲學(xué)史座談會(huì)實(shí)錄與反思》，第205頁。早在1923年梁?jiǎn)⒊吞岢?，《論語》的內(nèi)容“其中一部分對(duì)當(dāng)時(shí)階級(jí)組織之社會(huì)立言，或不盡適用于今日之用，然其根本精神，固自有俟諸百世而不惑者”*清華大學(xué)國(guó)學(xué)研究院主編，劉東、翟奎鳳選編：《梁?jiǎn)⒊拇妗罚暇航K人民出版社，2012年，第439頁。，所表達(dá)的也是這個(gè)道理。對(duì)于精神要義的提煉不像對(duì)命題一般意義的繼承那么直接，要求更為深刻的理論把握和文化透視能力，是創(chuàng)造性的詮釋，也是創(chuàng)造性的繼承。

五、關(guān)于“具有普遍性形式的思想”

這里我們簡(jiǎn)要論及馮友蘭20世紀(jì)60年代前期關(guān)注以“具有普遍性形式的思想”研究孔子思想的意義，我們把這一關(guān)注看作抽象繼承論的后續(xù)延伸，故放在這里一并敘述分析。

1960年代初，馮友蘭寫作《中國(guó)哲學(xué)史新編》試稿時(shí)，在分析孔子思想的部分，提出孔子“仁”的思想采取了“超階級(jí)的”“普遍性形式”。這可以看作他在1957年提出“抽象繼承論”后，又一次尋求肯定中國(guó)文化可以繼承的理論努力。正像1957年一樣，他的觀點(diǎn)再次受到了很多批判，而他也作了很多辯難。

然而，在考察歷史進(jìn)程時(shí)，如果把統(tǒng)治階級(jí)的思想和統(tǒng)治階級(jí)本身分割開來，使這些思想獨(dú)立化，如果不顧生產(chǎn)這些思想的條件和它們的生產(chǎn)者而硬說該時(shí)代占統(tǒng)治地位的是這些或那些思想，也就是說，如果完全不考慮這些思想的基礎(chǔ)——個(gè)人和歷史環(huán)境，那就可以這樣說，例如，在貴族統(tǒng)治時(shí)期占統(tǒng)治地位的概念是榮譽(yù)、忠誠(chéng)，等等，而在資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治時(shí)期占統(tǒng)治地位的概念則是自由、平等，等等?？傊?，統(tǒng)治階級(jí)自己為自己編造出諸如此類的幻想。所有歷史編纂學(xué)家，主要是18世紀(jì)以來的歷史編纂學(xué)家所共有的這種歷史觀，必然會(huì)碰到這樣一種現(xiàn)象：占統(tǒng)治地位的將是越來越抽象的思想，即越來越具有普遍形式的思想。因?yàn)槊恳粋€(gè)企圖取代舊統(tǒng)治階級(jí)的新階級(jí)，為了達(dá)到自己的目的不得不把自己的利益說成是社會(huì)全體成員的共同利益，就是說，這在觀念上的表達(dá)就是，賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想。進(jìn)行革命的階級(jí)，僅就它對(duì)抗另一個(gè)階級(jí)而言，從一開始就不是作為一個(gè)階級(jí)，而是作為全社會(huì)的代表出現(xiàn)的；它儼然以社會(huì)全體群眾的姿態(tài)反對(duì)唯一的統(tǒng)治階級(jí)。它之所以能這樣做，是因?yàn)樗睦嬖陂_始時(shí)的確同其余一切非統(tǒng)治階級(jí)的共同利益還有更多的聯(lián)系，在當(dāng)時(shí)存在的那些關(guān)系的壓力下還不能夠發(fā)展為特殊階級(jí)的特殊利益。*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第100頁。就《德意志意識(shí)形態(tài)》的原意而言，是強(qiáng)調(diào)歷史上任何占統(tǒng)治地位的思想都不是獨(dú)立存在的，而是統(tǒng)治階級(jí)的思想，所以不能脫離了統(tǒng)治階級(jí)去看那些占統(tǒng)治地位的思想；但統(tǒng)治階級(jí)總是為自己造出一種幻想，即占統(tǒng)治地位的思想是獨(dú)立存在的。馬克思、恩格斯這里所突出的是歷史唯物主義強(qiáng)調(diào)思想的階級(jí)性的立場(chǎng)。另一方面，馬克思、恩格斯也強(qiáng)調(diào)，近代以來在西方社會(huì)占統(tǒng)治地位的是越來越抽象、越來越具有普遍形式的思想，這是由于統(tǒng)治階級(jí)把自己的利益說成全體社會(huì)成員的共同利益，把自己的思想賦予普遍性形式，表達(dá)為有普遍意義的思想。馬克思、恩格斯顯然認(rèn)為要透過現(xiàn)象看本質(zhì)，要看到這些普遍性形式的思想其實(shí)是統(tǒng)治階級(jí)的思想。那么什么是具有普遍性形式的思想呢？顯然應(yīng)當(dāng)是指那些訴諸一般形式的陳述(如“愛人”)，而非訴諸具體意義的陳述(如“愛本階級(jí)的人”)，借以用普遍性的形式把它的利益描繪成社會(huì)全體成員的利益。在馮友蘭看來，具有普遍性形式的思想，就是在理論上采用普遍性形式宣稱社會(huì)全體成員的利益的思想。雖然統(tǒng)治階級(jí)這樣做的時(shí)候有可能是虛偽的，但也有不站在統(tǒng)治階級(jí)立場(chǎng)這樣做的哲學(xué)家。對(duì)這類理論命題，訴諸具體意義的陳述就不容易繼承，訴諸一般形式的陳述就可以繼承。因?yàn)橹挥芯哂衅毡樾孕问降年愂霾庞锌赡鼙怀橄罄^承。如果具體地表達(dá)了階級(jí)的屬性，就限制了繼承的可能性。

馮友蘭提出用普遍性形式來解說孔子仁學(xué)后，遭到不少批判，但他并未屈服，他說：“《中國(guó)哲學(xué)史新編》(1962年版)第一冊(cè)出版后，承各方面的同志提了不少的意見。其中對(duì)于第四章第四節(jié)‘孔子關(guān)于“仁”的思想’的意見比較多，特別是關(guān)于所謂‘具有普遍性形式’這一點(diǎn)。我在這一方面也提出了一些補(bǔ)充的論證(見拙作《關(guān)于孔子討論中的一些方法論上的問題》，1963年11月18日《文匯報(bào)》)。我也發(fā)現(xiàn)我有些提法不很準(zhǔn)確，準(zhǔn)備在將來對(duì)全書進(jìn)行修改的時(shí)候，加以改正。但是我還沒有發(fā)現(xiàn)我的主要論點(diǎn)有改正的必要。”*馮友蘭：《關(guān)于論孔子“仁”的思想的一些補(bǔ)充論證》，《三松堂全集》第13卷，第208頁?？梢婑T友蘭對(duì)于他遭到的批評(píng)，總是據(jù)理力爭(zhēng)，而不輕言放棄。他堅(jiān)持：“我認(rèn)為孔子講仁的意義，是首先發(fā)現(xiàn)別人是‘人’；用‘人意’去對(duì)待人；這就叫做‘仁’。這可能只是在作為自然人的意義上，把別人看成跟自己一樣?？墒沁@個(gè)就不是簡(jiǎn)單的事?！苯又终f：“孔子本人和他所代表的地主階級(jí)，在實(shí)際行為中，不可能認(rèn)為任何別人都與自己處于平等的地位，也不可能平等地愛一切人，但是孔子講這些話的時(shí)候，他是以普遍性形式提出來的。他所講的仁是一種具有普遍性形式的思想。在春秋末期，地主階級(jí)的代言人提出這樣的思想，有其進(jìn)步的意義?！?馮友蘭：《關(guān)于論孔子“仁”的思想的一些補(bǔ)充論證》，《三松堂全集》第13卷，第209頁。

馮友蘭在《教學(xué)與研究》1963年第4期上發(fā)表了一篇文章，回應(yīng)他在中國(guó)哲學(xué)史新編試稿中對(duì)孔子思想的分析引起的不同意見，集中在他運(yùn)用《德意志意識(shí)形態(tài)》的一段論述。有關(guān)這段論述，馮友蘭寫了好幾篇文章加以討論，其中很多細(xì)節(jié)與本文的關(guān)注沒有直接關(guān)聯(lián)，就不加引用了。他談到：“馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》這部經(jīng)典著作中，提出了歷史唯物主義的基本原則。在這部書(人民出版社1960年版)53頁至55頁中，他們提出了各個(gè)歷史時(shí)期的居于統(tǒng)治地位的思想的發(fā)生和發(fā)展的規(guī)律及其階級(jí)根源，由此批判了以黑格爾為代表的唯心史觀。這是我對(duì)于《德意志意識(shí)形態(tài)》的這幾頁的了解。我根據(jù)這種了解，在這種了解的指導(dǎo)之下，對(duì)于孔子關(guān)于‘仁’的思想作分析和估價(jià)。我引用了《德意志意識(shí)形態(tài)》這幾頁中的話，作為我的理論根據(jù)。我的《中國(guó)哲學(xué)史新編》在以后對(duì)于封建社會(huì)統(tǒng)治思想的分析，也是在這種了解的影響之下作出來的。我覺得這種了解很能解決問題。”*可另參見《三松堂全集》第13卷，第215頁。1962年吳晗提出了“封建時(shí)代的道德也是可以繼承”的觀點(diǎn)，與馮友蘭的抽象繼承一致，引起了一場(chǎng)關(guān)于道德繼承的討論。從時(shí)間上看，吳晗提出的這種觀點(diǎn)很有可能是受到馮友蘭的影響。

關(guān)于哲學(xué)的階級(jí)性與普遍性問題，張岱年后來引用了《德意志意識(shí)形態(tài)》的另一段話：“隨著分工的發(fā)展也產(chǎn)生了個(gè)人利益或單個(gè)家庭的利益與所有互相交往的人們的共同利益之間的矛盾；同時(shí)，這種共同的利益不是僅僅作為一種‘普遍的東西’存在于觀念之中，而且首先是作為彼此分工的個(gè)人之間的相互依存關(guān)系存在于現(xiàn)實(shí)之中?！?《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第37頁。在這里馬克思明確肯定有個(gè)人利益與共同利益，共同利益既存在于觀念形態(tài)中，也存在于現(xiàn)實(shí)關(guān)系中。而共同利益反映為觀念中的“普遍的東西”，就是哲學(xué)的具有普遍性形式的思想，因此具有普遍性形式的思想可以說常常就是共同利益的表達(dá)。故而張岱年說：“許多思想家都重視社會(huì)的共同利益，為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的思想家，為了維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的長(zhǎng)久利益，也在一定程度上重視社會(huì)的共同利益?！?《張岱年全集》第4卷，第155頁。這種重視就表達(dá)為觀念中的“普遍的東西”?？上яT友蘭沒有注意到《德意志意識(shí)形態(tài)》的這一段話，用共同利益說去支持“普遍性形式的思想”亦即“有普遍意義的思想”，否則，他的提法在面對(duì)階級(jí)利益分析方法時(shí)會(huì)更有抵御的力量。而且，在階級(jí)斗爭(zhēng)分析法占主流地位的年代，很少有人從古人觀察和認(rèn)識(shí)自然與社會(huì)的“智慧”的角度去肯定文化繼承的必要性和重要性。因?yàn)椤爸腔邸币呀?jīng)幾乎被“階級(jí)利益”所覆蓋了*只有賀麟在1957年座談會(huì)關(guān)注了民族的生活經(jīng)驗(yàn)、智慧、思想總結(jié)，并指出從辯證法來講承繼是包含否定、保存和提高的過程。見趙修義、張翼星等編：《守道1957：1957年中國(guó)哲學(xué)史座談會(huì)實(shí)錄與反思》，第200頁。。在我們看來，哲學(xué)命題如果表達(dá)了階級(jí)利益，那也一定體現(xiàn)在理論命題形式即其一般意義本身中，離開理論命題的形式另外挖掘的階級(jí)利益，都不是命題的具體意義。在我國(guó)思想文化界，階級(jí)斗爭(zhēng)分析法帶來的迷惑必須在理論上加以清理，才能完全確立文化繼承的合理性。

六、詮釋學(xué)的文本理論與創(chuàng)造性繼承

馮友蘭所引起的關(guān)于哲學(xué)遺產(chǎn)的抽象意義與具體意義的討論，尤其是“怎樣繼承”的問題，我們可以在西方哲學(xué)的詮釋學(xué)發(fā)展中看到相關(guān)的論述，并幫助我們更深入、更廣泛地理解這一討論所關(guān)聯(lián)的哲學(xué)意義。讓我們簡(jiǎn)單梳理一下詮釋學(xué)史上有關(guān)“文本”的討論。

1.詮釋

在歐洲歷史上，詮釋學(xué)的早期形態(tài)是圣經(jīng)學(xué)，18世紀(jì)出現(xiàn)的語文學(xué)則試圖從語文學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)角度對(duì)古典文本進(jìn)行分析和解釋。19世紀(jì)施萊爾馬赫試圖把以往的詮釋學(xué)綜合為“普遍的詮釋學(xué)”，“以便把詮釋學(xué)領(lǐng)域加以擴(kuò)大，包容所有流傳下來的文本和精神產(chǎn)品，而不只是那些經(jīng)過特別選擇的古典的、權(quán)威的、或神圣的著作。由于這種范圍的擴(kuò)大，詮釋學(xué)失去它原來強(qiáng)調(diào)的理解文本就是闡明和傳達(dá)神圣真理的使命，而代替這種傳達(dá)真理使命的是，文本被認(rèn)為是作者的思想、生活和歷史的表現(xiàn)，而理解和解釋只不過是重新體驗(yàn)和再次認(rèn)識(shí)文本中所自產(chǎn)生的意識(shí)、生活和歷史”。因此普遍詮釋學(xué)的任務(wù)不是像圣經(jīng)學(xué)那樣使我們?nèi)ソ咏系鄣纳袷フ胬?，而是發(fā)展一種“避免誤解的技藝學(xué)”，包括語法的解釋技術(shù)和心理的解釋技術(shù)，一種有助于我們避免誤解文本、他人的講話、歷史的事件的方法。實(shí)際上中國(guó)古來經(jīng)學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)的方法也是如此，屬于這種“普遍的詮釋學(xué)”。

按照19世紀(jì)普遍詮釋學(xué)早期代表阿斯特的看法，解釋有三要素，即文字、意義、精神。他認(rèn)為對(duì)古代文本和文字的研究，既要揭示古代的普遍精神和生命，又要理解作品的特殊精神和思想，因此對(duì)古代文本的理解就有兩個(gè)層次：普遍和特殊。“文字的解釋就是對(duì)個(gè)別的語詞和內(nèi)容的解釋，意義的詮釋就是對(duì)它所在段落關(guān)系里的意味性的解釋，精神的解釋就是對(duì)它與整體觀念的更高關(guān)系的解釋。”*洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，第66頁。這里也涉及到文本理解中普遍與特殊的不同層次，“解釋”關(guān)注語詞的字面解釋，而“詮釋”關(guān)注段落的整體意義，這顯然就是兩個(gè)層次的東西。

而施萊爾馬赫認(rèn)為理解的對(duì)象獨(dú)立于理解者，我們應(yīng)當(dāng)把理解對(duì)象置于它們賴以形成的歷史語境中。我們要理解的東西不是作品的真理內(nèi)容，而是作者個(gè)人的個(gè)別生命。于是他認(rèn)為，文本的意義就是作者的意向或思想，而理解和解釋就是重新表述或重構(gòu)作者的意向或思想。只有我們重構(gòu)了作者的心理狀態(tài)，我們就算詮釋了作者的文本。所謂重構(gòu)作者的心理狀態(tài)，就是努力從思想上、心理上、時(shí)間上設(shè)身處地地體驗(yàn)作者的原意*洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，第75頁。?？梢姡┤R爾馬赫重視的不是普遍的、一般的真理內(nèi)容，不是尋找一種廣大讀者共通共感或可分享的內(nèi)容，而是作者生命的獨(dú)特的具體表現(xiàn)。他的詮釋學(xué)即是文本探究型詮釋學(xué)的代表。從這個(gè)角度看，馮友蘭所說的孔子“學(xué)”的具體意義應(yīng)即屬于作者的意旨，從而施萊爾馬赫的詮釋學(xué)方法可謂重視文本的具體意義的方法。

按照更早的斯賓諾莎的看法，“作品可能意指的東西遠(yuǎn)比作者所想的更多”，而解釋就是把作品所包含的那些東西展開來。與之相反，施萊爾馬赫認(rèn)為理解只是對(duì)作者意圖的重構(gòu)，并不涉及作品的真理內(nèi)容。理解不是對(duì)于一個(gè)共同關(guān)心的主題達(dá)到可分享的理解，而只是作者具體的意圖和動(dòng)機(jī)的重構(gòu)*洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，第75頁。。作品的真理內(nèi)容即作品的一般意義，作者意圖則屬于具體意義。這與馮友蘭提出的抽象意義或一般意義與具體意義的區(qū)分是相通的，可見作品意義和作者意圖的區(qū)別其實(shí)是詮釋學(xué)的基本問題。換成馮友蘭的語言，也可以說作品的一般意義與具體意義的區(qū)分是詮釋學(xué)的基本問題。

最后來看伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)。他反對(duì)把理解限定為重構(gòu)作者心理，認(rèn)為如果我們了解了話語與書寫文字的差別，那么話語一旦變成了文字，它所包含的作者思想就已不是原先的思想。

通過文字固定下來的東西已經(jīng)同它的起源和原作者的關(guān)聯(lián)相脫離，并向新的關(guān)系積極地開放。像作者的意見或原來讀者的理解這樣的規(guī)范觀念實(shí)際只代表一種空位，而這種空位需不斷地由具體理解場(chǎng)合填補(bǔ)。

這使我面臨一個(gè)抉擇，就是“在心理上重構(gòu)過去的思想”，還是“把過去的思想融合在我們自己的思想中”？……我決定反對(duì)施萊爾馬赫而贊成黑格爾。*洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，第217頁。就是說，作者的原意已經(jīng)不重要了，重要的是文字固定下來的文本，這是開放給理解者的。作者的原意即具體意義，文字固定下來的東西就是文字表達(dá)的內(nèi)容真理，是一般的普遍的意義。所以應(yīng)當(dāng)被理解的東西不是作者的具體意指，而是普遍的、一般的真理?！霸谛睦砩现貥?gòu)過去的思想”，是文本探究型詮釋學(xué)，而“把過去的思想融合在我們自己的思想”中，則是文本應(yīng)用型詮釋學(xué)。我們今天所主張的文化繼承實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)的也正是這種“過去和現(xiàn)在的綜合”的古為今用的精神。

2.理解

伽達(dá)默爾主張，理解的對(duì)象和目的不是作者的意圖，而是闡明和揭示真理的思想，真理的思想不是作品的具體意義，而是作品的普遍意義，這才是真理。正如老師向?qū)W生講授歐幾里德幾何學(xué)時(shí)，他決不只是重構(gòu)或復(fù)制歐幾里德的意圖，而是闡明具有真理性的幾何學(xué)原理。另外，要真正闡明過去的真理或歷史的真理，絕不是單純重復(fù)或復(fù)制過去的東西或歷史的東西，過去的東西或歷史的東西之所以對(duì)我們來說是真理，絕不是因?yàn)樗谶^去是真理，而今天不是真理，因此真正的真理性的東西永遠(yuǎn)是過去和現(xiàn)在的綜合。他所說的過去的真理或歷史的真理，就是指過去的文本所包含的真理內(nèi)容。正是在這里，伽達(dá)默爾返回到黑格爾。黑格爾在其《精神現(xiàn)象學(xué)》里說命運(yùn)雖然把那些古代的藝術(shù)作品給予了我們，而沒有把那些作品的周圍世界、它們現(xiàn)實(shí)的春天和夏天給予我們，但藝術(shù)女神卻“以一種更高的方式把所有這些東西聚集到具有自我意識(shí)的眼神和呈遞的神情的光芒之中”。伽達(dá)默爾說，黑格爾在這里超出了理解問題在施萊爾馬赫那里所具有的整個(gè)范圍，他“以一種更高的方式”在自身中把握了藝術(shù)的真理，因?yàn)楹诟駹栐谶^去與現(xiàn)在的綜合中看到了真理性*洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，第218頁。。也就是說黑格爾是從普遍性真理的層面而不是具體歷史性去把握這個(gè)問題。

從以上的詮釋學(xué)發(fā)展歷史可知，18世紀(jì)以來，詮釋學(xué)對(duì)待文本問題圍繞“何為理解”有兩種基本路向和形態(tài)，一種是強(qiáng)調(diào)作者意圖的具體歷史性的理解路向，以施萊爾馬赫為代表；一種是重視文本的真理內(nèi)容，重視文本的一般意義的理解路向，以伽達(dá)默爾為代表。用伽達(dá)默爾在上面所舉的黑格爾的話為例，他所說的“以一種更高的方式”，即擺脫了具體而上升到普遍一般的方式。黑格爾所說“那些作品的周圍世界、它們現(xiàn)實(shí)的春天和夏天”，就是指作品的具體歷史性，而他所說的“藝術(shù)的真理”，則是普遍一般性，黑格爾顯然認(rèn)為把握藝術(shù)真理的普遍性更加重要。施萊爾馬赫所代表的即是我們所謂文本探究型的詮釋學(xué)，伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)路向，亦即是所謂文本應(yīng)用型詮釋學(xué)的路向。施萊爾馬赫朝向具體，伽達(dá)默爾朝向普遍和一般。賀麟在1957年座談會(huì)上也提出過文本的超時(shí)代的普遍性問題：“關(guān)于哲學(xué)遺產(chǎn)的承繼問題……馬克思也曾經(jīng)提出過這樣一個(gè)問題，當(dāng)談到希臘文藝的社會(huì)背景時(shí)曾說：‘困難還不在于理解希臘的藝術(shù)和史詩與一定的社會(huì)發(fā)展形態(tài)有關(guān)，困難是，它們何以仍能給予我們以藝術(shù)的滿足，并且就某些方面說，還是當(dāng)作規(guī)范和高不可及的模本。’這個(gè)問題換句話說，也就是有一定階級(jí)基礎(chǔ)，是一定的社會(huì)和時(shí)代的產(chǎn)物的哲學(xué)或藝術(shù)，何以有其普遍性，可以為別的時(shí)代、別的社會(huì)、別的階級(jí)服務(wù)?！?趙修義、張翼星等編：《守道1957：1957年中國(guó)哲學(xué)史座談會(huì)實(shí)錄與反思》，第199頁。馬克思說的“與一定的社會(huì)發(fā)展形態(tài)有關(guān)”，就是黑格爾說的“那些作品的周圍世界、它們現(xiàn)實(shí)的春天和夏天”，是指作品或文本的社會(huì)歷史的具體性；而馬克思所說的“藝術(shù)滿足”、“規(guī)范”與“模本”，就是黑格爾所說的作品的普遍性藝術(shù)真理?？梢婑R克思自己也遇到了如何肯定文化的超越時(shí)代的普遍性價(jià)值的問題，并感到超越的困難。我們認(rèn)為，古人對(duì)真善美的把握，對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和對(duì)歷史規(guī)律的揭示，只要是把握了其中的普遍性真理及其表現(xiàn)形式，就會(huì)散發(fā)其超越時(shí)代、跨越國(guó)度的永恒魅力。只是，這種真理的本然光芒有時(shí)會(huì)被特定的歷史境況所遮蔽，也會(huì)由于人的眼神執(zhí)著在具體性上而看不到它。

古典詮釋學(xué)致力于追求一種客觀的解釋，把解釋的標(biāo)準(zhǔn)視為作者意圖的復(fù)制，其解釋是唯一性的和絕對(duì)性的。而在哲學(xué)詮釋學(xué)看來，不必追求這樣一種文本意義的狹隘的客觀性，“因?yàn)檫@樣一種客觀性丟棄了文本意義的開放性和解釋者的創(chuàng)造性”*洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，第5頁。。哲學(xué)詮釋學(xué)特別強(qiáng)調(diào)前理解或前見在解釋活動(dòng)中的重要作用，重視前理解對(duì)解釋的創(chuàng)造性，認(rèn)為解釋開始于前理解，前理解可以被更合適的理解所代替，這種不斷替代的過程構(gòu)成了理解和解釋的意義活動(dòng)*洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，第6頁。。

伽達(dá)默爾寫到，理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為。按照他的看法，任何傳承物在每一新的時(shí)代都面臨新的問題和具有新的意義，因此我們必須重新理解，重新加以解釋。傳承物始終是通過不斷更新的意義表現(xiàn)自己，這種意義就是對(duì)新問題的新回答，而新問題之所以產(chǎn)生，是因?yàn)樵跉v史的過程中新的視閾融合形成，而我們的解釋從屬于這一視閾融合*洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，第219頁。。所謂視界融合是指，文本是從它的問題視閾出發(fā)講話，我們也同樣是從我們的視閾出發(fā)理解，通過詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)，文本和我們的詮釋被相互聯(lián)系起來。視閾融合產(chǎn)生了一個(gè)原作者所處問題視閾與解釋者問題視閾的融合，通過這種視閾融合，文本和我們的詮釋得到某種共同的視閾*洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，第234頁。，這也就是過去和現(xiàn)在的綜合。伽達(dá)默爾提出“傳承物”的概念，明確地顯示出哲學(xué)詮釋學(xué)與“傳承”問題的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

施萊爾馬赫曾力圖把真理內(nèi)容與作者意圖分開，只關(guān)注作者意圖，“這使得詮釋學(xué)傳統(tǒng)本來所具有的真理內(nèi)容的理解消失不見，更何況原有的應(yīng)用功能也不見了”*洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，第81頁。。按照伽達(dá)默爾的看法，詮釋學(xué)自古就擔(dān)負(fù)將文本的意義和真理運(yùn)用于當(dāng)下的具體境況的任務(wù)，而這些在施萊爾馬赫的思想中都消失不見了。也就是說，只注重具體意義的方法使得文本應(yīng)用與實(shí)踐的能力消失不見了。

哲學(xué)詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)應(yīng)用實(shí)踐，其中又特別重視“創(chuàng)造”的觀念，強(qiáng)調(diào)理解不是復(fù)制和還原為具體，而是就文本的普遍意義發(fā)生創(chuàng)造性的行為和創(chuàng)造性的詮釋。伽達(dá)默爾所代表的哲學(xué)詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)一切理解都包含應(yīng)用，這鮮明地表現(xiàn)了詮釋學(xué)的實(shí)踐能力*洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，第3頁。。伽達(dá)默爾對(duì)創(chuàng)造性的突出強(qiáng)調(diào)則表示創(chuàng)造性應(yīng)當(dāng)是詮釋的本質(zhì)，這種創(chuàng)造性要體現(xiàn)在應(yīng)用之中*郁振華在其《1957年中哲史座談會(huì)上的馮友蘭與賀麟》一文中也注意到詮釋學(xué)對(duì)應(yīng)用的重視，見趙修義、張翼星等編：《守道1957：1957年中國(guó)哲學(xué)史座談會(huì)實(shí)錄與反思》，第642頁。。所以，用哲學(xué)詮釋學(xué)的眼光來看文化繼承問題，不僅必然強(qiáng)調(diào)傳承物的普遍意義，還必定強(qiáng)調(diào)“創(chuàng)造性地繼承”。

3.文本

在歷史上，傳統(tǒng)的詮釋學(xué)主張文本只能有一種真正的意義，哲學(xué)詮釋學(xué)則接受一個(gè)文本根據(jù)不同理解可有不同意義，從文本意義的一元論轉(zhuǎn)而為多元論，于是本來只對(duì)一種意義開放的詮釋學(xué)變成了向多元意義開放的詮釋學(xué)*洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，第2頁。。伽達(dá)默爾在《真理與方法》中說：“文本的意義超越它的作者，這并不是暫時(shí)的，而是永遠(yuǎn)如此。因此理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造的行為?！?洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，第2頁。文本的意義超越文本的作者，這就意味著，在重要性上，文本的一般意義要超過作者的具體意圖。

近似于歷史上的斯賓諾莎，與伽達(dá)默爾同時(shí)代的利科提出，詮釋學(xué)的核心問題是語義問題，認(rèn)為詞和語句都有雙重或多種意義(如馮友蘭所說“命題即是語句”)，在表達(dá)語義的結(jié)構(gòu)中，直接的、最初的文字意義附加地指稱某種間接的、引申的、比喻的意義*洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，第299頁。。這顯然認(rèn)定，語句的意義除了最初的、字面的直接意義，還有間接的、引申的意義，所以文本的意義不是單一的。利科對(duì)文本的定義是“文本就是由書寫而固定的語言”。他認(rèn)為文本完全不同于口頭言語，在口頭言語中，說話者的意向與說出的話的意義常常是重疊的，而在書面語言或文本中，說話者的當(dāng)下性消失了，剩下的只有文本和它的意義，文本成了獨(dú)立存在的東西，“文本表明的東西不再與作者意謂的東西一致”。一旦擺脫了說話者的當(dāng)下性，文本可以超出由說話者這種語境所附著的種種歷史的社會(huì)的限定。說話者不在了，重點(diǎn)就落在了文本及它所說的東西上，而不是作者要說的東西上了*張汝倫：《意義的探究》，沈陽：遼寧人民出版社，1987年，第248頁。。這也是主張理解要超出作者的意謂，而進(jìn)入文本自身超越作者限定的層面。這也就是我們?cè)谇懊娣治鲞^的，具體觀念見諸文字，即獲得了一般的形式，便已經(jīng)是具有相對(duì)獨(dú)立性的普遍形式和共相，而超越了作者的具體意旨。既然人的理解完全超越了具體意義，如伽達(dá)默爾所說，文本的意義超越了作者的意圖，作者的意圖是單一的，但文本的意義隨著不同的理解呈現(xiàn)多元性，人們可以根據(jù)自己時(shí)代的前理解對(duì)文本的意義加以創(chuàng)造性詮釋，以滿足實(shí)踐的應(yīng)用，這就是創(chuàng)造性詮釋。即使是反對(duì)伽達(dá)默爾的貝蒂，也認(rèn)為存在著“重新創(chuàng)造”的解釋類型，以使作者可能的意向或含糊的東西，得到完全的呈現(xiàn)。解釋者致力于把一種意義語境轉(zhuǎn)換成另一種意義語境，并在此意義上重新創(chuàng)造該作品*洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，第267頁。。

當(dāng)然，文本的具體意義與作者意圖并不相等同。具體意義包含各種具體性，包含著作者意圖，二者是同一層次的具體性，但作者意圖只是具體意義的例子而不是全部。對(duì)我們來說，重要的還不是把作者意圖歸入具體意義，而毋寧是，哲學(xué)詮釋學(xué)肯定文本的一般意義和具體意義的分別，并重視文本的一般意義，從而為馮友蘭的哲學(xué)方法提供了一種支持*當(dāng)然，馬克思的階級(jí)分析并非與詮釋學(xué)所說的作者意圖分析完全一致，馬克思的階級(jí)分析并不是專就作者的聲言和意圖而言，更要求考察其聲言背后客觀上代表什么階級(jí)。自然，如果作者明確聲言其階級(jí)性，這屬于具體意義，也就談不上一般意義。而馬克思似更強(qiáng)調(diào)關(guān)注那些并未明確聲言其階級(jí)性的文本，并力求去揭示其階級(jí)性。然而，如何保證這種揭示是正確的而不是強(qiáng)加的，始終是一個(gè)考驗(yàn)。。

我們并無意于涉入文學(xué)領(lǐng)域文本與作者的復(fù)雜討論*參見張隆溪：《闡釋學(xué)與跨文化研究》，北京：三聯(lián)書店，2014年，第71頁。，只是想表明，詮釋學(xué)對(duì)文本的不同看法，有助于我們對(duì)文化繼承問題的理論分析。1950年代流行的對(duì)傳統(tǒng)文化的階級(jí)分析法是一種意識(shí)形態(tài)的、粗暴的、簡(jiǎn)單的方法，只是強(qiáng)調(diào)作者意圖的歷史具體性的一種特殊形態(tài)；馮友蘭針對(duì)文化繼承所提出的命題則具有一般和具體兩種意義，在哲學(xué)上自有其價(jià)值，而只有擴(kuò)展到哲學(xué)詮釋學(xué)的視野，才能更廣泛、更深入地理解馮友蘭提出文本的兩重意義和重視傳承物普遍、抽象意義的立場(chǎng)。這也使我們發(fā)現(xiàn)了詮釋學(xué)應(yīng)用于當(dāng)代文化解釋的一個(gè)重要領(lǐng)域。

很明顯，普遍詮釋學(xué)的方法適用于歷史的史料解讀，如思想史、哲學(xué)史、文學(xué)史的學(xué)習(xí)都需要以普遍詮釋學(xué)作為基本的理解、閱讀的方法，以掌握作品的原意、作者的意圖，這是重要的史學(xué)學(xué)科方法。而哲學(xué)詮釋學(xué)適用于對(duì)文化傳承實(shí)踐的理解，它所要闡釋的，不是一個(gè)或一段文本的原始意義，而是一個(gè)或一段文本是如何在歷史上不斷傳承、解釋、運(yùn)用的(這種傳承、解釋、運(yùn)用是在保持其文字形式的同一性的條件下發(fā)生的)，它的關(guān)注點(diǎn)與思想史史料的細(xì)讀和把握不是一回事情，所以伽達(dá)默爾明確聲言哲學(xué)詮釋學(xué)不是提供具體的理解方法。對(duì)我們而言，哲學(xué)詮釋學(xué)面對(duì)的是作為文化資源的文本的傳承、詮釋、活用，對(duì)于文本必定是張大其一般性，并加以創(chuàng)造性繼承和轉(zhuǎn)化，以合于應(yīng)用實(shí)踐的需要。歷史也是如此，最明顯者如對(duì)“天下興亡，匹夫有責(zé)”的詮釋，顧炎武提出這一命題，其具體本意是有關(guān)“學(xué)統(tǒng)”、“道統(tǒng)”的興亡，人人都有責(zé)任；但后人運(yùn)用此命題時(shí)有意或無意地將之理解為“國(guó)家興亡，人人有責(zé)”，以服務(wù)于民族國(guó)家的建設(shè)。所以，思想史探究面對(duì)的文本解讀，既需要普遍詮釋學(xué)以避免誤解，確定其具體意義，也需要哲學(xué)詮釋學(xué)以理解其一般意義在歷史上發(fā)生的變化與作用。而對(duì)于文化繼承與傳承問題，則不需要以普遍詮釋學(xué)去執(zhí)著于文本的具體意義，而可以完全集中在哲學(xué)詮釋學(xué)對(duì)文本普遍意義的創(chuàng)造性詮釋和應(yīng)用上。哲學(xué)詮釋學(xué)的努力顯示出一個(gè)真理，那就是，“創(chuàng)造性的繼承”與“創(chuàng)造性的詮釋”在文化的傳承發(fā)展中占有核心的重要性。這對(duì)于我們今天理解傳統(tǒng)文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展”，應(yīng)當(dāng)有參考的價(jià)值。

總之，文化傳承是繼承和發(fā)展的統(tǒng)一，只有通過創(chuàng)造性地繼承和有繼承地創(chuàng)造，才能在文化的發(fā)展中使文化連續(xù)性和創(chuàng)新性得到統(tǒng)一。文化的傳承創(chuàng)新應(yīng)當(dāng)注重以下幾個(gè)方面：一、重視文化發(fā)展的連續(xù)性，繼續(xù)倡導(dǎo)繼承、弘揚(yáng)中華文化。二、重視對(duì)古代文化進(jìn)行辯證的分析和選擇，取其精華，去其糟粕。三、重視典籍文本的開放性和解釋者的創(chuàng)造性，古為今用，接陳出新。歷史傳承的文本在每一時(shí)代都面臨新的問題、新的理解，而需要不斷更新其意義。當(dāng)代的文化繼承，不能停留在文本的訓(xùn)詁層次，而應(yīng)使文本積極地向新時(shí)代開放，把文本的思想和我們自己的思想融合在一起，成為過去與現(xiàn)在的視界融合。當(dāng)代的文化傳承，不是把古典文本的意義固定化，而是讓今人與歷史文本進(jìn)行創(chuàng)造性對(duì)話，對(duì)典籍文本作創(chuàng)造性詮釋，對(duì)傳統(tǒng)文本的普遍性內(nèi)涵進(jìn)行新的詮釋和改造，以適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)文化的需求。

通過馮友蘭的個(gè)案，回顧以馮友蘭為中心的關(guān)于傳統(tǒng)文化繼承問題的思想討論，結(jié)合哲學(xué)詮釋學(xué)的視野，我們可以清楚地看到，當(dāng)代中國(guó)文化傳承發(fā)展的關(guān)鍵是從“批判的繼承”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皠?chuàng)造的繼承”，通過對(duì)傳統(tǒng)文化的“創(chuàng)造性詮釋與應(yīng)用實(shí)踐”，在揚(yáng)棄中繼承，在繼承中發(fā)展，在發(fā)展中創(chuàng)新，使中國(guó)文化在保持認(rèn)同的同時(shí)不斷發(fā)展創(chuàng)新。

[責(zé)任編輯 劉京希]

陳來，清華大學(xué)哲學(xué)系教授(北京100084)。

本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中華優(yōu)秀文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展”(2015MZD012)的階段性成果。