摘 要：中國古代社會中政治與道德關系的理論發(fā)展經歷了夏商朝的混沌期、西周的雛形期，春秋戰(zhàn)國的爭鳴期，漢朝的定型期，之后歷經唐、宋、元、明、清諸王朝，二千多年間二者的關系從政治的道德化逐漸演變?yōu)榈赖碌恼位Ｔ谡螌嵺`中，周王朝取代商王朝以及“以德配天”理論的提出，標志著政治發(fā)展的邏輯與理論基礎與理論中二者間的關系開始分離。漢武帝獨尊儒術的政治實踐確立了政治道德化的表象，而在實質上卻是道德的政治化。

關鍵詞：政治；道德；政治道德化；道德政治化

中圖分類號：K203 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2016）12-0112-06

政治與道德①，分屬于人類社會生活不同但卻相關的領域。二者的關聯之處在于“政治之最高目的，為實現人類之道德生活”②。但包含二者的政治學與倫理學（有關道德問題的研究目前主要屬于倫理學的學科）之間也存在著明顯不同的研究對象、研究方法和思維路徑，盡管有政治哲學（其中就涉及到政治與倫理、道德的關系）、政治倫理學等交叉學科的存在，也仍然無法改變二者之間和這兩個學科之間各自的分工。伴隨著社會的全面現代化，各自專業(yè)化分工的趨勢與完善不可避免，而且會越來越深。中國古代社會中政治與道德的關系非常緊密，而且在歷史進程中二者的關系經歷了不同的發(fā)展階段，但其總體趨勢卻是道德淪為了政治的附庸和工具，政治借用道德增強其統(tǒng)治的正當性，導致了古代政治無法得以獨立發(fā)展并轉型為現代政治。對中國古代政治與道德關系予以系統(tǒng)的歷史考察、探析二者各自的本質以及融合的本質是本文的寫作目的。

一、政治與道德關系的混沌與雛形期

1.夏商時期：政治與道德關系的混沌期

夏商時期，政治與道德的關系處于混沌狀態(tài)，二者更多地被孕育在宗法制與分封制為主導的理論與實踐中。有關夏王朝的歷史史料記載較少，根據較為可信的商王朝的史料記載，天、神、宗、祖等神秘力量決定著商王朝的政治。當時社會生產力比較低下，人們對于人類自身以及自然界的認識與理解也比較落后，加之政治統(tǒng)治上采取的是宗法血緣的統(tǒng)治結構，所以呈現出對“先王”“祖先”“神”“上帝”“昊天”等一系列祭祀活動以維系和鞏固政治統(tǒng)治的現象。③獨立的“政治”體系及其概念還沒有脫離神話色彩，政治所需要的強制性力量還需要依靠一系列的禁忌體系承擔的傳統(tǒng)權威來維系。“禁忌體系盡管有其一切明顯的缺點，但卻是人類迄今所發(fā)現的唯一的社會約束和義務的體系。它是整個社會秩序的基石。社會體系中沒有哪個方面不是靠特殊的禁忌來調節(jié)和管理的。”④“國之大事，在祀在戎”凸顯出了祭祀與戰(zhàn)爭對于商王朝政治上的重要性，而祭祀活動最主要出于政治上的目的，源于殷人恐懼帝神等掌握的一切權力和喜怒無常的性格，想通過祭祀帝神和祖先以求保護。因此殷人常?！芭νㄟ^祈禱、獻祭等溫和諂媚的手段以求哄誘安撫頑固暴躁、變幻莫測的神靈”。但這“沒有任何道德理想的出現，看不到倫理價值”。⑤根據徐中舒的研究，“德”字在商代已經出現。⑥《商書·太甲下》篇中已記載政治與道德之間的聯系，“惟天無親，克敬惟親。民罔常懷，懷于有仁。鬼神無常享，享于克誠。天位艱哉！德惟治，否德亂。與治同道，罔不興；與亂同事，罔不亡”⑦。在此“德”已與能否達到良好的國家治理狀態(tài)之間產生了相互影響的因果關系。但需要指出的是，真正意義上的道德觀念是從周武王取代商紂王之后才逐漸形成的。⑧因此，從政治與道德的關系角度審視的話，二者在此時期尚處于混沌之中，夏商時期的統(tǒng)治者還沒有完全認識到作為公共事物治理的政治與道德所能發(fā)揮的政治功用的關系。

2.周王朝時期：政治與道德關系的雛形期

周武王滅商之后，周朝統(tǒng)治者把商紂王的覆滅歸咎于其政治統(tǒng)治脫離了上天所要求的道德品質，“故天降喪于殷。罔愛于殷，惟逸。天非虐。惟民自速辜”⑨。上天之所以不再保護殷王就是因為殷王奢靡無度，酒氣熏天，自己失德。而只有統(tǒng)治者自己的德性、德行或德政達到上天的道德要求，才能維護本王朝的統(tǒng)治。鑒于此，周王朝提出唯命不于常、明德慎罰、以德配天的理論取代商王朝的正當性，證明自己之所以被上天選定是因為有德，這就使道德成為銜接政治統(tǒng)治與神秘上天二者間的必備要素，這也潛在地標志著政治與道德的首次分離。在此可以看出，與夏商時期對政治與道德二者處于混沌關系的認識不同，周王朝的統(tǒng)治者已清晰地意識到需要把政治統(tǒng)治與道德品行緊密聯系起來，把政治統(tǒng)治的正當性建立在道德的基礎上，并由此構建了“德政”的政治統(tǒng)治體系。王國維在對周王朝的制度剖析時就認為：“制度典禮者，道德之器也。”“周之制度典禮，實為道德而設?！雹鈩扇A也認為，“周公中最重要的貢獻之一就是把德當做政治思想的中軸。有了德，上可得天之助，下可得民之和。有天之佑，又得民之和，便能為王，歷年而不敗”B11。

政治與道德的關系之所以在周王朝時期仍處于“雛形”期，主要是指周王朝時期的政治觀念尚未擺脫宗、祖、天等神秘力量，仍然相信“天命”，這與后世把君主視之為“天子”的君權神授理論有著本質區(qū)別。但周王朝德政的觀念和實踐在提供歷史范例的同時，深深影響了后世二千多年的政治與道德關系范式。

二、政治與道德關系的爭鳴：法治抑或德治是政治的核心

周平王東遷標志著周王朝綜合國力的直線下降和諸侯王實力的攀升，正是由于決定雙方政治實力的經濟與軍事等力量發(fā)生了變化，奠基在此基礎之上的以維系政治利益與政治統(tǒng)治為目的的倫理道德也逐漸失去效用。當歷史的車輪駛向春秋戰(zhàn)國之時，周王朝的德政傳統(tǒng)已無法維系政治秩序和政治正義，生存與發(fā)展、富強與爭霸是每一個國家面臨的普遍重大問題。其中德治與法治的爭論（儒家與法家的爭論）在本質上就是對政治與道德關系的爭論與反思，兩派圍繞著道德在政治治理中的作用、意義與價值等問題進行了深入探討，從而形成了在治國理政之中政治是以德治為核心還是以法治為核心的“爭鳴”局面。這種爭鳴豐富了對如何確保國家長治久安的命題、如何正確處理政治與道德之間的關系等問題的認識。

孔子與韓非子分別是儒、法兩家的代表人物。孔子及其儒學以“仁”“禮”為核心理念，認為人性本善，個人之道德是政治的基礎，政治的主要事務是教化人性?！盀檎缘拢┤绫背骄悠渌娦枪仓?。”“‘孝乎？惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦有政，奚其為政？”B12這是儒家學派對“政”與“德”關系的一種典型理解。法家則認為要想實現國家的長治久安，君主個人之德不可靠，仁政德治也不足以信，而應以法為中心，憑勢用術駕馭群臣百官然后才能保證一個國家長久的統(tǒng)治。如果依靠和等待賢明的君主治理國家就是“今廢勢背法而待堯、舜，堯、舜至乃治，是千世亂而一治也。抱法處勢而待桀、紂，桀、紂至乃亂，是千世治而一亂也”B13。總之，法家已意識到權力、利益、賞罰、制度、官僚集團、軍事等問題才是政治真正需要思考和解決的問題。當然法家也沒有完全摒棄基本的“德”性，韓非子也闡述了自己的道德觀念。B14而儒家也沒有完全拋棄法治。儒法兩家間的理論爭鳴以秦王朝采用商鞅變法直到最后統(tǒng)一六國而告終。漢王朝汲取秦亡的教訓，經過爭論“德治”還是“法治”才是政治統(tǒng)治的重心之后，實行獨尊儒術的治國策略，其實質卻是儒法并用。不論是先秦時期的法治還是德治，此后逐漸被皇權政治歪曲為三綱五常的統(tǒng)治工具，以德治國的思路逐步發(fā)生異化。正如劉澤華所言，在儒術被尊的同時，也就被置于了皇權控制之下，變成皇帝皇權政治的組成部分，成為皇帝需要的政治原則。B15儒家的倫理道德借助政府的力量被推廣至全社會，成為維護君主政治體系的政治工具。

三、政治與道德的分離：理論上的協調性與實踐中的沖突性

周王朝以“以德配天”的理論在解釋其政治統(tǒng)治正當性之時，也在更深的層次上標志著政治與道德雙方的迥異及其二者間的張力關系。二者間的張力關系源于道德所具有的雙重屬性、不同的主體基于不同的動機與目的對待道德的態(tài)度，道德既可以維護某種政治統(tǒng)治，又可以作為推翻某種政治統(tǒng)治的力量。舊有的統(tǒng)治集團為了維護統(tǒng)治需要利用道德，而新興的力量想要推翻舊有的統(tǒng)治力量也借用道德的力量，但道德并不能充當如軍事力量等物質武器。當周王朝建立在其強大的經濟與軍事力量基礎上的政治權力開始衰弱時，它的命運又與商王朝的命運一樣，覆滅只是時間問題。而實際上“‘共和行政的史實說明，諸侯勢力的興起已經形成了不可逆轉的勢頭”B16。到春秋時期形成了“挾王室之義，以討伐為會盟主，政由五伯”“四海迭興，更為伯主”B17的局面。周王朝以“義”為代表的宗法道德體系淪為了政治利益的工具與口號，實現了政治與道德真正意義上的第一次分離。之所以在政治爭斗中沒有拋棄“道德”的表面束縛，這是因為這時候利用“道德”能夠產生政治聲望和政治力量。由春秋時期的“小霸”B18“五霸”到戰(zhàn)國時期的“七雄對峙”，最后秦王朝統(tǒng)一六國。這期間的一系列史例已證明理論上的倫理道德要求已經不能規(guī)范和維護宗法和分封的等級制度，政治所面對的時代問題與發(fā)展邏輯也已經遠遠超出了道德所能調節(jié)的范圍，孔子的“為政以德”的“至善論”思想在現實中根本沒有可行性基礎。政治與道德的關系已在理論與實踐中產生嚴重的分離與沖突，政治在實踐中遵循的發(fā)展邏輯遠遠不是理論中構想的理想模型，無論是君主本人還是其官僚集團，二者都沒有真正落實各自的道德責任，更多地以一種虛偽的道德示人，“陰相善而陽相惡，以示無私”B19。

政治與道德之間在實踐中之所以會產生矛盾與沖突，歸根結底源于道德的局限性。首先，道德教化根本無法解決不同國家與民族之間的沖突與矛盾，這在某種程度上是“諸神之沖突”，不可能把自己的道德標準凌駕在別的國家與民族之上。其次，道德的力量也無法解決國家內部最高權力的分配、監(jiān)督與制約等現實問題，無法讓有道明君主動解決最高權力更迭的制度化和公平化以及國家主權的“公有化”問題。盡管中國古代有監(jiān)察、諫官的制度與機構，有天譴說、道高于君等非制度化的力量對君主的制約，但事實上中國幾千年來始終遵循王權支配一切的思路，歷代君主皆遵循私有化天下以及君主獨裁的制度。最后，道德力量也不能永久化解人與人、人與社會、人與國家之間長久的利益沖突及國內不同階層間利益分配不均的問題。正因為如此，直至明末清初，黃宗羲開始打碎君權神授、私天下的謬論以及把專制君主視為獨夫、民賊；唐甄提出天子非神而皆人的理論，批判三綱五常并斷然否認“男尊女卑”的偏見，同時還揭露了理學家禁欲主張的虛偽性；B20戴震則直接指出“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”B21的真實政治統(tǒng)治；李贄、陳確、劉宗周等人皆批判三綱五常的虛偽性和理學家禁欲主義對人性的違背，其中李贄公開聲稱個人利益的正當性。但這些思想在當時沒有引起較大反響，同時也說明舊封建的道德仍占據著主導地位。

中國古代社會的封建王朝僅僅想通過所謂的道德教化來維護統(tǒng)治，其本身對待儒家的倫理道德在表面上和理論上是一致的，而在實踐上和本質上卻是脫節(jié)的。天下為公、立天子以為天下以及圣王明君、道高于君等主張早已在先秦時期生根，政治的發(fā)展本應照此方向推進，但現實政治的家天下、多數君主的昏庸無能、道德的政治化和武力控制等本質歷經二千多年從未改變，思想家們高喊的“公”不僅沒有矗立起來，相反變得越來越“私有化”了?！渡袝返摹耙蝗擞袘c，兆民賴之，其寧惟永”B22；孔子的“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何”B23；朱熹的“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本”B24；陸九淵的“君之心，政之本”B25。一方面歷代思想家希望正君心，另一方面卻是伴隨著這種呼吁而不斷加強的政治統(tǒng)治。

四、表象與實質：政治的道德化與道德的政治化

1.政治表象上的道德化

漢武帝時期的“獨尊儒術”的實質是以政治權威賦予道德權威，而道德權威反過來論證了政治權威的正當性，二者形成了相輔相成的關系。同時標志著政治與道德的關系在理論上重新轉變?yōu)榈赖伦鳛檎蔚幕A，政治統(tǒng)治重新以道德治理的外表示人，在實踐中開啟了政治在表象上的道德化進程。

政治統(tǒng)治的實質采取道德的表象主要是為了消解政治利益的爭奪，把道德的精神滲透進政治的內核之中，在表象上體現出政治的道德性，緩解政治赤裸裸維護其統(tǒng)治地位的形象。根據現代政治的契約邏輯，國家和公民間的關系構成模式——我為你納稅，你保障我的生命與財產安全，為我提供穩(wěn)定的生存發(fā)展環(huán)境，所以我接受你的統(tǒng)治。但在把政治道德化之后，統(tǒng)治者與臣民的關系轉變?yōu)槌济駟畏矫娴姆牧x務，服從統(tǒng)治者成為了個人的品質修養(yǎng)問題。儒家的政治思想把倫理道德視為人的本質，這樣就把復雜的政治問題簡單化，又把治國之道和國家的興衰成敗寄托于有道之君，忽略了從外在法治（政治制度）的構建馴化君主及其權力的制度，模糊、忽略二者各自的界限，甚至有意為政治“戴上”道德的帽子。從長遠的政治發(fā)展和公民道德的現代化角度來講都不合適，當然并不能否定儒家把政治道德化后其在歷史中所起到的有益作用，“但倫理道德在實踐中只是造就了一代又一代病態(tài)靈魂的扭曲的人，為君主專制主義提供了最基本的社會條件，其最終歸宿仍然不免是虛偽和‘吃人，絕不可能把社會引向理想境界”B26。董仲舒把孔子的“仁”與“德”思想窄化之后，在政治上仍然主張以道德思想教化民眾，“夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也”B27。還把國家的本質等同于德，而君主掌握德與威“二柄”才能維護自己的君主地位，“國之所以為國者德也；君之所以為君者威也。故德不可共，威不可分”。“是故為人君者，固守其德以附其民，固守其權以正其臣”。B28以此可見，德僅僅是君主掌握的一種維護政治統(tǒng)治的工具而已。政治的道德化包裝和貫徹實踐還體現在以“經”取士的制度中，之后“五經”被儒生神圣化，陸賈把五經抬高到“天道”的境界，“于是后圣乃定‘五經，明‘六藝，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本”B29。把五經視為無所不包、無所不能的萬事準則。他的這種思想直到清末的儒家繼承者皮錫瑞還一以貫之，把五經六藝視為“其微言大義視可為萬世之準則”B30。這就是道德政治化帶來的弊端，它使政治的根本問題變?yōu)榱说赖聠栴}。

2.實質中的道德政治化

政治表象上道德化的目的是道德的政治化，前者是表后者是體，前者是手段后者是目的，二者皆通過歷代大儒改造而完成。自實行嫡長子繼承制之后，從政治上講解決了國家最高權力的更迭和歸屬問題，但這項制度本身卻存在著正義之爭，為以后君權之爭埋下了隱患。君主為了證明自己獲取君權和掌握君權的正當性，往往訴諸于道德的論證。與此同時，這種道德政治化的論證并不能真正取代君權的爭奪，而且道德也不為統(tǒng)治者所獨占，每當統(tǒng)治集團昏庸腐敗之時，道德的口號與力量就會成為起義者或者革命者的武器。但這些起義者一旦成為統(tǒng)治者，為了維護統(tǒng)治地位他們對待道德的立場和態(tài)度就會發(fā)生轉化，為了讓多數人服從自己的統(tǒng)治就會自我建構一套道德體系鞏固和加強自己統(tǒng)治地位的正當性。因此，道德本身并不會自覺的轉化成為政治統(tǒng)治的工具，而是需要經過思想家的論證和統(tǒng)治者加以推廣才能成為政治統(tǒng)治的一種“術”或工具。

道德政治化的實現是從修身、齊家到治國三位一體的建構把道德的最終目的完全政治化。需要特別強調指出的是先秦時期儒家思想的本質是政治道德化，而后儒家思想才被一步步改變?yōu)榈赖抡位?，在這里道德是作為政治的工具意義而被使用的，其目的是為了維護統(tǒng)治與服從的政治秩序。最為突出和明顯的例證就是“孝”與“忠”這兩種品德的內涵及其關系的演變。孝由原來對祖宗、健在的父母的孝逐漸過渡和轉移到了對君主的“忠”，這也被稱之為“移孝作忠”B31?！啊矣^念的內容日趨集中，由一種具有普遍意義的道德要求轉變?yōu)橐环N具體的道德規(guī)范，由對于君臣雙方的道德要求而轉變?yōu)閷τ诔枷碌膯畏矫娴募s束?！盉32論語之中“忠”作為一種道德上的要求在《甲骨文編》B33中尚未出現，而在《殷周金文集成》中也僅出現兩次。而在《尚書》《左傳》《論語》《國語》等春秋時期的文獻之中，“忠”雖然作為一種普遍意義上的道德觀念而存在，但其主客體的關系還沒有形成唯一的君臣間的對應關系。但到了戰(zhàn)國后期，這一情況發(fā)生了顯著的變化。“忠臣”一詞大量出現，《墨子》中出現7次，法家的著作（主要以韓非子、商鞅、申不害、慎子、管子的著作和李斯的《諫逐客書》進行統(tǒng)計）中共出現了46次，而且韓非子專門對“忠”以及“忠臣”的概念就行了辨析，把忠臣專門視之為“不危其君、專心事主，不貴其家；輔佐君主做到：外無敵國之患，內無亂臣之憂，長安于天下，而名垂后世。但詐說逆法、倍主強諫的臣下不是忠臣的表現”B34。到秦王朝統(tǒng)一六國，再到董仲舒“三綱五?！崩碚撆c實踐的確立，從此之后一直到清王朝的覆滅，仁義禮智信等其他的倫理道德規(guī)范全部轉化為了作為政治“統(tǒng)治術”的道德規(guī)范，對仁義禮智信的論證主要從維護政治等級秩序和政治統(tǒng)治的角度闡釋的。董仲舒從天子受命于天，諸侯受命于天子邏輯直接推導出來了家庭中的父子、夫妻關系間的統(tǒng)治與服從也從屬于“天”。“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可?！盉35以此用一種統(tǒng)一的價值標準把個人、家庭與國家三個不同的領域統(tǒng)合，進而把三綱五常的秩序上升到了天的高度且神圣化?！熬秊殛?，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行。其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義?！薄疤鞛榫猜吨?，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之。”“故圣人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑，以此配天?！盉36君臣、父子、夫妻之間本來有著不同的主客體關系和應用范圍，結果被董仲舒以及后世的思想家通過錯誤的邏輯推理和主觀的類比而糅合在一起，其目的在于消解政治與道德間的矛盾與沖突，把君主作為天下之“共父”而讓舉國上下服從。

漢代以后直至清代，儒術獨尊的地位沒有發(fā)生太大變化，三綱五常的理論又被進一步神圣化和政治化，臣、子、妻、卑、幼的地位更加低下，“君臣父子，天子之定理，無所逃于天地間”B37。程頤還認為，“上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也”?！澳信鸨坝行?，夫婦有倡隨之禮，此常理也?！盉38因此，三綱五常又成了“天理和良知”的代名詞和天地間的最高主宰，但“理”的概念、內涵及其他相關規(guī)定性卻是人為制造和構想出來的，并不符合客觀的自然規(guī)律。清朝的雍正皇帝則直接把是否忠君視為人與禽獸的區(qū)別，“君臣居五倫之首，天下有無君之人而尚可謂之人乎？人而懷無君之心，而尚不謂之禽獸乎”B39。把社會中的普遍道德關系直接上升為政治關系，其目的是：“統(tǒng)治者把先秦儒家的道德進行了政治化的加工和處理，原本被設計為轉化政治的道德卻演化為實現政治目標的手段，道德評價和道德運作亦被納入政治標準的嚴格制約之下，一場道德的政治化、世俗化運動由此開始?！盉40故歷代統(tǒng)治者實施德政教化的最重要目的在于把人的心智和思想統(tǒng)一起來，并不是真正啟迪民智和啟蒙民眾的品德和思想，后世的顧炎武的批判可謂一語中的，“以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱墮惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟”B41。

五、結論與反思：政治與道德的張力與界限

縱觀整個中國古代社會，歷代王朝并沒有從“公天下”和政治長遠發(fā)展的角度真正思考如何走出王朝更迭的怪圈，而把最主要的精力和時間放在了如何維系自己的私有王朝之上?！暗赖碌恼位迸c“政治的道德化”始終糾纏在一起，從而形成了一種看似“功能混融而不分化的文化規(guī)范體系”B42。也正是因為如此，導致古代中國沒有從政治體制上徹底解決國家最高權力的“公有”歸屬問題，歷代王朝總是把經過“過濾”的倫理道德作為禁錮人們心智和思想的政治武器?！巴ㄟ^控制人心去達到社會的穩(wěn)定。秦漢以后的中國歷史，選定的就是這后一種道路，最高皇權把控制社會的全部希望都寄托在人心的控制上，并最終實現了對人心的專制?！盉43當然，我們需要堅持文化自信，但需要有反省和學習精神，決不能盲目自信。無論時代怎樣發(fā)展，政治也決不能“無道德”，而道德也不能完全決定政治（道德決定論），試圖超越道德的界限實現政治體系的穩(wěn)定、社會的秩序與正義，試圖把政治的發(fā)展奠基于道德對人心的控制之上，都無法使政治實現現代化。正確理解利益是整個道德和政治的基礎，政治與道德皆是建立在經濟利益基礎之上的上層建筑，而法治才是人類已探明的規(guī)訓政治發(fā)展的有效途徑，也是規(guī)范不同群體利益需求的有效手段，更是提升和約束公民道德的有效方法。

注釋

①現代稱之為“政治”的觀念和實踐，在中國古代以“政”一個詞來表達。而今人所謂的“道德”的觀念與實踐在當時也是以“德”一個詞來表達。中國古代“政”與“德”的關系即是現代意義上的政治與道德的關系。本文所使用的政治與道德二詞是在最為廣泛和抽象的意義上使用的，涉及到二者各自的內含、功能、內容及其他含義，其中道德這個概念最主要指以儒家政治思想中的倫理道德體系。

②蕭公權：《中國政治思想史》，新星出版社，2005年，第332頁。

③具體可參見《禮記·祭法》《周禮·春官·大宗伯》《詩經·商頌》等文獻資料當中對商、周二朝祖先、上帝、先王等各種祭祀的記載。

④卡希爾：《人論》，上海譯文出版社，1985年，第138頁。

⑤陳來：《古代宗教與倫理》，三聯書店，1996年，第115、149頁。

⑥徐中舒編撰的《甲骨文字典》中曾收錄“德”字19次，但也是也有學者認為商代并沒有“德”字，如顧頡剛、劉起釪：《<盤庚>三篇校釋譯論》，《歷史學》1979年第2期。

⑦⑨阮元：《十三經注疏》，中華書局，1980年，第167、223頁。

⑧侯外廬、趙紀彬、杜國癢：《中國思想通史》第一卷，人民出版社，1957年，第23、64、89頁。

⑩王國維：《觀堂集林·殷周制度論》，中華書局，2004年，第475—477頁。

B11劉澤華：《中國政治思想史集》第一卷，人民出版社，2008年，第27頁。

B12金良年：《論語譯注》，上海古籍出版社，2004年，第9、16頁。

B13B19高華平、王齊州、張三夕：《韓非子·難勢》，中華書局，2015年，第608、163頁。

B14張昭：《“道”與“德”、道德與非道德——韓非道德觀的歷史唯物主義考察》，《哲學研究》2016年第4期。

B15劉澤華：《中國政治思想史研究之思路》，《學術月刊》2008年第2期。

B16晁福林：《春秋戰(zhàn)國時期的社會變遷》（上冊），商務印書館，2011年，第16頁。

B17司馬遷：《史記》卷十四《十二諸侯年表第二》，中華書局，2006年，第112頁。

B18《國語·鄭語》中記載了鄭國準備向東發(fā)展稱霸之時諸多諸侯國的分布情況，春秋時期有鄭國、宋國、衛(wèi)國等先后稱霸，但其影響有限，故稱之“小霸”。晁福林先生在《春秋戰(zhàn)國時期的社會變遷》（上冊）的第85頁也有這樣的論述。

B20唐甄：《潛書》中的《止殺》《內倫》《夫婦》等篇章，中華書局，1963年。

B21戴震：《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第188頁。

B22李民、王?。骸渡袝g注》，上海古籍出版社，2004年，第400頁。

B23金良年：《論語譯注》，上海古籍出版社，2004年，第151頁。

B24黎靖德編：《朱子語類》第7冊，中華書局，1986年，第2678頁。

B25陸九淵：《陸九淵集·政之寬猛孰先論》，中華書局，1980年，第177頁。

B26劉澤華：《中國政治思想史集》第三卷，人民出版社，2008年，第313頁。

B27董仲舒：《舉賢良對策》，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，中華書局，1962年，第179頁。

B28蘇輿：《春秋繁露義證·順命》第十五卷，中華書局，1992年，第174頁。

B29陸賈：《新語·道基》，王利器校，中華書局，1986年，第18頁。

B30轉引自劉澤華：《中國政治思想史集》第二卷，人民出版社，2008年，第77頁。

B31張曉松：《“移孝作忠”——《孝經》思想的繼承、發(fā)展及影響》，《孔子研究》2006年第6期。

B32張錫勤、柴文華：《中國倫理道德變遷史稿》（上卷），人民出版社，2008年，第139頁。

B33中國社會科學院考古研究所：《甲骨文編》，中華書局，2004年。

B34具體參見高華平、王齊州、張三夕：《韓非子》中的《有度》《飾邪》《十過》等篇，中華書局，2015年。

B35B36蘇輿：《春秋繁露義證·順命》第十五卷，中華書局，1992年，第412、351—352頁。

B37B38程頤、程顥：《二程集》，中華書局，1981年，第77、749、979頁。

B39雍正：《大義覺迷錄》，《呂留良詩文集》下冊，浙江古籍出版社，2011年，第202—218頁。

B40陳宗章：《“道德的政治”抑或“政治的道德”——先秦儒家“教化”思想的本質辨析》，河南師范大學學報（哲學社會科學版）2011年第6期。

B41顧炎武：《日知錄》卷七，《父子之言性與天道》，上海古籍出版社，1985年，第538頁。

B42陳來：《古代宗教與倫理》，三聯書店，1996年，第285頁。

B43李振宏：《秦至清皇權專制社會說的思想史論證》，清華大學學報（哲學社會科學版）2016年第4期。

責任編輯：王 軻