[摘 要]在總體符號(hào)學(xué)的啟示下，本文對(duì)符號(hào)學(xué)的倫理思考進(jìn)行了系統(tǒng)梳理，并在此基礎(chǔ)上明確闡述了“符號(hào)倫理學(xué)”這一概念。人類(lèi)不僅是符號(hào)的動(dòng)物，更是符號(hào)倫理的動(dòng)物，所以在我們所處的這個(gè)符號(hào)世界里，尤其是在當(dāng)前全球化交流的背景下，人類(lèi)作為對(duì)話與關(guān)系體的主體，應(yīng)該學(xué)會(huì)傾聽(tīng)和關(guān)懷他人，成長(zhǎng)為有擔(dān)當(dāng)?shù)娜耍心芰μ幚矸?hào)、符號(hào)的符號(hào)的問(wèn)題，并能調(diào)停、反思和領(lǐng)會(huì)人類(lèi)與整個(gè)地球的符號(hào)活動(dòng)關(guān)系。

[關(guān)鍵詞]總體符號(hào)學(xué)；倫理符號(hào)學(xué)；符號(hào)倫理的動(dòng)物

[作者簡(jiǎn)介]蘇珊·佩特麗莉（Susan Petrilli），意大利巴里大學(xué)教授，美國(guó)符號(hào)協(xié)會(huì)第七位“西比奧克學(xué)者”（Sebeok Fellow）。

[譯者簡(jiǎn)介]周勁松，博士，電子科技大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院副教授（四川成都 610054）。

在此所作評(píng)述中，我打算以一種更具共時(shí)性而非歷時(shí)性的方式來(lái)考察符號(hào)學(xué)。它與其說(shuō)是我想要探討的作為有關(guān)符號(hào)在生命和經(jīng)驗(yàn)中所起根本性作用這樣一種意識(shí)的整個(gè)符號(hào)發(fā)展史，不如說(shuō)是在20世紀(jì)和21世紀(jì)都生活過(guò)的我們，所見(jiàn)證并且參與其中的符號(hào)學(xué)發(fā)展的當(dāng)代現(xiàn)象。因?yàn)?，盡管今天的符號(hào)學(xué)背后理所當(dāng)然地有著長(zhǎng)長(zhǎng)的一段歷史，但作為一種影響廣泛的知識(shí)運(yùn)動(dòng)，卻讓人深感，相比以往任何其他時(shí)期，符號(hào)學(xué)更可謂“屬于我們這個(gè)時(shí)代”。因此，我要談及的主要是20世紀(jì)的人物，其中一些至今健在。而我尤其要談及的，是人類(lèi)符號(hào)活動(dòng)中認(rèn)識(shí)還不透徹的倫理的一面，它剛剛走上前臺(tái)。譬如（一個(gè)共時(shí)性的例子）它于2003年才出現(xiàn)在埃羅·塔拉斯蒂（Eero Tarasti）的“存在符號(hào)學(xué)”研究中，在我與奧古斯都·龐齊奧（Augusto Ponzio）的“符號(hào)倫理學(xué)”研究中，盡管其他學(xué)者在這之后也開(kāi)始運(yùn)用到“符號(hào)倫理學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)。

一、前提

語(yǔ)言是人類(lèi)物種專(zhuān)屬的動(dòng)物模塑系統(tǒng)，它使得我們每個(gè)人不同于非人類(lèi)的動(dòng)物，具有如下能力：（1）創(chuàng)造多個(gè)可能的世界；（2）反思符號(hào)；（3）為自己的行為承擔(dān)責(zé)任；（4）意識(shí)到我們每個(gè)人都不可避免地與整個(gè)地球的生命符號(hào)網(wǎng)絡(luò)有關(guān)；（5）對(duì)地球符號(hào)活動(dòng)的命運(yùn)有所擔(dān)當(dāng)。考慮到今天技術(shù)發(fā)展所達(dá)到的高度，這意味著或者投身改善整個(gè)星球上生命條件的某種可能，或者為毀滅它——即刻的毀滅或慢性的滅絕——而采取行動(dòng)。在上述能力中，前4項(xiàng)進(jìn)入到“總體符號(hào)學(xué)”（Global Semiotics）或“生命符號(hào)學(xué)”（Semiotics of Life）的總體架構(gòu)中，這在托馬斯·西比奧克（Thomas A. Sebeok，1920—2001）的研究中有著新近的、成熟的表述，但源頭卻至少可以追溯到查爾斯·皮爾斯（Charles S. Peirce）和查爾斯·莫里斯（Charles W. Morris）。并且事實(shí)上，西比奧克的總體符號(hào)學(xué)是和后兩位的實(shí)用主義緊密相關(guān)的，尤其是皮爾斯的“實(shí)效主義”（pragmaticism）。第5項(xiàng)是符號(hào)學(xué)中該趨勢(shì)的分界點(diǎn)，我們無(wú)法再以包括我們的意識(shí)程度等在內(nèi)的任何理由將之摒棄，而且事實(shí)上，在今天的全球交流條件下，假裝我們看不到、感覺(jué)不到也不想了解，幾乎是不可能的。

且讓我們從我與奧古斯都·龐齊奧共同命定為“倫理符號(hào)學(xué)”的這一符號(hào)學(xué)轉(zhuǎn)向的預(yù)見(jiàn)開(kāi)始①。讓我們從1971年開(kāi)始，那一年，托馬斯·西比奧克的論文《符號(hào)學(xué)及其同類(lèi)》（“Semiotic and Its Congeners”）與《牛津英語(yǔ)詞典》（Oxford English Dictionary）精編版共同問(wèn)世，我后面的討論就將以此為據(jù)。此外，讓我引用西比奧克在13年后的1984年當(dāng)選主席時(shí)所作演講，他聲稱(chēng)此次演講是自己“最具自傳性的作品”②，其標(biāo)題為“至關(guān)重要的符號(hào)”（Vital Signs）。憑借其“總體符號(hào)學(xué)”，西比奧克事實(shí)上在皮爾斯、莫里斯以及羅曼·雅克布森（Roman Jakobson，1896—1982）所畫(huà)出的那道水平線上占據(jù)著一個(gè)位置。在其1984年的主席當(dāng)選演講中，西比奧克提醒我們，正是皮爾斯這顆“指路明星”，在當(dāng)代發(fā)展中引領(lǐng)符號(hào)學(xué)（semiotics）取代20世紀(jì)歐美的符號(hào)學(xué)（semiology），并將后者同化為自身的組成部分③。正是在西比奧克的影響下，“符號(hào)學(xué)”這個(gè)標(biāo)簽標(biāo)志著后現(xiàn)代意識(shí)中的第一次繁榮，諸如實(shí)現(xiàn)符號(hào)在開(kāi)創(chuàng)人類(lèi)意識(shí)現(xiàn)實(shí)中的普遍作用等，這遠(yuǎn)勝任何其他個(gè)人。我們看到，正是那種全球意識(shí)在現(xiàn)在——游戲的后半程——獲得了一種倫理維度，也就是為我們身涉其中的整體負(fù)責(zé)的一種維度，因?yàn)槲覀円讶簧砩嫫渲校@正是我今天要給大家演講的主題。我們看到，在西比奧克發(fā)表其主席當(dāng)選演講11年之后，1995年，當(dāng)?shù)侠Y(jié)束其書(shū)面文稿“科學(xué)的新開(kāi)端”（A New Beginning for the Sciences）時(shí)，曾有即興發(fā)言（這些話從未被納入書(shū)面文稿）。他說(shuō)，取代[自從查爾斯·達(dá)爾文（Charles Darwin，1809—1882）以來(lái)]被用得甚為混亂的“進(jìn)化”（evolution）一詞的，或許是“符號(hào)活動(dòng)”（semiosis）這個(gè)更為正確的術(shù)語(yǔ)。

上述當(dāng)代思想脈絡(luò)，正是我想編織到為這次演講所作的沉思之中的東西。

二、生命、符號(hào)與責(zé)任：進(jìn)入“意義學(xué)”

這使得我想到此刻我對(duì)你們談起的關(guān)鍵問(wèn)題和核心內(nèi)容：西比奧克注意到，“生命改變世界以適應(yīng)其需要，而其達(dá)成這一點(diǎn)的方式是通過(guò)符號(hào)行動(dòng)”④。不過(guò)，他同時(shí)感到：“維勒（Wheeler）的說(shuō)法強(qiáng)烈吸引著我，他認(rèn)為，根本的自然常量，原子核的和世界的參量以及其他，是受到生命進(jìn)化的不斷要求制約的?！彪y道他不是在表示（即使沒(méi)有充分意識(shí)到）生命誕生之前的自然世界的發(fā)展，其本身就是符號(hào)活動(dòng)的產(chǎn)物？即便這種之前的發(fā)展，如皮爾斯所說(shuō)，“如其所是，不能通過(guò)單單對(duì)符號(hào)進(jìn)行研究就得到充分顯露或揭示，（即便）對(duì)其的知識(shí)必定來(lái)自某個(gè)先前或旁支的來(lái)源”⑤，難道不是這樣嗎？

簡(jiǎn)言之，即便我們接受西比奧克的說(shuō)法，沒(méi)有符號(hào)活動(dòng)就沒(méi)有生命，我們?nèi)匀粫?huì)問(wèn)，這個(gè)說(shuō)法的反面——“沒(méi)有生命就沒(méi)有符號(hào)”——是否同樣正確？西比奧克，這位以符號(hào)學(xué)（semiotics）取代符號(hào)學(xué)（semiology）并將后者作為一個(gè)組成部分納入“符號(hào)學(xué)說(shuō)”（doctrine of signs）的總建構(gòu)師⑥，是會(huì)這樣認(rèn)為的。針對(duì)其符號(hào)活動(dòng)的研究理路，相比更為堂皇的“科學(xué)”或“理論”，西比奧克更偏愛(ài)“符號(hào)學(xué)說(shuō)”這個(gè)用語(yǔ)。這個(gè)用語(yǔ)他是從約翰·洛克（John Locke， 1632—1704）那里學(xué)來(lái)的。在后者眼中，一門(mén)“學(xué)說(shuō)”是由大致構(gòu)成一個(gè)知識(shí)場(chǎng)域的若干原則和觀點(diǎn)組成的整體。因?yàn)檫@個(gè)用語(yǔ)中，西比奧克在包括喬治·巴克利（George Berkeley，1685—1753）①在內(nèi)并且通往皮爾斯的一種傳統(tǒng)之中，擁有了自己的位置。而且我們看到，對(duì)于“符號(hào)學(xué)說(shuō)”這個(gè)用語(yǔ)，洛克創(chuàng)造了“符號(hào)學(xué)”（semiotics）作為其同義詞，而拉丁學(xué)者正是在洛克的意義上使用的②。

但是，我們必須明了，皮爾斯的視界比西比奧克還要寬廣。秉承同一思想脈絡(luò)，迪利從約翰·普安索（John Poinsot，1589—1644）那里梳理出具有一種哲學(xué)本質(zhì)的具體表現(xiàn)。他表示，盡管符號(hào)活動(dòng)的確對(duì)生命物維系自身而言十分重要，但也有理由認(rèn)為，符號(hào)活動(dòng)不僅在其當(dāng)前的、實(shí)際的存在中對(duì)于生命物而言是重要的，正如西比奧克所認(rèn)識(shí)到的那樣；而且對(duì)于自然世界中促成生命從近乎可能到成為事實(shí)的元初條件，也是重要的。在這一點(diǎn)上，隨著自然在這個(gè)星球上（如其在別處的星球一樣）朝著獨(dú)特的生命形式進(jìn)化，符號(hào)活動(dòng)歷經(jīng)了不同層級(jí)的“簡(jiǎn)并”（degeneracy）或“孕育”（pregeneracy），在把越來(lái)越復(fù)雜的生命系統(tǒng)引入現(xiàn)實(shí)這一名副其實(shí)的符號(hào)活動(dòng)大爆發(fā)之中，顯露出自己完整而真實(shí)的樣子。那種獨(dú)特的生命形式，如馬利坦（Maritain）所言，不僅能夠使用符號(hào)，而且能夠認(rèn)識(shí)到符號(hào)的存在，此種生命即“符號(hào)的動(dòng)物”（semiotic animal）③。

在1908年12月23日致維多利亞·維爾比夫人（Victoria Welby，1837—1912）的信中，皮爾斯（當(dāng)時(shí)已年近70）表述了自己關(guān)于符號(hào)學(xué)的宏大視角：

所有這些東西，數(shù)學(xué)、倫理學(xué)、形而上學(xué)、引力、熱動(dòng)力學(xué)、光學(xué)、化學(xué)、比較解剖學(xué)、天文學(xué)、心理學(xué)、語(yǔ)音學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、科學(xué)史、惠斯特紙牌、男男女女、葡萄酒、度量衡學(xué)，都只是作為符號(hào)學(xué)研究才進(jìn)入我所能及的范圍。④

所有存在之物，無(wú)論是人還是非人，都因?yàn)樗鼈兪欠?hào)，或者更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，都因?yàn)樗鼈儗?shí)施了“符號(hào)功能”，才被皮爾斯所關(guān)注。的確，正如他在《實(shí)效主義的幾個(gè)問(wèn)題》（“Issues of Pragmaticism”）這篇1905年發(fā)表的論文中所說(shuō)：整個(gè)世界，整個(gè)存在之物以及我們之于其觀念所構(gòu)成的世界，我們習(xí)慣上稱(chēng)之為真實(shí)（truth）和存在所構(gòu)成的世界，不過(guò)是那個(gè)更廣袤世界的組成部分而已，“這整個(gè)的世界處處充斥著符號(hào)，即便這世界并非純粹由符號(hào)構(gòu)成”⑤。

在各種著述中，皮爾斯羅列了他相信應(yīng)該歸入符號(hào)的無(wú)數(shù)例子，譬如他在1909年名為《論意義：基于對(duì)同一所進(jìn)行的半個(gè)世紀(jì)觀察》（“Essays on Meaning：By a Half-Centurys Student of the Same”）論文的前言中所言。在梳理有關(guān)符號(hào)學(xué)的總體描述過(guò)程中，他指的是諸如圖像、圖畫(huà)、表格、指物的手指、疾病癥狀、眨眼、手帕上打的結(jié)、記憶、幻想、概念、表示、個(gè)別符、數(shù)字、字母、單詞、短語(yǔ)、句子、章節(jié)、書(shū)本、資料收藏、信號(hào)、祈使命令、顯微鏡、立法委員、音樂(lè)符號(hào)、器樂(lè)演奏、節(jié)目表演、自然的呼號(hào)，換言之，就是能夠創(chuàng)造出從其自身之外的某物釋放出的精神圖像的任何東西。但按照皮爾斯的觀點(diǎn)，在一般符號(hào)活動(dòng)之外，在我們今天所認(rèn)為的“人類(lèi)符號(hào)活動(dòng)層”（anthroposemiosic sphere）之中，作全球化考慮的世界是一個(gè)符號(hào)，“一個(gè)龐大的再現(xiàn)體，一個(gè)巨大的象征符號(hào)……一個(gè)主題”；就其作為主題而言，它“必然是一件藝術(shù)品，一首偉大的詩(shī)歌……一部交響曲……一副繪畫(huà)”①。宣稱(chēng)世界充斥著符號(hào)，就意味著世界——包括生命之前和之后在內(nèi)的整個(gè)世界——在構(gòu)成上被賦予了一種潛力無(wú)限的意指和解釋操作的生成機(jī)制。

但是，在這里我想要強(qiáng)調(diào)的是，隨著人類(lèi)符號(hào)活動(dòng)的發(fā)展以及人類(lèi)——“符號(hào)的動(dòng)物”——的出現(xiàn)，產(chǎn)生出一種意識(shí)，它將如我們會(huì)看到的那樣，隨之一道帶來(lái)一種責(zé)任感，即一種對(duì)于動(dòng)物物種的未來(lái)所具有的責(zé)任。這種獨(dú)特意識(shí)正是從這之中而來(lái)的，但責(zé)任感在原則上不僅涉及任一其他動(dòng)物物種，而且涉及任一生命形式；因?yàn)樨?zé)任感是植根在一種知識(shí)形式之中的，它（我稱(chēng)之為“元符號(hào)活動(dòng)”（metasemiosis）②僅憑自身就能夠構(gòu)想出作為全球的、系統(tǒng)交互的現(xiàn)象的生物界有何需求，并因此而采取措施使得文明與文化與此需求相符，如果與此需求背離，就將會(huì)摧毀大地——生命滋長(zhǎng)有賴(lài)其上的生物符號(hào)活動(dòng)的全球性整體。

正如我在別處表示過(guò)的③，我反對(duì)針對(duì)皮爾斯符號(hào)學(xué)作簡(jiǎn)化的解讀。有關(guān)與他者的關(guān)系、對(duì)話以及對(duì)于他者的責(zé)任這個(gè)問(wèn)題，在皮爾斯本人對(duì)在人類(lèi)世界之中并因此在人類(lèi)主體之中的符號(hào)活動(dòng)所持觀念里，同樣居于核心地位。事實(shí)上，皮爾斯符號(hào)理論中不應(yīng)該被低估的一個(gè)方面，就是他為重新界定主體性所做出的貢獻(xiàn)。正是因?yàn)槠溆煞?hào)構(gòu)成，也就是說(shuō)，由處于形成過(guò)程中的符號(hào)構(gòu)成，主體性是作為對(duì)話性的、關(guān)系性的開(kāi)放單位而出現(xiàn)的，這個(gè)過(guò)程在開(kāi)放的人的內(nèi)部和人與人之間那種與自身和他者的對(duì)話性的相互關(guān)系中發(fā)展。所以，主體性不可避免地是符號(hào)之間相互關(guān)聯(lián)性的表達(dá)，不僅與其他物體不可分割，而且因此而涉及其對(duì)于他者、對(duì)于宏大符號(hào)活動(dòng)網(wǎng)絡(luò)中其他“符號(hào)”不可逃避的責(zé)任這種前提條件。在這種狀況下，對(duì)他者的冷漠和封閉是一種被迫而且做作的向內(nèi)收縮。關(guān)于在皮爾斯研究過(guò)程中一直有所發(fā)展的思想和主體性的對(duì)話觀，可以追溯到他早期的著述。正因?yàn)橹黧w性由符號(hào)構(gòu)成——用我自己的話說(shuō)，由符號(hào)材料構(gòu)成，所以它的邊界就不能一勞永逸地被劃出。事實(shí)上，邊界只能在與其他主體的對(duì)話性遭遇中劃出。人類(lèi)誕生在這樣一個(gè)社群中，其中體驗(yàn)是和該社群中其他成員相互關(guān)聯(lián)地經(jīng)歷的，絕非是與該社群相互隔絕的：

我們知道，人若形只影單，則是不完整的，人本質(zhì)上是社會(huì)的一個(gè)可能的成員。特別是，一個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)如果單獨(dú)而論，什么都算不上。如果他看到他者所不能看到的東西，我們會(huì)稱(chēng)之為幻覺(jué)。必須加以思考的，不是“我的”經(jīng)驗(yàn)，而是“我們的”經(jīng)驗(yàn)；并且這個(gè)“我們”具有無(wú)限的可能性。①

就符號(hào)探索的倫理和社會(huì)含義而言，除了皮爾斯和莫里斯②，另外一個(gè)杰出符號(hào)研究者是維多利亞·維爾比③。維爾比的意義學(xué)（significs）[通過(guò)荷蘭詩(shī)人兼心理學(xué)家弗雷德里克·范·伊登（Frederik van Eeden）對(duì)之所作的思考，它引發(fā)了荷蘭的意義學(xué)運(yùn)動(dòng)]超越了純粹的描述論，致力于在符號(hào)學(xué)的認(rèn)識(shí)和認(rèn)知邊界之上，來(lái)分析倫理學(xué)、審美以及實(shí)用主義哲學(xué)維度中的符號(hào)，而這正是符號(hào)學(xué)與價(jià)值論相互交合的地帶。維爾比倡導(dǎo)意義學(xué)緣于這一假設(shè)：符號(hào)和意義問(wèn)題不能脫離在人類(lèi)興趣和目的所有可能領(lǐng)域中有關(guān)意義地位和價(jià)值的思考。她的工作使得符號(hào)學(xué)超過(guò)了人們所認(rèn)為的“認(rèn)知符號(hào)學(xué)”（cognitive semiotics）這一邊界，也超過(guò)了符義學(xué)這種專(zhuān)門(mén)主張。意義學(xué)關(guān)注日常生活中而不是特別的、專(zhuān)門(mén)的領(lǐng)域中的意義問(wèn)題，它邀請(qǐng)我們所有人——不只是專(zhuān)家，而是日常生活中的我們每一個(gè)人——來(lái)提出這個(gè)問(wèn)題：“這意味著什么？”這個(gè)問(wèn)題并不是單單要對(duì)語(yǔ)言意義發(fā)問(wèn)，而是要探知某物對(duì)我們所具有的價(jià)值。所以，意義學(xué)作為一種精神訓(xùn)練方法而出現(xiàn)，它在倫理和教育方面意味深長(zhǎng)，關(guān)系到人際關(guān)系和社會(huì)關(guān)系方面，并因此而關(guān)系到作出負(fù)責(zé)任的選擇。

維爾比用以體現(xiàn)其符號(hào)和意義理論的意義學(xué)，還包括“意義哲學(xué)”（philosophy of significance）和“翻譯哲學(xué)”（philosophy of translation）等其他表達(dá)，這充分顯現(xiàn)出其方法的不同側(cè)面。符號(hào)意義隨著跨不同符號(hào)類(lèi)型和層級(jí)的翻譯過(guò)程中的增加而增殖。事實(shí)上，維爾比所說(shuō)的翻譯是一種解釋和理解的方式，她將其如此而先驅(qū)性地運(yùn)用到對(duì)符號(hào)和意義展開(kāi)反思的若干領(lǐng)域中。

借用雅克布森的說(shuō)法，在這種語(yǔ)境下，翻譯不只是按照語(yǔ)際（interlingual）的翻譯來(lái)理解（盡管它也是語(yǔ)際性的），而更重要的是作為符際的（intersemiotic）翻譯和語(yǔ)內(nèi)的（intralingual）翻譯來(lái)理解。所有符號(hào)以及表達(dá)本身都是翻譯，這是得到了皮爾斯符號(hào)觀確認(rèn)的一個(gè)觀點(diǎn)。如維爾比所主張那樣，心靈活動(dòng)是自主性的翻譯操作，她同皮爾斯的看法再次一致。維爾比的翻譯理論對(duì)其意義學(xué)具有結(jié)構(gòu)性作用，與她對(duì)語(yǔ)言修辭性的思考密切相關(guān)，所以與她對(duì)暗喻、類(lèi)比、同族關(guān)系在思維、知識(shí)、交流過(guò)程中所起作用的思考密切相關(guān)。由于采用這樣一種方式，意義學(xué)同時(shí)又作為一種方法出現(xiàn)，這種方法能夠強(qiáng)化意識(shí)，增強(qiáng)并駕馭作為理解一般語(yǔ)詞行為和非語(yǔ)詞行為本義、蘊(yùn)含和意味條件的翻譯操作。通過(guò)這種方式，維爾比的意義學(xué)在嚴(yán)格的認(rèn)知或認(rèn)識(shí)維度之外，更與符號(hào)生命及其研究的倫理維度有所關(guān)涉。

因此，在我看來(lái)，從符號(hào)和符號(hào)倫理理論上說(shuō)，對(duì)于符號(hào)、意義以及責(zé)任之間關(guān)系的思考，是不能忽略維爾比所做的工作的。她引入了“意義學(xué)”這個(gè)新術(shù)語(yǔ)來(lái)標(biāo)識(shí)自己1894—1896年間關(guān)于符號(hào)、語(yǔ)言和交流之間關(guān)系研究的獨(dú)有方式，使得我們有必要發(fā)問(wèn)：“它意味著什么？”“它什么意思？”“有什么含義？”作為意義學(xué)家，維爾比主要關(guān)注符號(hào)與價(jià)值之間的關(guān)系，因?yàn)榉?hào)對(duì)向、朝向人類(lèi)的交流和行為。她強(qiáng)調(diào)，必須探詢(xún)語(yǔ)詞含義、人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)蘊(yùn)含——在終極分析中，即探詢(xún)一種世界觀，這種世界觀是發(fā)展意識(shí)和責(zé)任批判，全球范圍內(nèi)采取負(fù)責(zé)任的批判行為這種追求的一個(gè)組成部分。意義學(xué)為一位女性所開(kāi)創(chuàng)，這并不讓人驚訝，她未曾躋身符號(hào)與語(yǔ)言科學(xué)的萬(wàn)神殿或先賢譜，也不讓人奇怪，但她卻有著重要影響。除了皮爾斯和前文提到的范·伊登，她還影響到無(wú)數(shù)其他重要學(xué)者，譬如柏特蘭·羅素（Bertrand Russell）、查爾斯·奧登（Charles K. Ogden）、喬治·斯道特（George F. Stout）、約翰·波爾德溫（John M. Baldwin）、費(fèi)迪南·席勒（Ferdinand S. Schiller）、費(fèi)迪南·托尼斯（Ferdinand T■nnies）等。“它意味著什么？”“它什么意思？”“有什么含義？”維爾比引導(dǎo)我們，面對(duì)一切語(yǔ)言中語(yǔ)詞和非語(yǔ)詞的一切表達(dá)，無(wú)論是普通語(yǔ)言還是特別語(yǔ)言，面對(duì)任何人類(lèi)行為或社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，都提出這些問(wèn)題來(lái)。

三、與他者的關(guān)系、對(duì)話理論以及作為人類(lèi)理解條件的傾聽(tīng)

在《理解的四個(gè)時(shí)期》（Four Ages of Understanding）這部2001年出版的劃時(shí)代巨著中①，迪利以提出“時(shí)間分界線”（the boundary of time）這個(gè)概念作為開(kāi)始，來(lái)標(biāo)識(shí)活在特定的“此處此刻”（here and now）那些人的生卒年歲。因此，他的“時(shí)間分界線”概念，是事實(shí)性的生活時(shí)間。按照該書(shū)所提出的，“理解的四個(gè)時(shí)期”細(xì)分如下：古典希臘思想時(shí)期、拉丁時(shí)期、現(xiàn)代思想時(shí)期和后現(xiàn)代思想時(shí)期。在這種界定下，“現(xiàn)在”是專(zhuān)門(mén)為活著的人保留的，“過(guò)去”是不再活著的人的領(lǐng)域，“未來(lái)”屬于并未活在現(xiàn)在但會(huì)在未來(lái)出現(xiàn)的人?！艾F(xiàn)在”屬于現(xiàn)在在世者這個(gè)領(lǐng)域，必然是激發(fā)特定歷史解釋那種視角的所在。人類(lèi)理解中的發(fā)展與符號(hào)一般理論吻合，在現(xiàn)在這個(gè)階段，我們可以宣布它是以“總體符號(hào)學(xué)”作為特色的②。

后現(xiàn)代階段被稱(chēng)為“符號(hào)之道”（the way of signs），它的倡導(dǎo)者是（或者曾經(jīng)是）諸如查爾斯·皮爾斯（1838—1914）、費(fèi)迪南·德·索緒爾（1857—1913）、查爾斯·莫里斯（1901—1979）以及托馬斯·西比奧克等開(kāi)創(chuàng)者。在這里，我僅限于談?wù)撛凇端膫€(gè)時(shí)期》所列“奠基之父、奠基之母”中未曾提及的另外兩位哲學(xué)家兼符號(hào)學(xué)家：維多利亞·維爾比夫人（1837—1912）和米哈伊·巴赫金（Mikhail M. Bakhtin，1895—1975）。

此外，現(xiàn)在與符號(hào)在對(duì)人類(lèi)理解的歷史所作解釋之中的聯(lián)系，并不只依賴(lài)于生命與符號(hào)之間的一般性關(guān)系。特別就我們而言，作為身在21世紀(jì)的符號(hào)行為解釋者，“現(xiàn)在”意味著分割現(xiàn)代與后現(xiàn)代的那條界線，即知識(shí)文化的一個(gè)新的、真正全球性時(shí)代的開(kāi)始?！叭绻麑?duì)于后現(xiàn)代意識(shí)的出現(xiàn)存在著一個(gè)核心觀念的話”，迪利在《理解的四個(gè)時(shí)期》寫(xiě)道，“那么，它就是符號(hào)觀念”。符號(hào)觀念以及此觀念在符號(hào)理論中的基礎(chǔ)，共同構(gòu)成了我們的現(xiàn)在這一特別視角的關(guān)鍵語(yǔ)境，以對(duì)理解的歷史作出新的理解。

從作為全球交流時(shí)代的我們現(xiàn)在這個(gè)時(shí)期來(lái)看——在這個(gè)時(shí)期人類(lèi)越來(lái)越清晰地作為“符號(hào)的動(dòng)物”出現(xiàn)，符號(hào)理論與人類(lèi)理解歷史之間的關(guān)系是一種互利關(guān)系。

符號(hào)觀念通過(guò)不同方式并在不同程度上，在迪利所描述的四個(gè)時(shí)期都起到了決定性的作用，也為造成它們之間的眾多差別而做出了貢獻(xiàn)。但是在后現(xiàn)代時(shí)期，有關(guān)人類(lèi)本質(zhì)的定義本身則是以物種專(zhuān)有的符號(hào)使用作為基礎(chǔ)的。迪利說(shuō)，哲學(xué)思想的直接未來(lái)所要求的有關(guān)人類(lèi)本質(zhì)的定義，在于“人類(lèi)這種動(dòng)物，是作為除使用符號(hào)之外還知道有符號(hào)存在的唯一動(dòng)物，因而被恰當(dāng)?shù)胤Q(chēng)為‘符號(hào)動(dòng)物（animal semeioticum）”①。他同時(shí)還補(bǔ)充說(shuō)：“正如笛卡兒關(guān)于人作為‘思想之物（res cogitans）這一定義（相對(duì)希臘學(xué)者和拉丁學(xué)者把人定義為‘理性動(dòng)物[animal rationale]），標(biāo)志著從古典的、中世紀(jì)的思想向理性的、認(rèn)識(shí)論的現(xiàn)代思想過(guò)渡，因此，人作為符號(hào)動(dòng)物這一定義對(duì)后人而言，將會(huì)標(biāo)志著從現(xiàn)代思想到后現(xiàn)代思想的過(guò)渡?！雹诘侠凇端膫€(gè)時(shí)期》之后的著述中，進(jìn)一步闡述了符號(hào)學(xué)在這方面的此類(lèi)觀點(diǎn)。如題所示，他于2002年出版的著作《人類(lèi)理解因何而特別》（What Distinguishes Human Understanding），就是專(zhuān)門(mén)探討人類(lèi)理解問(wèn)題的，其中包括關(guān)于“符號(hào)動(dòng)物”的整一專(zhuān)章；而且，在其整個(gè)著述中，迪利都還在繼續(xù)對(duì)這類(lèi)話題進(jìn)行探索，譬如他于2007年出版的著作《意圖性與符號(hào)學(xué)》（Intentionality and Semiotics）。

我在不同場(chǎng)合都堅(jiān)持倫理學(xué)在人類(lèi)理解起源上的首要地位。“現(xiàn)實(shí)的發(fā)現(xiàn)”（“The Discovery of Reality”，這是迪利專(zhuān)論“古典哲學(xué)”的《理解的四個(gè)時(shí)期》第一部分所用的標(biāo)題）是以有能力傾聽(tīng)并歡迎他者作為前提的；“他者”（autrui）是法國(guó)哲學(xué)家?，敿~埃爾·列維納斯（Emmanuel Levinas，1906—1995）常使用的術(shù)語(yǔ)。“他者”對(duì)于按照人這一物種特有的形式構(gòu)建客觀世界非常必要，但同時(shí)，“他者”對(duì)于想要去除其他性（otherness）的所有那些范疇則是難以駕馭的。對(duì)于被理解為同一、整體、存在的世界的完整性和封閉性，“他者”是一種構(gòu)成上的阻礙。與“他性中的他者”（Other in its otherness）之間的關(guān)系，是以一種過(guò)量的、多余的關(guān)系出現(xiàn)的；與作為他的他者之間的關(guān)系替代了客觀化思想，就存在的現(xiàn)實(shí)而言，就如其所是的世界而言，就本體論而言，把自身呈現(xiàn)為被認(rèn)為是主體與客體之間這種二分關(guān)系之中釋放出來(lái)的東西，呈現(xiàn)為超念之物（transcendence）③。

與作為他的他者之間的關(guān)系，他性關(guān)系，不可化約地超出了知識(shí)領(lǐng)域、認(rèn)知領(lǐng)域、概念、抽象思維的領(lǐng)域（正因?yàn)檫@種關(guān)系，它們才成為可能）。與他性中的他者之間的關(guān)系，構(gòu)成了發(fā)展人類(lèi)理解、知識(shí)和主體性的倫理基礎(chǔ)、條件和前提。

維爾比相信教育須從一生中非常早的階段開(kāi)始的重要性。她研究了教育問(wèn)題和教學(xué)方法論問(wèn)題，對(duì)如何教育孩子方面有著極大興趣。在她看來(lái)，重要的是人類(lèi)從孩提時(shí)代就應(yīng)學(xué)會(huì)批判性思考，這樣一種思考直截了當(dāng)?shù)鼐褪侨绾伍_(kāi)發(fā)人類(lèi)與生俱來(lái)的那種才能。因此，語(yǔ)言的批判和批判意識(shí)的發(fā)展，是她著述中的主要話題。她對(duì)傳統(tǒng)教育體制持批判態(tài)度，認(rèn)為其總體性的特點(diǎn)具有教條主義傾向，抑制了創(chuàng)造、批判和表達(dá)方面的潛力④。正是在尋求一種救治的過(guò)程中，她對(duì)符號(hào)、價(jià)值觀和行為作出理論梳理，將其變成了她意義學(xué)的一個(gè)組成部分，同時(shí)，她還堅(jiān)持符號(hào)化操作中的倫理維度。責(zé)任、自由、友善、傾聽(tīng)他者，是意義學(xué)邏輯的構(gòu)成部件，如此這般的表述，同莫里斯本人的方法類(lèi)似，是與符號(hào)倫理學(xué)及其所倡導(dǎo)的新式人文主義相互一致的。這種新式人文主義，“他性人文主義”（humanism of otherness），尤其在列維納斯那里是有過(guò)預(yù)想的①。

在此語(yǔ)境中對(duì)“倫理”的理解，列維納斯有如下解釋?zhuān)?/p>

我們不把通過(guò)理解的綜合或通過(guò)主體和客體之間的關(guān)系而綁縛在一起的兩個(gè)術(shù)語(yǔ)之間的關(guān)系稱(chēng)為倫理關(guān)系，我們所謂的倫理關(guān)系，是其中一方對(duì)于另一方有所負(fù)重、有所關(guān)懷、具有意義，它們通過(guò)一種知識(shí)所無(wú)法耗盡、無(wú)法拆解的情節(jié)而綁縛在一起。②顯然，“倫理”一詞在這里的理解是不同于其傳統(tǒng)意蘊(yùn)的。同雅克·德里達(dá)的看法一致③，我們可以宣稱(chēng)：列維納斯的倫理是本體論之前和之上的，正如考慮到本體論在政治現(xiàn)實(shí)主義中所具有的內(nèi)涵，它是在國(guó)家或政治之前和之上的。

與“他性中的他者”之間這種關(guān)系，是我為他人（one-for-the-other）的牽涉、展露、責(zé)任、非冷漠的鄰近性④。它的前提是能夠去傾聽(tīng)——那種“有所回應(yīng)的領(lǐng)悟”（answering comprehension）和“有所回應(yīng)的理解”（responsive understanding）的傾聽(tīng)，能夠去歡迎他者。羅蘭·巴爾特說(shuō)：“傾聽(tīng)會(huì)說(shuō)話?！边@與米哈伊·巴赫金的看法一致：傾聽(tīng)所面對(duì)的是建構(gòu)性對(duì)話中的符號(hào)。如果“有所回應(yīng)的傾聽(tīng)”（responsive listening）以及與之相伴的他性邏輯受到壓制和排斥，那么絕對(duì)的他性，想要聽(tīng)到的愿望，或者“應(yīng)用意義上的傾聽(tīng)”（applied listening），就會(huì)占到上風(fēng)。這就是說(shuō)，解釋項(xiàng)被拘囿在一個(gè)“封閉的話語(yǔ)世界”（closed universe of discourse）里，其中，問(wèn)詢(xún)和提前設(shè)定好的作用是固定了的，而且傾聽(tīng)和有所回應(yīng)的理解是彼此分開(kāi)的。“應(yīng)用意義上的傾聽(tīng)”發(fā)生在一個(gè)由提前設(shè)定好的話語(yǔ)作用構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)之中，它恪守“信徒、弟子和病人的古老地位”⑤。與此相反，按照對(duì)話方式理解的傾聽(tīng)，有所回應(yīng)的領(lǐng)悟以及非冷漠的他者蘊(yùn)含，則從來(lái)不把意義固定或僵化，而是與生成始終不斷、對(duì)話性的新的指符和解釋項(xiàng)這一能力相關(guān)，與由話語(yǔ)中的作用所確立的無(wú)限責(zé)任相關(guān)，與回應(yīng)性相關(guān)⑥。

如巴赫金曾特地教導(dǎo)我們的那樣，言說(shuō)不僅意味著言說(shuō)別人的話語(yǔ)，而且意味著在一種不可避免的關(guān)涉和蘊(yùn)含關(guān)系之中對(duì)他者有所考慮，對(duì)他者有所交代，對(duì)他者有所擔(dān)當(dāng)。因此，言說(shuō)總是意味著作出回應(yīng)和擔(dān)負(fù)責(zé)任——首先是對(duì)自己負(fù)責(zé)，讓自己適當(dāng)。“我”言說(shuō)，并在這言說(shuō)中對(duì)他者有所承擔(dān)⑦。

人類(lèi)理解暗含了對(duì)話思想。就結(jié)構(gòu)而言，對(duì)話這個(gè)字眼是對(duì)話性的字眼，它出現(xiàn)在與他者的關(guān)系之中，它是一種回應(yīng)、回答、答復(fù)，是另外一個(gè)問(wèn)題。對(duì)構(gòu)成要素而言，理解是對(duì)話性的。對(duì)話是外部或內(nèi)部的話語(yǔ)，在這話語(yǔ)中，“他者”這個(gè)用詞——不一定就是另外一個(gè)人——干擾到被認(rèn)為某人自己用詞的東西。既然與他者的關(guān)系對(duì)向“我”的構(gòu)成、個(gè)體思維的構(gòu)成，那么，他性甚至就位于主體之中，同一性之中和“我”之中。事實(shí)上，這本身就是對(duì)話性的，是同一和他者之間的關(guān)系。就構(gòu)成要素和結(jié)構(gòu)而言，“我”是對(duì)話性的，意思就是：“我”證明了他性關(guān)系——無(wú)論這是非自身的他者（others from self）的他性，抑或自身的他者（others of self）的他性。對(duì)于諸如皮爾斯和巴赫金之類(lèi)哲學(xué)家而言，對(duì)話就是思想模態(tài)本身①。

同“形式上的對(duì)話思想”（formal dialogism）相比②，巴赫金所辨識(shí)的語(yǔ)詞和思想的“實(shí)質(zhì)性的對(duì)話思想”（substantial dialogism）處在這個(gè)哲學(xué)用詞的起源位置。這個(gè)哲學(xué)用詞來(lái)自于（derives from），或者更確切地說(shuō)，正在于（consists in）特別的人類(lèi)反思符號(hào)的能力，這被認(rèn)為是“元符號(hào)活動(dòng)”，是“符號(hào)動(dòng)物”的獨(dú)有特色③。反思符號(hào)的能力意味著對(duì)他性的感知，因此是對(duì)責(zé)任性的倫理感知的所在和源泉。

回到實(shí)質(zhì)性對(duì)話思想和形式性對(duì)話思想的分野上，如巴赫金所澄清的，“實(shí)質(zhì)性的對(duì)話思想”并非是由文本的對(duì)話形式所決定的（譬如柏拉圖所撰文本中的蘇格拉底的那些對(duì)話），而是由或許采取或許不采取對(duì)話形式的某文本中的對(duì)話思想程度所決定的。換言之，決定實(shí)質(zhì)性對(duì)話思想的，是朝向他性開(kāi)放的（或高或低的）程度。

在這一意義上，迪利在其《人類(lèi)理解的四個(gè)時(shí)期》中④，曾對(duì)柏拉圖在《枚農(nóng)篇》（Menon）中的對(duì)話大加引用，以便闡述蘇格拉底的對(duì)話（更確切地說(shuō)，是為了闡述柏拉圖的主張：學(xué)問(wèn)即來(lái)自在具體化之前所獲取的存在層面的記憶），這事實(shí)上是實(shí)質(zhì)性的對(duì)話思想低程度上的形式性的對(duì)話（也許處于所有柏拉圖對(duì)話中的最低程度）。在《枚農(nóng)篇》中，對(duì)話采取了一種追問(wèn)到底的形式。在追問(wèn)中，他者（那個(gè)小奴隸）受到引導(dǎo)，得出追問(wèn)者（蘇格拉底）預(yù)先定下的結(jié)論，從結(jié)果看，蘇格拉底是已經(jīng)知道答案并且相應(yīng)地對(duì)對(duì)話進(jìn)行了引導(dǎo)。

“在開(kāi)始處開(kāi)始”，我們?cè)谡軐W(xué)的“源頭”所發(fā)現(xiàn)的，并非是與哲學(xué)史保持著相互一致的一元論或多元論，而是對(duì)話思想——先于柏拉圖在其（形式性）對(duì)話中所炮制那種對(duì)話思想的對(duì)話思想。一如目前我們對(duì)這個(gè)詞的使用，通過(guò)“對(duì)話思想”，人類(lèi)生存和理解中與他者的核心關(guān)系得到了理解。在與世界和他者之間的物種特有的模塑化關(guān)聯(lián)——所謂文化或文明——這個(gè)意義上，人類(lèi)的生活是對(duì)話性的。個(gè)人和人群的生活以對(duì)話方式包涵在異質(zhì)性之中，正如巴赫金式的“怪誕身體”（grotesque body）包含在其他生物的身體之中，無(wú)論這生物是人類(lèi)還是非人類(lèi)。實(shí)際上，根據(jù)巴赫金的對(duì)話思想，對(duì)話和“身體間性”（intercorporeity）（從一種不無(wú)誤解的解釋角度看）是彼此緊密關(guān)聯(lián)的，類(lèi)似于陀思妥耶夫斯基（Dostoevsky）所理解的對(duì)話以及拉伯雷（Rabelais）所描繪的“怪誕身體”①。無(wú)具象身體的頭腦之間不可能存在對(duì)話，對(duì)話思想也不可能脫離符號(hào)的生物符號(hào)活動(dòng)概念——并非生物學(xué)主義的概念——而得到理解。

四、實(shí)用主義符號(hào)學(xué)、積極回應(yīng)的解釋項(xiàng)以及對(duì)化約論的批判

莫里斯把符用學(xué)定義為有關(guān)符號(hào)載體與解釋者之間關(guān)系的研究，或者更簡(jiǎn)明地說(shuō)，關(guān)于“符號(hào)與其使用者的關(guān)系”的研究②。這與把符用學(xué)領(lǐng)域限定在語(yǔ)詞符號(hào)內(nèi)，只是到了很久之后才把非語(yǔ)言符號(hào)包括進(jìn)來(lái)的那些方法不同。莫里斯的符用學(xué)觀念預(yù)見(jiàn)到語(yǔ)詞和非語(yǔ)詞符號(hào)，并且核心關(guān)注符號(hào)的倫理與審美維度，并且事實(shí)上，與他對(duì)于符號(hào)與價(jià)值觀之間關(guān)系這一興趣密切相關(guān)。與皮爾斯本人研究實(shí)用主義的意義維度所采取方法相似，解釋和異質(zhì)性之間的關(guān)系在意指活動(dòng)中起著十分重要的作用，開(kāi)辟了道路，使之為了人類(lèi)符號(hào)活動(dòng)中的責(zé)任而從積極回應(yīng)的理解以及執(zhí)著于可回應(yīng)性這一方面，能夠更好地理解解釋項(xiàng)。

通過(guò)強(qiáng)調(diào)解釋項(xiàng)（interpretant）而不是解釋者（interpreter），符用學(xué)突出了解釋項(xiàng)進(jìn)行，它并不是簡(jiǎn)單地起著辨識(shí)被解釋對(duì)象的作用[用作“辨識(shí)解釋項(xiàng)”（identification interpretant）]，而是作出積極反應(yīng)，并且占據(jù)重要地位。這就是我所謂的“積極回應(yīng)理解的解釋項(xiàng)”，它和辨識(shí)解釋項(xiàng)不同，是專(zhuān)門(mén)針對(duì)符號(hào)的，對(duì)符號(hào)的實(shí)際意義進(jìn)行解釋。就“積極回應(yīng)的理解”（answering comprehension）或“積極反應(yīng)的理解”（responsive understanding）而言，符號(hào)解釋是向著與意義關(guān)聯(lián)的解釋性軌道開(kāi)放的。它朝著“符號(hào)特色”（signness）邁進(jìn)，也就是朝著信號(hào)性（signality）之上的符號(hào)性（semioticity）邁進(jìn)。我們無(wú)需使用關(guān)系到以辨識(shí)解釋對(duì)象為己任的解釋項(xiàng)的“意義”（meaning）一詞，也無(wú)需使用關(guān)系到以并不局限于辨識(shí)被解釋符號(hào)為己任的解釋項(xiàng)的“含義”（sense）一詞，我們所要區(qū)別的是兩個(gè)意義帶（two zones of meaning）：信號(hào)性意義帶和符號(hào)性意義帶。與信號(hào)以及信號(hào)性有關(guān)的解釋項(xiàng)是辨識(shí)解釋項(xiàng)。相對(duì)而言，專(zhuān)門(mén)針對(duì)符號(hào)的解釋項(xiàng)，對(duì)符號(hào)實(shí)際含義作出解釋的解釋項(xiàng)，就是積極反應(yīng)的解釋項(xiàng)或者“積極回應(yīng)理解”的解釋項(xiàng)③。這一解釋項(xiàng)或解釋項(xiàng)的這一維度，是與符號(hào)、與如此這般的符號(hào)的符用學(xué)維度相互關(guān)聯(lián)的。被解釋對(duì)象和積極回應(yīng)理解的解釋項(xiàng)之間的關(guān)系，取決于該種被解釋對(duì)象與解釋項(xiàng)關(guān)系所處其中的世界的模塑、習(xí)慣、風(fēng)俗。積極回應(yīng)理解的解釋項(xiàng)是根據(jù)對(duì)話結(jié)構(gòu)進(jìn)行推斷這一推理脈絡(luò)所得出的結(jié)論。符用學(xué)所處理的，就是符號(hào)載體或的“再現(xiàn)體”（representamen），作為被解釋對(duì)象，與具有其完全符號(hào)性質(zhì)的解釋項(xiàng)——即作為積極回應(yīng)理解的解釋項(xiàng)——之間的關(guān)系。

在《符號(hào)、語(yǔ)言與行為》一書(shū)中④，莫里斯利用生物學(xué)和物理學(xué)來(lái)處理諸如“有機(jī)體”“反應(yīng)”“肌肉”“腺體”“感覺(jué)器官”“需要”“能量”等等“難以分析的術(shù)語(yǔ)”，他將它們與其他諸如“行為”“條件”“原因”“影響”“狀況”等等來(lái)自日常用語(yǔ)的術(shù)語(yǔ)并作一處，用以（全面或部分地）分析為符號(hào)學(xué)所擬定的術(shù)語(yǔ)，即所謂“分析術(shù)語(yǔ)”。在致力界定“符號(hào)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)過(guò)程中，莫里斯在其專(zhuān)著中提到的始作俑者是皮爾斯，后者的觀點(diǎn)得到了他的采納。根據(jù)皮爾斯的看法，“我們只須明確它（符號(hào)）所創(chuàng)生的習(xí)慣”①。所以，莫里斯說(shuō)：“符號(hào)是按照它們?cè)谄浣忉屨吣抢锼鸬男袨閮A向來(lái)描述和區(qū)別的?！雹谠谄渲魉叫g(shù)語(yǔ)表中，莫里斯對(duì)“反應(yīng)傾向”（disposition to respond）是這樣定義的：“特定時(shí)間點(diǎn)上有機(jī)體的狀況，以使得在某種附加條件下有某種反應(yīng)發(fā)生?！雹鬯麤](méi)有對(duì)“有機(jī)體”下定義，不過(guò)，與他關(guān)于符號(hào)學(xué)的廣闊視野一致，他是將這個(gè)術(shù)語(yǔ)應(yīng)用于所有生命體的。但是，他對(duì)“反應(yīng)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的定義卻有如下表述：“任何肌肉或腺體的行為。因此，存在有并非反應(yīng)的有機(jī)體所做回應(yīng)?！雹芊磻?yīng)傾向是“刺激”激發(fā)的，“刺激”被理解為“作用于生命有機(jī)體接受器官之上的任何物理能量”。此外，他明確分辨了“反應(yīng)”（response）和“回應(yīng)”（reaction）：“刺激在有機(jī)體那里引發(fā)回應(yīng)，然而并不一定就是反應(yīng)，”這句話之后他加了個(gè)括號(hào)說(shuō)，反應(yīng)是“肌肉或腺體作出的回應(yīng)。”⑤正如莫里斯在其1948年的論文《關(guān)于關(guān)于符號(hào)的符號(hào)》（“Signs about Signs about Signs”）中解釋的那樣，他的《符號(hào)、語(yǔ)言與行為》一書(shū)并不以呈現(xiàn)符號(hào)科學(xué)為目的，而是為這樣一門(mén)科學(xué)拉開(kāi)大幕，是尋覓精確術(shù)語(yǔ)這項(xiàng)重大工程，是要找到談?wù)摲?hào)的符號(hào)，而把發(fā)展該學(xué)科的任務(wù)留給了“眾多領(lǐng)域中的眾多探索者和后繼者”⑥。他的學(xué)生托馬斯·西比奧克及其總體符號(hào)學(xué)正是對(duì)其工作的繼往開(kāi)來(lái)。

莫里斯的主要目標(biāo)之一，是開(kāi)發(fā)一套適當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言工具來(lái)談?wù)摲?hào)，一套屬于人類(lèi)和非人類(lèi)動(dòng)物的符號(hào)⑦，這使得他超越了嚴(yán)格的“人類(lèi)符號(hào)學(xué)”（anthroposemiotic）視野的局限，而后者常常被錯(cuò)誤地用來(lái)替代一般符號(hào)學(xué)。同時(shí)，與美國(guó)行為主義者[以巴羅斯·斯金納（Burrhus Skinner）為首]不同，莫里斯不只是把觀察非人類(lèi)動(dòng)物行為發(fā)展出來(lái)的術(shù)語(yǔ)用于人類(lèi)行為；而是與此相反，集中關(guān)注人類(lèi)和非人類(lèi)動(dòng)物世界的總體統(tǒng)一之中的符號(hào)。他的觀點(diǎn)顯然是“生物符號(hào)學(xué)”（biosemiotic）性質(zhì)的，包括了今天所理解的“動(dòng)物符號(hào)學(xué)”（zo■semiotics）和“人類(lèi)符號(hào)學(xué)”（盡管這些術(shù)語(yǔ)并非來(lái)自于他，而是來(lái)自他的學(xué)生西比奧克）。然而，莫里斯有關(guān)符號(hào)和生命之間關(guān)系的看法遠(yuǎn)比西比奧克狹隘，后者提出了符號(hào)活動(dòng)與生命彼此疊合這一假說(shuō)。如果我們從被賦予“肌肉和腺體”的有機(jī)體（定位在宏觀有機(jī)體層面上的有機(jī)體）來(lái)思考莫里斯所探討的生命有機(jī)體，就會(huì)把微觀有機(jī)體從他的理論框架中排除掉。關(guān)于符號(hào)活動(dòng)與生命之間的關(guān)系，莫里斯的觀點(diǎn)似乎是這樣的：一方面，有符號(hào)活動(dòng)就有生命，的確，符號(hào)不能沒(méi)有生命而存在，所以，沒(méi)有生命=沒(méi)有符號(hào)；但是另一方面，生命能夠沒(méi)有符號(hào)活動(dòng)而存在，即生命不一定意味著符號(hào)的活動(dòng)，因?yàn)樯ǚ?hào)活動(dòng)，同時(shí)又超越了符號(hào)活動(dòng)。符號(hào)活動(dòng)不能沒(méi)有生命而存在，所以沒(méi)有生命意味著沒(méi)有符號(hào)；但是符號(hào)活動(dòng)不一定耗盡生命，所以生命能夠沒(méi)有符號(hào)活動(dòng)而存在——有生命的地方，不一定就有符號(hào)活動(dòng)。由于莫里斯對(duì)“反應(yīng)”和“回應(yīng)”的區(qū)別，符號(hào)活動(dòng)界也受到局限，被定義為涉及肌肉或腺體的一種特殊回應(yīng)。

無(wú)論如何，我們都無(wú)法否認(rèn)莫里斯在從生物符號(hào)學(xué)通往總體符號(hào)學(xué)（乃至其上）這一發(fā)展道路上的貢獻(xiàn)，他把生物學(xué)與符號(hào)學(xué)聯(lián)系起來(lái)，之后沿著符合皮爾斯實(shí)證主義和符號(hào)學(xué)與價(jià)值論關(guān)系的方向推進(jìn)。

實(shí)際上，通過(guò)莫里斯在自己實(shí)證主義框架下針對(duì)符號(hào)與價(jià)值論關(guān)系的研究，他對(duì)于符號(hào)倫理學(xué)方向的符號(hào)學(xué)發(fā)展還做出了一個(gè)重要貢獻(xiàn)。莫里斯的實(shí)證主義是在皮爾斯的“實(shí)證主義”或“實(shí)效主義”影響下發(fā)展起來(lái)的[皮爾斯杜撰了“實(shí)效主義”（pragmaticism）這個(gè)詞，以表明自己的方法不同于在他之后、以威廉·詹姆斯（William James）作為肇始的種種解釋]。皮爾斯的影響，在莫里斯諸如1937年的著作《邏輯的實(shí)證主義、實(shí)用主義和科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義》（Logical Positivism， Pragmatism and Scientific Empiricism）、1938年的論文《科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義》（“Scientific Empiricism”）和《皮爾斯、米德和實(shí)用主義》（“Peirce， Mead and Pragmatism”），以及1938年出版的、對(duì)符號(hào)學(xué)具有開(kāi)創(chuàng)性貢獻(xiàn)的著作《符號(hào)理論基礎(chǔ)》（Foundations of the Theory of Signs）中，都可以明顯看到。在《皮爾斯、米德和實(shí)用主義》一文中，莫里斯堅(jiān)持認(rèn)為，在皮爾斯和喬治·米德之間，或者更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，在前者的原創(chuàng)性實(shí)用主義思想和后者時(shí)間上更近一些的重新解釋之間有著關(guān)聯(lián)。在他1970年的著作《美國(guó)哲學(xué)中的實(shí)用主義運(yùn)動(dòng)》（The Pragmatic Movement in American Philosophy）中，對(duì)上述思考也有所闡發(fā)。

莫里斯的實(shí)用主義意義觀使得他不僅關(guān)注符號(hào)，而且關(guān)注價(jià)值，這一點(diǎn)在其早期出版著作，如1942年的《生命之路》（Paths of Life）以及隨后的1948年的《開(kāi)放的自我》（The Open Self）中，已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)。這些著作展現(xiàn)了關(guān)于人類(lèi)種種偏好行為的研究，描述了不同文化中發(fā)揮作用的“根本選擇”?！度祟?lèi)價(jià)值的多樣性》（Varieties of Human Value）于1956年出版，收入了莫里斯對(duì)價(jià)值的實(shí)驗(yàn)性研究成果。他1964年的著作《意指與意味：符號(hào)與價(jià)值關(guān)系研究》（Signification and Significance. A Study of the Relations of Signs and Values），繼續(xù)聯(lián)系他有關(guān)符號(hào)的研究對(duì)價(jià)值展開(kāi)研究，深化了符號(hào)學(xué)與價(jià)值論之間的關(guān)聯(lián)。事實(shí)上，在莫里斯的描述中，英語(yǔ)單詞“meaning”（意義）具有雙重的認(rèn)可，不僅指符號(hào)的語(yǔ)義維度（意指），而且指價(jià)值性方面（意味），即“符號(hào)化的某物以及被符號(hào)化者的價(jià)值或意味”①。莫里斯通過(guò)《意指與意味》強(qiáng)調(diào)，自己的符號(hào)學(xué)研究方法是一項(xiàng)“跨學(xué)科事業(yè)”，他所關(guān)注的符號(hào)是和人類(lèi)和非人類(lèi)動(dòng)物有關(guān)的一切形式和表現(xiàn)中的符號(hào)，常規(guī)的、病理的符號(hào)，語(yǔ)言的、非語(yǔ)言的符號(hào)，個(gè)人的、社會(huì)的符號(hào)。

五、符號(hào)活動(dòng)及其未來(lái)：一種符號(hào)倫理視角

如果像皮爾斯所說(shuō)，“思想只有通過(guò)對(duì)更為發(fā)達(dá)的未來(lái)思想言說(shuō)才成其為其所是”②，同時(shí)，存在于符號(hào)之中的思想必須涉及符號(hào)活動(dòng)；那么，即便符號(hào)活動(dòng)像看上去那樣，只是偶爾和間歇性地涉及自然事物的物質(zhì)互動(dòng)③，自然環(huán)境（就符號(hào)活動(dòng)被涉及而言）于是只有通過(guò)對(duì)更為發(fā)達(dá)的未來(lái)事物狀況言說(shuō)才成其為其所是，而且，它最終即便不是從一開(kāi)頭，是取決于社群的思想的，在此社群之中，由作為符號(hào)動(dòng)物的探索者構(gòu)成的社群有能力創(chuàng)建社群自身。

那么，在人類(lèi)思想中，符號(hào)的行為如何典型地展現(xiàn)自身呢？一種主要方式是通過(guò)引領(lǐng)我們?cè)谌粘Ｊ聞?wù)中的行動(dòng)。我去見(jiàn)一位朋友，或者去某人主持的一個(gè)會(huì)議。我并不知道，那位朋友或那位主持人在預(yù)定的見(jiàn)面時(shí)間之前3個(gè)小時(shí)被殺了。我仍然去了，希望當(dāng)面見(jiàn)到他們。他們作為符號(hào)化對(duì)象呈現(xiàn)在我面前，同時(shí)他們又是事物——或者我是這么認(rèn)為的，即使“同時(shí)又是”這個(gè)說(shuō)法不包括在內(nèi)。我的思想作為符號(hào)載體，把他們作為符號(hào)化對(duì)象呈現(xiàn)給我，此刻他們既是又不再是自然環(huán)境中能夠“當(dāng)面”碰到的事物。因此，符號(hào)的作為未來(lái)對(duì)現(xiàn)在的影響而起作用，過(guò)去的意義受到這種未來(lái)影響的塑造。

符號(hào)化的未來(lái)可能會(huì)、也可能不會(huì)被發(fā)現(xiàn)是被經(jīng)驗(yàn)過(guò)的未來(lái)。但是，被經(jīng)驗(yàn)過(guò)的未來(lái)卻定然被符號(hào)活動(dòng)方面所預(yù)計(jì)的未來(lái)塑造，即使預(yù)計(jì)有所偏差。而且，并不存在外于符號(hào)活動(dòng)的預(yù)計(jì)。在這里，我們一直談?wù)摰氖怯幸庾R(shí)的符號(hào)活動(dòng)；但是，要清楚預(yù)計(jì)是具有符號(hào)行為的本質(zhì)的，不僅在涉及有意識(shí)之時(shí)如此，而且，有意識(shí)的預(yù)計(jì)之所以可能，正是源自于符號(hào)行為的性質(zhì)——即使當(dāng)其也涉及意識(shí)之時(shí)，此行為也是不僅先于意識(shí)，而且處在意識(shí)周遭的。

那么，這樣一種“符號(hào)行為”是怎樣在非有機(jī)性自然中起作用的呢？它并非像在生命王國(guó)中那樣始終不變的。但是，為什么不是間歇性的，好比點(diǎn)煙的火柴在燃燒到足以達(dá)成其目的之前就將其熄滅掉呢？皮爾斯說(shuō)得好：“也許存在著中介，它們應(yīng)該和符號(hào)劃入一類(lèi)，卻在起初是相當(dāng)無(wú)意識(shí)地開(kāi)始行動(dòng)?！雹僖虼耍缓锨槔淼牡诙灾械膬蓚€(gè)事件（自然事物中的因果互動(dòng)）產(chǎn)生出一種新情況，這種新情況不是在此刻，而是在某種第三種情況發(fā)生的將來(lái)某時(shí)催生出頭一個(gè)生命物，或者至少是使得很不可能的生命比以前變得更為可能。難道這不是符號(hào)活動(dòng)在日后將變成的那種虛擬性嗎？當(dāng)?shù)谝粋€(gè)生命物體出現(xiàn)的那一刻，而且只有在那時(shí)，符號(hào)活動(dòng)的火焰才會(huì)真實(shí)，才會(huì)適當(dāng)點(diǎn)燃，隨著生命演化而成為熊熊烈火，不同于之前生活的世界之中符號(hào)活動(dòng)的搖曳火苗。

但是，那些導(dǎo)向那一刻的眾多瞬間——其中，處在第二性層面的事物的物質(zhì)性互動(dòng)卻催生出根本不可能早于這種確切互動(dòng)的第三性可能[我們或許可以稱(chēng)之為一種“第三性的第一性”（a “firstness of thirdness”）]——又是如何②？這類(lèi)轉(zhuǎn)換，這類(lèi)“跳脫”，必定已經(jīng)發(fā)生過(guò)，因?yàn)槿舴侨绱?，起初無(wú)力維系生命的無(wú)生命的世界，就會(huì)依然沒(méi)有生命，依然無(wú)力維系生命。

然而我們知道，事實(shí)存在一種在生命來(lái)臨之前使得生命極為可能的自然世界發(fā)展，若非這種發(fā)展，生命至今不會(huì)可能。在“世界大爆炸”（“big bang”）那一刻，生命仍很遙遠(yuǎn)，但所有那一刻之后的事件，都“似乎”在它的影響之下發(fā)生，就像為其做著準(zhǔn)備一般（不是每種發(fā)生都如此，但總體上是這樣的）。在最為寬泛的意義上，我們可以說(shuō)，生命需要行星系統(tǒng)，而行星系統(tǒng)需要眾多星球；然而，星球或行星在最初都沒(méi)有表現(xiàn)為世界的形式。最為可能的未來(lái)以這種或者那種方式取決于此時(shí)此地的事物的現(xiàn)有狀況，然而，此時(shí)此地的那些事物通過(guò)彼此相互作用，催生出改變未來(lái)可能性的若干現(xiàn)有狀況，同時(shí)又改變了過(guò)去的關(guān)聯(lián)關(guān)系；因?yàn)闆Q定某特定的事物現(xiàn)有狀況之中與過(guò)去之間那種關(guān)聯(lián)的，始終是那些“未來(lái)可能”。

西比奧克的文章《符號(hào)活動(dòng)的演化》（“The Evolution of Semiosis”）①以“什么是符號(hào)活動(dòng)”這個(gè)問(wèn)題作為開(kāi)頭，他從引自皮爾斯開(kāi)始作出回答。西比奧克發(fā)現(xiàn)，皮爾斯把符號(hào)活動(dòng)或“符號(hào)行為”描述成一種不可化約的三元進(jìn)程，或者一種涉及三個(gè)構(gòu)成要件的關(guān)系（符號(hào)或再現(xiàn)體，對(duì)象，解釋項(xiàng)），焦點(diǎn)是解釋項(xiàng)及其如何產(chǎn)生。從皮爾斯的觀點(diǎn)看，某物成為代表某物的符號(hào)——它某些方面的對(duì)象，或它的觀念，或它的立場(chǎng)——是因?yàn)樗惶幱冢?gòu)成無(wú)限符號(hào)活動(dòng)的）解釋項(xiàng)開(kāi)放鏈條上另外一個(gè)符號(hào)所解釋。在我們的術(shù)語(yǔ)中，解釋項(xiàng)本質(zhì)上就是“作出積極回應(yīng)的理解的解釋項(xiàng)”。所以，符號(hào)活動(dòng)關(guān)系到對(duì)符號(hào)目的價(jià)值論（即以目的為導(dǎo)向）②或?qū)嵱弥髁x性質(zhì)的解釋。

不僅存在作為另外一物之符號(hào)的一個(gè)符號(hào)，而且還有一個(gè)把某物當(dāng)作另外一物之符號(hào)的“某人”（somebody）、“準(zhǔn)解釋項(xiàng)”（Quasi-interpretant）③。皮爾斯對(duì)這種描述的蘊(yùn)含作出了進(jìn)一步分析。他聲稱(chēng)：“它具有符號(hào)性質(zhì)，尤其是具有因?yàn)樗鼤?huì)被解釋成一個(gè)符號(hào)這個(gè)事實(shí)中的特性而變得有意義這樣的符號(hào)性質(zhì)。當(dāng)然，沒(méi)有什么是一個(gè)符號(hào)，除非它被解釋成一個(gè)符號(hào)。”④他還說(shuō)：“符號(hào)唯有通過(guò)得到解釋?zhuān)赐ㄟ^(guò)它對(duì)同一對(duì)象的另外一個(gè)符號(hào)作出明確解釋?zhuān)懦蔀橐粋€(gè)事實(shí)上的符號(hào)。”⑤

從解釋項(xiàng)以及由此而來(lái)的符號(hào)解釋活動(dòng)的觀點(diǎn)看，從符號(hào)作出推定的過(guò)程，即符號(hào)活動(dòng)，可以用解釋來(lái)進(jìn)行描述。皮爾斯規(guī)定說(shuō)，所有的“符號(hào)要求至少有兩個(gè)準(zhǔn)思維：準(zhǔn)言說(shuō)者和準(zhǔn)解釋者”。解釋者、思維或準(zhǔn)思維“也是一個(gè)符號(hào)”，即一種回應(yīng)，換言之，一個(gè)解釋項(xiàng)就是：解釋者是一個(gè)積極回應(yīng)的“某人”⑥。

在“符號(hào)活動(dòng)的演化”中，為了繼續(xù)回答“什么是符號(hào)活動(dòng)”這個(gè)問(wèn)題，西比奧克用到了來(lái)自莫里斯1946年的專(zhuān)著《符號(hào)，語(yǔ)言與行為》中關(guān)于符號(hào)活動(dòng)的定義：“一個(gè)過(guò)程，在此過(guò)程之中，某物是某有機(jī)體的符號(hào)?！备鶕?jù)西比奧克的看法，這個(gè)定義有效而且不可避免地暗示著，有生命實(shí)體存在于符號(hào)過(guò)程之中。這意味著符號(hào)活動(dòng)的確與生命演化一道出現(xiàn)。西比奧克說(shuō)：

為此，譬如，人們必定認(rèn)為，有關(guān)詹姆斯國(guó)王版《圣經(jīng)》中（《啟示錄I.3》）引用上帝說(shuō)過(guò)的“要有光”這一報(bào)告，肯定是錯(cuò)誤再現(xiàn)；上帝可能說(shuō)的是“要有光能”，因?yàn)橛嘘P(guān)以光信號(hào)這種形式存在的電池輻射，即發(fā)光，這種認(rèn)識(shí)感覺(jué)，要求一個(gè)有生命的解釋者，而物質(zhì)活動(dòng)在大約39億年前尚未發(fā)生。①

我們看到，在莫里斯的看法中，符號(hào)活動(dòng)中所暗示的有生命實(shí)體是一個(gè)宏觀有機(jī)體；與之相反，在西比奧克的總體符號(hào)學(xué)視角中，它可能是一個(gè)細(xì)胞，細(xì)胞的一個(gè)部分，或者一個(gè)基因組。

在“符號(hào)活動(dòng)的演化”中，西比奧克考察了符號(hào)活動(dòng)之前的世界發(fā)展以及世界開(kāi)始之后的發(fā)展問(wèn)題，并且提到了現(xiàn)代世界學(xué)的統(tǒng)治性模式，即世界大爆炸理論。生命出現(xiàn)在我們這個(gè)星球上之前——最早的痕跡追溯至所謂太古時(shí)代，即約39，000億到25，000億年前，那時(shí)只存在涉及非生物原子和之后的非有機(jī)分子交互作用的自然現(xiàn)象。這些交互作用被描述成“準(zhǔn)符號(hào)活動(dòng)”性質(zhì)。但是，“準(zhǔn)符號(hào)活動(dòng)”（quasi-semiosis）必須與吉奧爾吉奧·普諾蒂（Giorgio Prodi）所理解的“元初符號(hào)活動(dòng)”（protosemiosis）區(qū)分開(kāi)來(lái)②，吉奧爾吉奧·普諾蒂是一位意大利醫(yī)療學(xué)家③。實(shí)際上，就自然現(xiàn)象而言，“元初符號(hào)活動(dòng)”這個(gè)概念是暗喻性質(zhì)的。西比奧克區(qū)分了非生物交互作用和“原始交流”，后者指通過(guò)體內(nèi)分子來(lái)傳遞信息，譬如在神經(jīng)結(jié)中，現(xiàn)代細(xì)胞傳遞是通過(guò)蛋白分子來(lái)管控的。但是，在西比奧克的觀念中，所界定的完全形態(tài)的符號(hào)活動(dòng)是有關(guān)生命的。

既然我們的地球生物圈之外有關(guān)生命的例子尚且一個(gè)沒(méi)有，即便有關(guān)隕石上有機(jī)材料痕跡或者火星上可能有水的案例很多（二者中沒(méi)有哪個(gè)必然和生命有關(guān)，也肯定不是我們?cè)诘厍蛏纤赖纳问剑?，關(guān)于我們星系中的其他地方，更不用說(shuō)外太空，是否存在著生命/符號(hào)活動(dòng)這個(gè)問(wèn)題，是非常具有開(kāi)放性的④。所以，西比奧克宣稱(chēng)，人們唯有把“外生物符號(hào)學(xué)”（exobiology semiotics）和“超地球符號(hào)學(xué)”（extraterrestrial semiotics）作為迄今缺乏主體的孿生科學(xué)。

用這種方式限制我們，我們?nèi)匀豢梢哉f(shuō)，至少任何有生命的和地球的實(shí)體都定然是符號(hào)活動(dòng)鏈條上的一環(huán)，并且，甚至對(duì)于僅僅作為有機(jī)體的部分而已的東西，對(duì)于人類(lèi)所制造的人工擴(kuò)展的東西，同樣是如此。畢竟，地球的生物符號(hào)活動(dòng)是符號(hào)活動(dòng)。而且我們知道，西比奧克本人的研究中一個(gè)核心概念就是，符號(hào)活動(dòng)與生命是合一的①，符號(hào)活動(dòng)的確正是區(qū)分有生命之物與無(wú)生命之物的關(guān)鍵特征。按照這一看法，符號(hào)過(guò)程并不始終存在于世界發(fā)展過(guò)程之中，而是肯定與生命發(fā)展一道出現(xiàn)。與此看法不同的是，我們?cè)诟缧r(shí)候表示過(guò)，符號(hào)活動(dòng)作為對(duì)未來(lái)施加的影響，即使在世界為生命所做的準(zhǔn)備之中，也被涉及②。

六、從符號(hào)活動(dòng)到符號(hào)倫理學(xué)

針對(duì)西比奧克在《符號(hào)活動(dòng)與符號(hào)學(xué)：未來(lái)會(huì)怎樣？》一文中關(guān)于符號(hào)活動(dòng)未來(lái)、符號(hào)活動(dòng)命運(yùn)所提的問(wèn)題③，符號(hào)倫理學(xué)是給出答案的關(guān)鍵組成部分。符號(hào)倫理學(xué)試圖就符號(hào)學(xué)對(duì)符號(hào)活動(dòng)的責(zé)任給出證據(jù)，因此提出，現(xiàn)在建立在皮爾斯所認(rèn)為的一般符號(hào)科學(xué)基礎(chǔ)之上的“總體符號(hào)學(xué)”，應(yīng)該確切地按照“符號(hào)倫理學(xué)”來(lái)作出進(jìn)一步發(fā)展。

生物學(xué)和社會(huì)科學(xué)、生態(tài)學(xué)和語(yǔ)言學(xué)、心理學(xué)和健康科學(xué)，它們的內(nèi)在分工——從基因?qū)W到醫(yī)學(xué)符征學(xué)、心理分析、老年學(xué)，再到免疫學(xué)——都在總體符號(hào)學(xué)中發(fā)現(xiàn)了相遇和互換的位置以及系統(tǒng)化與一體化的空間。不過(guò)，重要的是應(yīng)注意到，“系統(tǒng)化”與“一體化”并不是按照新實(shí)證主義方式，按照“百科全書(shū)”模式來(lái)理解的（是否是一個(gè)有關(guān)把知識(shí)與語(yǔ)言實(shí)踐并置，或者把知識(shí)化約為一個(gè)簡(jiǎn)單的科學(xué)領(lǐng)域及其相關(guān)語(yǔ)言的問(wèn)題，就像在新實(shí)證主義物理主張中那樣）?？傮w符號(hào)學(xué)是一種涉及符號(hào)相關(guān)的所有學(xué)科的元科學(xué)，它不可能被化約成“關(guān)于（實(shí)驗(yàn)性）科學(xué)的哲學(xué)”這一地位。雖然作為一種共識(shí)性科學(xué)④，它當(dāng)然地是以一種對(duì)話方式與哲學(xué)有關(guān)的，而且事實(shí)上是哲學(xué)的固有部分?？傮w符號(hào)學(xué)把其他知識(shí)領(lǐng)域和人類(lèi)實(shí)踐聯(lián)系在一起，而一般情況下，出于一種特別的合理化需要，或者因?yàn)槎桃暤刂塾诓块T(mén)化這樣一種無(wú)用甚至有害傾向，兩者通常是被分隔開(kāi)來(lái)的（這些伎倆擺脫不了意識(shí)形態(tài)方面的暗示，很多時(shí)候使用自稱(chēng)具有科學(xué)性的種種動(dòng)機(jī)拙劣地遮遮掩掩）。

相反，因?yàn)榉?hào)活動(dòng)的總體研究方法而使得視野可能得到不斷發(fā)展而且充滿(mǎn)創(chuàng)新，主張認(rèn)同新的跨學(xué)科關(guān)系和新的解釋實(shí)踐，正如莫里斯所拉開(kāi)序幕的那樣。符號(hào)關(guān)系在人們之前認(rèn)為一無(wú)所有的地方得到確認(rèn)，即人們之前認(rèn)為只有純粹的“事實(shí)”和事物間的關(guān)系，仿佛不依賴(lài)于交流和解釋操作而存在。此外，這種視野的不斷變動(dòng)還主張發(fā)現(xiàn)新的認(rèn)知領(lǐng)域以及以對(duì)話方式互動(dòng)的語(yǔ)言，事實(shí)上，符號(hào)之間的對(duì)話性關(guān)系問(wèn)題已然存在，而且要求得到承認(rèn)。這不僅是一個(gè)新的架設(shè)橋梁的問(wèn)題，而且關(guān)系到最終承認(rèn)已然存在、對(duì)存在者具有構(gòu)成性意義的相互關(guān)聯(lián)性、對(duì)話性的身體間性，這正是約翰·迪利在明天午餐會(huì)的會(huì)議發(fā)言中要談到的問(wèn)題。正是在探索各門(mén)不同科學(xué)的界線和邊緣這個(gè)問(wèn)題上，西比奧克如人們所料想的那樣，賦予了“符號(hào)學(xué)科”這種符號(hào)學(xué)的開(kāi)放性質(zhì)。

皮爾斯同伊曼紐爾·康德（1724—1804）一樣，但結(jié)果卻大相徑庭①，重點(diǎn)關(guān)注了意指條件，這使他獲得了明辨人文科學(xué)和自然科學(xué)的共通基礎(chǔ)這種可能性。由于皮爾斯的“范疇學(xué)”，統(tǒng)治西方哲學(xué)思想的兩種對(duì)立的現(xiàn)實(shí)觀最終能夠碰上頭。這里我所指的，一個(gè)是源自亞里斯多德的事物觀，認(rèn)為事物因其自身而存在，不依賴(lài)于思想；而相對(duì)的另外一個(gè)，則把現(xiàn)實(shí)描述為是依賴(lài)于思想的。兩者的交匯點(diǎn)是把對(duì)象、事物和思想描述成共同的符號(hào)活動(dòng)操作這樣一種符號(hào)學(xué)的觀點(diǎn)。

“符號(hào)學(xué)科”這個(gè)表達(dá)還揭示出符號(hào)學(xué)的批判立場(chǎng)，因?yàn)樗粌H賦予自己觀察和描述符號(hào)操作的任務(wù)，而且按照普安索和皮爾斯所指引的道路，對(duì)符號(hào)操作所以可能的條件作出追問(wèn)，一如它對(duì)研究符號(hào)操作的各門(mén)學(xué)科所以可能的條件作出追問(wèn)。而且，我們?cè)谏厦嬉呀?jīng)注意到，西比奧克所選擇的“符號(hào)學(xué)科”這一表達(dá)，對(duì)人類(lèi)歷史諸個(gè)世紀(jì)中的符號(hào)學(xué)而言，最具普遍性的意義。

總體符號(hào)學(xué)的對(duì)象和生命符號(hào)學(xué)的對(duì)象是“符號(hào)界”（semiosphere）。這個(gè)術(shù)語(yǔ)出自尤里·洛特曼（Jurij Lotman），但是后來(lái)卻在葉斯柏·霍夫梅爾（Jesper Hoffmeyer）所引入的大加擴(kuò)展了的意義上被使用②。事實(shí)上，洛特曼把“符號(hào)界”所指的領(lǐng)域限定在人類(lèi)文化之內(nèi)。相比之下，從總體符號(hào)學(xué)的觀點(diǎn)看，其中，符號(hào)活動(dòng)是與生命兩相合一的（正因如此，總體符號(hào)學(xué)也可以被命定為“生命符號(hào)學(xué)”）。追隨西比奧克的步伐，霍夫梅爾也表明，符號(hào)界等同于生物界，所以作為“符號(hào)生物界”出現(xiàn)?？傮w符號(hào)學(xué)的立場(chǎng)是證明符號(hào)網(wǎng)絡(luò)的擴(kuò)張和一以貫之，它實(shí)際上包括了由人類(lèi)、人類(lèi)文化、符號(hào)、象征和藝術(shù)品等等所建構(gòu)的（洛特曼的）狹義的符號(hào)界。但是，總體符號(hào)學(xué)還證明了這一事實(shí)：符號(hào)界是一個(gè)更為廣闊的符號(hào)界——符號(hào)生物界——的一個(gè)組成部分，就人類(lèi)作為生命之物而言，這是一個(gè)人類(lèi)從來(lái)沒(méi)有離開(kāi)，也絕不會(huì)離開(kāi)的符號(hào)網(wǎng)絡(luò)。

所有這一切，是遠(yuǎn)離20世紀(jì)中期主流符號(hào)學(xué)的一個(gè)聲音，是語(yǔ)言的和非語(yǔ)言的符號(hào)研究，被化約為脫離生產(chǎn)過(guò)程歷史—社會(huì)關(guān)系的有關(guān)信息交換問(wèn)題之后產(chǎn)生的一個(gè)聲音，是來(lái)自符號(hào)與價(jià)值論之間關(guān)系的一個(gè)聲音。在若干場(chǎng)合，我都證明了這類(lèi)傾向的差強(qiáng)人意，它們還暗示出一種被化約為單純交換價(jià)值的人類(lèi)主體性觀念。我要重申，符號(hào)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)的是“符號(hào)學(xué)的統(tǒng)一功能”，并且辨析出該功能的三個(gè)方面：“描述—解釋”方面，“方法論”方面以及“倫理”方面。

七、符號(hào)倫理學(xué)：全球化之前和之上

符號(hào)倫理學(xué)的一個(gè)根本主張是：符號(hào)學(xué)不僅要描述和解釋符號(hào)，而且必須尋找足夠的方法來(lái)探索知識(shí)的獲得，還要就人類(lèi)行為和社會(huì)規(guī)劃提出設(shè)想。作為有關(guān)符號(hào)的一般（共識(shí)性）科學(xué)，符號(hào)學(xué)必須征服狹隘的專(zhuān)門(mén)論，即眾多科學(xué)之中一切形式的分隔思想③。符號(hào)學(xué)的倫理方面是規(guī)劃性的，應(yīng)該為人類(lèi)實(shí)踐的批判方向提出設(shè)想，這一般與從生物到社會(huì)—文化的所有方面都有所涉及，并且關(guān)注到重新建立作為分隔之物來(lái)思考和體驗(yàn)的東西之間的關(guān)聯(lián)④。

批判能力、社會(huì)意識(shí)以及負(fù)責(zé)的行為，這些是符號(hào)研究中的核心主題，它們所要質(zhì)詢(xún)的，不只是有關(guān)科學(xué)的感覺(jué)，而且是對(duì)于人類(lèi)有關(guān)生命的感覺(jué)。符號(hào)倫理學(xué)發(fā)展了西比奧克的觀點(diǎn)并且超越了他，證明了總體符號(hào)學(xué)的倫理蘊(yùn)含以及它們對(duì)于教育，尤其是對(duì)于全面而批判性地理解當(dāng)下情形中的交流，即全球化之中的交流、全球性的交流所具有的重要性。符號(hào)倫理學(xué)汲取了西比奧克對(duì)人類(lèi)中心和語(yǔ)言中心符號(hào)理論及實(shí)踐的批判，明確了“符號(hào)學(xué)”（semiology）中把注意力限制在“社會(huì)生活中的符號(hào)”（signes au sein de la vie sociale），其中又特別是意圖性符號(hào)這一重要缺陷。此外，“符號(hào)學(xué)”（semiology）以語(yǔ)詞模式作為基礎(chǔ)，并因“以部分代整體”（pars pro toto）這種錯(cuò)誤而缺乏效力。也就是說(shuō)，它弄混了部分（人類(lèi)符號(hào)，尤其是語(yǔ)詞符號(hào)）和整體（所有可能的符號(hào)，人類(lèi)的和非人類(lèi)的）①。針對(duì)“以部分代整體”這種謬誤的批判以及訴諸所謂去整體性方法，被證明對(duì)于符號(hào)倫理學(xué)具有根本的重要性。

一般符號(hào)學(xué)不能被局限于僅僅研究文化中的交流，聲稱(chēng)秉持如此觀念的“符號(hào)學(xué)”（semiology）就是一般符號(hào)學(xué)，不過(guò)是一種迷思罷了。一般符號(hào)學(xué)為自己選擇“符號(hào)學(xué)”（semiotics）這個(gè)名稱(chēng)之時(shí)，就同“符號(hào)學(xué)”（semiology）及其錯(cuò)誤拉開(kāi)了距離②。西比奧克把“符號(hào)學(xué)”（semiology）傳統(tǒng)稱(chēng)為“小傳統(tǒng)”（minor tradition），并且針對(duì)于此，提出了他所謂的“大傳統(tǒng)”（major tradition），后者的代表性人物有約翰·普安索（1589—1644）、約翰·洛克（John Locke，1632—1704）、皮爾斯（1839—1914）以及希波克拉底（Hippocrates，公元前約460—377）和蓋侖（Galenus，約129—200）有關(guān)符號(hào)與病征那些非常早期的著述。就其所代表的東西而言，整個(gè)世界進(jìn)入了西比奧克所謂的“總體符號(hào)學(xué)”，這正是他2001年去世之前最后出版那部著作的名稱(chēng)③?！翱傮w符號(hào)學(xué)”這個(gè)表達(dá)標(biāo)明了符號(hào)學(xué)中的一種新潮流，它從20世紀(jì)60年代起一直在發(fā)展變化，它超越了作為“符號(hào)學(xué)”（semiology）而被實(shí)踐的符號(hào)學(xué)邊界，構(gòu)想了一種打破任何邊界束縛的，更為綜合、強(qiáng)調(diào)符號(hào)研究的拓展和全面可拓展性的方法。有生命的人類(lèi)是符號(hào)所構(gòu)成的世界之中的一個(gè)符號(hào)。據(jù)此它得出結(jié)論，生物符號(hào)視角對(duì)于充分理解交流行為是十分必要的。在西比奧克之后，符號(hào)學(xué)的歷史以及我們對(duì)于符號(hào)領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)都發(fā)生了極大改變。實(shí)際上，尤其是因?yàn)橛辛怂?，符?hào)學(xué)在新千年的開(kāi)始就已經(jīng)拓寬了自己的疆界，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了20世紀(jì)60年代上半期所設(shè)想的符號(hào)研究視野④。

在被理解為與生命合一的總體交流語(yǔ)境中，在考布里（Cobley）2004年給出的簡(jiǎn)易等式中，“存在”就意味著“交流”，而如上所論及的對(duì)話并不僅僅是彼此說(shuō)著話的兩個(gè)人一應(yīng)一答，而是標(biāo)明身體間性關(guān)涉的不變狀況，以及身體和貫穿整個(gè)符號(hào)世界的符號(hào)之間的交互性蘊(yùn)含①。生物符號(hào)活動(dòng)對(duì)話思想的核心條件，正是出現(xiàn)在人類(lèi)符號(hào)活動(dòng)界的更為專(zhuān)門(mén)的對(duì)話的必要條件。譬如，巴赫金對(duì)“形式性對(duì)話”與“實(shí)質(zhì)性對(duì)話”作出了區(qū)分。從生物符號(hào)活動(dòng)角度看，模塑、交流、對(duì)話是彼此作為前提的，它們共同形成了生命，包括人類(lèi)，在整個(gè)地球上多樣而特別成長(zhǎng)的基礎(chǔ)和條件。在這樣一種總體框架之中，交流不能簡(jiǎn)單地用從發(fā)出者到接受者這種信息傳遞來(lái)理解，即便這是其眾多可能的展現(xiàn)之一。交流與符號(hào)活動(dòng)更為普遍地是合一的，因此是與生命及其之上的東西合一的，從而預(yù)設(shè)了這一前提：對(duì)話性的相互關(guān)聯(lián)關(guān)系是一個(gè)處處皆如是的狀況，構(gòu)成地球上龐大的生命符號(hào)活動(dòng)網(wǎng)絡(luò)的符號(hào)之間是相互依賴(lài)的。

用對(duì)話思想對(duì)“解釋項(xiàng)符號(hào)”和“被解釋符號(hào)”之間的關(guān)系（包括符號(hào)和對(duì)象之間的關(guān)系）加以理論化，積極參與和回應(yīng)積極的他性，是符號(hào)倫理學(xué)中的核心課題。符號(hào)解釋層與話語(yǔ)的意識(shí)形態(tài)層之間的關(guān)系，是符號(hào)倫理學(xué)中另外一個(gè)關(guān)注焦點(diǎn)，它強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言與意識(shí)形態(tài)之間那種不可分割的相互關(guān)聯(lián)。關(guān)于符號(hào)學(xué)與意識(shí)形態(tài)之間關(guān)系的研究，諸如費(fèi)盧齊奧·羅西-蘭迪（Ferrucio Rossi-Landi，1921—1985）和亞當(dāng)·沙夫（Adam Schaff，1913—2006）等所做的工作，具有特別的重要性，因?yàn)檫@種關(guān)系是與符號(hào)和價(jià)值觀之間的關(guān)系不可分割的——包括語(yǔ)言方面、經(jīng)濟(jì)方面、倫理方面和審美方面的價(jià)值。此外，與諾姆·喬姆斯基（Noam Chomsky）所確立的“經(jīng)驗(yàn)”和“能力”之間那種對(duì)話關(guān)系不同，符號(hào)倫理學(xué)——同時(shí)也遠(yuǎn)不同于康德之后的現(xiàn)代觀念——是以一種一般符號(hào)學(xué)研究方法為前提的，它把經(jīng)驗(yàn)描述成包括（皮爾斯的）試推法的推導(dǎo)操作在內(nèi)的一系列解釋行為。通過(guò)解釋行為，主體使得信息得以完成、組織和關(guān)聯(lián)，否則它們就是破碎而不完整的。如此而來(lái)，相比起初的輸入，經(jīng)驗(yàn)就是革命性的、品質(zhì)上更為優(yōu)越的。符號(hào)倫理學(xué)把它對(duì)經(jīng)驗(yàn)和能力的看法植根于一種符號(hào)、解釋和推論所構(gòu)成的對(duì)話理論②。

要充分理解今天的社會(huì)—經(jīng)濟(jì)世界，即“總體交流”的世界，既需要研究符號(hào)生命，也需要研究總體性的生命符號(hào)的一種理論方法，與“符號(hào)倫理學(xué)”相互關(guān)聯(lián)的“總體符號(hào)學(xué)”所能夠提供的方法。今天這個(gè)世界的特點(diǎn)是：一場(chǎng)新型的計(jì)算機(jī)驅(qū)動(dòng)的工業(yè)革命，全球性的自由市場(chǎng)，貫穿整個(gè)生產(chǎn)循環(huán)（生產(chǎn)、交換、消費(fèi)）的無(wú)所不在的交流。交流為了資本利潤(rùn)而受到剝削。但是，在全球化階段中賦予我們今日世界特色的，是其可能發(fā)生整個(gè)星球?qū)用嫔系臍?。整個(gè)地球上生命遭受毀滅這種危險(xiǎn)，隨著21世紀(jì)的到來(lái)而增大了。如果符號(hào)活動(dòng)以及由此而來(lái)的生命要繼續(xù)下去，危險(xiǎn)必須得到明辨和相互溝通，之后采取行動(dòng)來(lái)降低或者根除危險(xiǎn)?？傮w性責(zé)任的感覺(jué)在今天是必要的——正如使得我們身陷其中的社會(huì)體系是總體性的。而且，正如西比奧克的“總體符號(hào)學(xué)”或者“生命符號(hào)學(xué)”所教導(dǎo)我們的，總體性責(zé)任意味著需要理解交流與生命之間的相互關(guān)聯(lián)。星球視角為一種研究當(dāng)代性的方法奠定了基礎(chǔ)，它能夠超越當(dāng)代性本身的限制，使我們能夠凝望未來(lái)、重釋過(guò)去，從倫理符號(hào)學(xué)的觀點(diǎn)看，這意味著無(wú)需任何借口地?fù)肀ж?zé)任。

在一個(gè)由生產(chǎn)和市場(chǎng)交換邏輯主宰的世界中，每件東西都可能商品化，人性面臨著朝向符號(hào)非功能性和模棱兩可的去感覺(jué)化：從構(gòu)成身體的符號(hào)到看似無(wú)用的同他人之間的交際性交流符號(hào)。全球化階段的資本主義正在強(qiáng)迫推行使自我和身體、自我和環(huán)境之間的交流變得愈發(fā)艱難和扭曲的一種生態(tài)狀況。如果我們要提高生命質(zhì)量，我們必須恢復(fù)這些符號(hào)及其對(duì)于生命的意義。從敘事性角度看，作為該項(xiàng)工程的一個(gè)部分，符號(hào)倫理學(xué)的一項(xiàng)任務(wù)，就是重新聯(lián)系起理性的世界觀和神話、傳說(shuō)、語(yǔ)言以及其他致力于人類(lèi)與其周遭世界關(guān)系的通俗傳統(tǒng)。生命符號(hào)學(xué)在的對(duì)于人類(lèi)行為具有豐富的啟迪：我們尚不能閱讀、未曾想要閱讀、不再知道如何閱讀的生命符號(hào)，必須恢復(fù)它們對(duì)于以一切形式展現(xiàn)出的人性和生命的健康所具有的重要性和關(guān)聯(lián)性。從總體符號(hào)視角看，人類(lèi)符號(hào)活動(dòng)只是符號(hào)活動(dòng)的一個(gè)特殊界域，卻與構(gòu)成龐大符號(hào)網(wǎng)絡(luò)的所有其他符號(hào)活動(dòng)界域都息息相關(guān)。

生物符號(hào)學(xué)領(lǐng)域中的研究證明，符號(hào)網(wǎng)絡(luò)如何同整個(gè)星球上茁壯成長(zhǎng)的多姿多彩的生命兩相合一。符號(hào)研究必須說(shuō)明所有地球生物系統(tǒng)，從較低層次的分子機(jī)制界域到較高的被取名“蓋亞”這個(gè)假設(shè)性實(shí)體（蓋亞，Gaia，希臘語(yǔ)中意為“大地之母”——這個(gè)術(shù)語(yǔ)在20世紀(jì)70年代被科學(xué)家引入，表示包括地球上多種生命形式相互作用在內(nèi)的整個(gè)地球生態(tài)系統(tǒng)）。如西比奧克所說(shuō)，以《格列佛游記》（Gullivers Travels）中的幻想世界為喻，從分子基因和病毒構(gòu)成的小人國(guó)，到與格列佛身材相仿的人間世，再到大人國(guó)即蓋亞我們這個(gè)巨型的生物—基因—化學(xué)生態(tài)系統(tǒng)，符號(hào)活動(dòng)無(wú)處不在。遠(yuǎn)在今天的資本主義和全球化社會(huì)到來(lái)之前，即在社會(huì)—經(jīng)濟(jì)方面的全球市場(chǎng)所支撐的人工智能技術(shù)方面進(jìn)步而帶來(lái)的交流網(wǎng)絡(luò)全球覆蓋之前，全球性交流就已經(jīng)通過(guò)符號(hào)活動(dòng)成為一個(gè)生命事實(shí)。

從生物符號(hào)活動(dòng)角度看，全球性交流從生命演化之初就給其打下烙印，并且是如果我們作為人類(lèi)動(dòng)物要繼續(xù)在全球生長(zhǎng)就不能忽視的一種生命事實(shí)。全球性被嵌入了符號(hào)活動(dòng)本質(zhì)之中。人類(lèi)交流是總體生物符號(hào)活動(dòng)網(wǎng)絡(luò)的一個(gè)組成部分，其中，所有生命形式都直接地與其他所有相互關(guān)聯(lián)、相互依賴(lài)，即便所采取的形式是不直接的。符號(hào)活動(dòng)，或者更確切地說(shuō)，生物符號(hào)活動(dòng)這一視角證實(shí)了整個(gè)星球上生命所有方面都相互關(guān)涉和彼此關(guān)聯(lián)這種狀況。在符號(hào)學(xué)意義上而言，全球理論或者全球化強(qiáng)調(diào)了身體與符號(hào)之間不可避免的相互關(guān)聯(lián)、彼此相關(guān)這種狀況，如此以來(lái)，對(duì)于他者的漠然，甚至壓迫他者這種意志，只會(huì)讓有這種態(tài)度者自取其辱。相比之下，按照社會(huì)—經(jīng)濟(jì)方式理解的全球化對(duì)于部門(mén)性的和自我的利益作用顯著，最終發(fā)展成為一種狹隘和短視的觀察角度，顯得似是而非。在這一語(yǔ)境下，全球性交流，即按照今天投入到再生產(chǎn)所有階段——生產(chǎn)、流通、消費(fèi)——之中，這樣一種全球性社會(huì)—經(jīng)濟(jì)體系所理解的交流，換言之，作為公司主導(dǎo)的資本主義全球化來(lái)理解的全球性交流，既不是無(wú)可避免，也不是我們所希望得到的。事實(shí)上，如我們所知的那樣，如它通過(guò)對(duì)整個(gè)星球所施加的往往具有毀滅性的影響所宣示的那樣，它甚至威脅到要徹底摧毀生命。全球化的毀滅性特點(diǎn)是和當(dāng)下發(fā)展階段中資本主義社會(huì)再生產(chǎn)體系相聯(lián)系的，這一點(diǎn)如今變得愈加明顯了。毀滅的最突出表現(xiàn)之一是戰(zhàn)爭(zhēng)，然而今天也表現(xiàn)在全球性環(huán)境污染、全球性制造讓人類(lèi)和非人類(lèi)的生命難以為繼的種種狀況。相反，符號(hào)學(xué)觀點(diǎn)則證實(shí)，需要把人類(lèi)擔(dān)負(fù)責(zé)任的能力當(dāng)作為了他者擔(dān)負(fù)責(zé)任，而不是社會(huì)—經(jīng)濟(jì)意義上的全球化之中與身份自私利益相關(guān)的那種擔(dān)負(fù)責(zé)任。

與毀滅生命和環(huán)境的方式不同，符號(hào)倫理學(xué)試圖表明，為了一個(gè)基于按照異質(zhì)性和對(duì)話思想——而非按照強(qiáng)詞奪理和使一種差異凌駕于另外一種差異——所理解的世界而努力是可能的。異質(zhì)性邏輯涉及基于諸差異之間身體間性對(duì)話和共同參與的同舟共濟(jì)能力，即便諸差異之間彼此有所沖突。在這個(gè)全球交流生產(chǎn)的世界中，今天更遠(yuǎn)勝?gòu)那霸絹?lái)越明顯，全球性責(zé)任不可能與同他者之間的全球性關(guān)涉關(guān)系分割開(kāi)來(lái)，不可能同朝向他者的對(duì)話性回應(yīng)關(guān)系分割開(kāi)來(lái)。同時(shí)根據(jù)這種邏輯，致力于人類(lèi)的權(quán)利始終而且毫無(wú)保留地意味著致力于他者的權(quán)利。

“全球性交流—生產(chǎn)”這個(gè)表達(dá)，不僅僅指交流網(wǎng)絡(luò)和市場(chǎng)在全世界范圍內(nèi)擴(kuò)展這個(gè)事實(shí)，而且指人類(lèi)生命的所有方面都被融入到交流—生產(chǎn)體系之中。無(wú)論所指的是發(fā)展、福利和消費(fèi)主義，還是欠發(fā)達(dá)、貧窮和不具可持續(xù)性的生活條件，是健康還是疾病，是中規(guī)中矩還是離經(jīng)叛道，是社會(huì)集約還是邊緣化，是就業(yè)還是失業(yè)，是把人們轉(zhuǎn)變成以外流為特征的勞動(dòng)力還是要求大多數(shù)時(shí)候都不被給予的具有流動(dòng)特征的接納，或者是合法還是非法的商品——毒品、人體器官、“非常規(guī)武器”——的買(mǎi)賣(mài)，都是真實(shí)的。融入也并非僅限于人類(lèi)生活的交流—生產(chǎn)體系，而是與之相反，關(guān)系到整個(gè)星球上的所有生命形式，它們?cè)谌蛐越涣鳌a(chǎn)體系中的健康與否，現(xiàn)在正面臨著危險(xiǎn)。

從總體符號(hào)學(xué)和符號(hào)倫理學(xué)角度思考這些問(wèn)題，必須注意到全球化所提供的語(yǔ)境。所以，我們的分析方法必定和產(chǎn)生出我們所分析的問(wèn)題的語(yǔ)境一樣，是全球性的。總體性方法不應(yīng)該把自己的注意力限定在交流—生產(chǎn)體系的局部，這是針對(duì)體系自身功能的內(nèi)在角度所要求的。它也不應(yīng)該把注意力限定在心理主體，即限定在被社會(huì)科學(xué)強(qiáng)行化約為模式的主體，按照統(tǒng)計(jì)數(shù)字來(lái)衡量的主體。全球性交流—生產(chǎn)要求一種方法論性質(zhì)的、理論性質(zhì)的視角，它同所觀察的現(xiàn)象一樣是全球性的。全球性視角注重一種更好地理解交流—生產(chǎn)的全球性邏輯；因此，這樣一種視角注重的是，具有針對(duì)建構(gòu)了它的社會(huì)生產(chǎn)體系的一種批判能力。

面向傾聽(tīng)、無(wú)條件地關(guān)懷他者、對(duì)話性的身體間性，對(duì)于總體符號(hào)學(xué)及其任務(wù)，對(duì)于理解整個(gè)符號(hào)活動(dòng)的世界的能力，對(duì)于討論不同形式的分離主義和以部分代整體的形形色色傾向——無(wú)論出于錯(cuò)誤還是錯(cuò)誤信念——所要求的能力，具有決定性意義。譬如，在社會(huì)和文化間的生活中堅(jiān)持個(gè)體主義原則這種傾向，以及當(dāng)下在科學(xué)研究中存在的“過(guò)分專(zhuān)業(yè)化危機(jī)”現(xiàn)象，就屬于這種情況。

符號(hào)學(xué)是和傾聽(tīng)他者的能力相關(guān)的，這也是如西比奧克所描述的，恢復(fù)和重新建立它作為以疾病征兆為關(guān)注重點(diǎn)的醫(yī)學(xué)“病征學(xué)”或“癥狀學(xué)”這一古老職業(yè)的前提。秉承堅(jiān)持并超越西比奧克，全球符號(hào)學(xué)的實(shí)用主義維度提出了一種實(shí)用主義的真理觀，它在實(shí)際的實(shí)踐之中尋覓結(jié)果，對(duì)一種社會(huì)和環(huán)境嵌入的認(rèn)識(shí)論、彼此關(guān)聯(lián)特征、致力于倫理符號(hào)學(xué)倡導(dǎo)的方法以及恢復(fù)符號(hào)學(xué)作為“病征學(xué)”的先前職業(yè)，進(jìn)行全面的理論梳理。

于是，如果從總體的和生物符號(hào)學(xué)的角度看，符號(hào)學(xué)關(guān)注的是他者，并且因此而關(guān)注整個(gè)星球上多姿多彩的生命，既然生命和符號(hào)彼此合一；同時(shí)，如果研究符號(hào)的動(dòng)機(jī)最初是有生命之物的符號(hào)活動(dòng)的健康，是對(duì)生命的關(guān)懷，那么，全球化時(shí)代中的符號(hào)學(xué)一個(gè)無(wú)法等閑視之的任務(wù)，就是為全球性中的所有生命承擔(dān)起責(zé)任來(lái)。

[本文根據(jù)蘇珊·佩特麗莉著作《總體符號(hào)學(xué)視域中的符號(hào)交接：倫理符號(hào)學(xué)與責(zé)任》（Sign Crossroads in Global Perspective：Semioethics and Responsility，New Brunsvick and Londen：Transaction Publishers，2010，pp.1—33）的第一章修改整理而成，這是作者獲得符號(hào)學(xué)界重要獎(jiǎng)項(xiàng)“西比奧克獎(jiǎng)”時(shí)的演說(shuō)論文。本次翻譯發(fā)表已獲得作者授權(quán)。]