劉泰廷

(南京大學(xué) 文學(xué)院， 江蘇 南京 210023)

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神性的兒童：中古時(shí)期的文本書(shū)寫(xiě)與思維世界①
——從《天地瑞祥志》中小兒占的言說(shuō)談起

劉泰廷

(南京大學(xué) 文學(xué)院， 江蘇 南京 210023)

兒童在前理性時(shí)代的知識(shí)、信仰世界中具有特殊的文化意涵，本文通過(guò)比輯文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)并勾勒出中古文本里大量存在的“神性?xún)和毙蜗螅⒁源藶榛?，考察這種形象在歷史書(shū)寫(xiě)與敘事實(shí)踐中的呈現(xiàn)方式，透過(guò)小兒占卜、童謠兩個(gè)面向的連接，延伸至對(duì)兒童神性本質(zhì)的探視，揭橥其出現(xiàn)的獨(dú)特原因與內(nèi)在邏輯，為探視中古社會(huì)的文化語(yǔ)境與思維世界提供一個(gè)新的視角。

神性?xún)和?中古； 文本書(shū)寫(xiě)； 童謠； 小兒占卜

一、問(wèn)題的提出：小兒占中的兒童角色

日藏寫(xiě)本中古文獻(xiàn)《天地瑞祥志》卷十四有“革俗”一節(jié)，分別臚列對(duì)人君、兒童、常人行為的占卜原則，茲移錄其有關(guān)小兒占的部分如下：

小兒道巷以擿戲，佞人妬嫉，賢臣隱匿。小兒道巷為車(chē)馬戲，不出二年九月行□馬。小兒道巷戲小自雍，是謂熒惑下守，不出一年，兵城守民流散為。小兒以土車(chē)壟，是熒惑下絕人道，四夷來(lái)侵城絕道。小兒有陳職、有兵馬之戲，不出一年，必有戰(zhàn)流血之憂(yōu)也。一云三年內(nèi)。小兒道巷中邊群里戲巷，是謂大陰，言善之惡則惡。②薩守真：《天地瑞祥志》，高柯立主編：《稀見(jiàn)唐代天文史料三種》，北京：國(guó)家圖書(shū)館出版社2011年版，第202頁(yè)。按，此本系據(jù)中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館所藏京都大學(xué)人文科學(xué)所藏昭和七年(1932)鈔本的復(fù)印本影印，多有闕字誤字，問(wèn)題甚夥。如此段中“小兒道巷戲小自雍”，“小”或?yàn)椤巴痢弊种灐！鯙殛I字處，依語(yǔ)例或當(dāng)為“兵”字。復(fù)旦大學(xué)余欣先生正主持此書(shū)的校理工作，可惠學(xué)人。

此段資料極具價(jià)值，以?xún)和螒蜃鳛檎紲y(cè)對(duì)象的記錄在中古時(shí)期并不罕見(jiàn)，如《宋書(shū)·五行志》載：“太元中，小兒以?xún)设F相打于土中，名曰“斗族”。后王國(guó)寶、王孝伯一姓之中，自相攻擊也。”③沈約：《宋書(shū)》卷三十一，北京：中華書(shū)局1974年版，第903頁(yè)。《杜陽(yáng)雜編》云：“大中末，京城小兒疊布蘸水，向日張之，謂捩暈。及上(懿宗)即位，捩暈之言應(yīng)矣?！雹芘嵬ピ＃骸稏|觀奏記》附錄三《唐宣宗遺聞?shì)W事匯編》，北京：中華書(shū)局1994年版，第197頁(yè)?！短綇V記》引《廣德神異錄》載：“時(shí)兩京小兒，多將錢(qián)攤地，于穴中更爭(zhēng)勝負(fù)，名曰‘投胡’。后士庶果投身于胡庭?！雹堇顣P等：《太平廣記》卷一百四十《征應(yīng)六·汪鳳》，北京：中華書(shū)局1961年版，第1009頁(yè)。但如此集中地著錄小兒占則為存世文獻(xiàn)中年代最早者。*清人周人甲《管蠡匯占》卷十一《人異占》有匯集性資料，見(jiàn)四庫(kù)未收書(shū)輯刊編纂委員會(huì)：《四庫(kù)未收書(shū)輯刊》第4輯第27冊(cè)，北京：北京出版社2000年版，第482頁(yè)。對(duì)比兩個(gè)文本發(fā)現(xiàn)，內(nèi)容有一定相似之處，可見(jiàn)其來(lái)源有自，待考。其將兒童與君王編為一類(lèi)更體現(xiàn)出撰者的思想意涵。*《革俗》中關(guān)于常人變俗只有一條占卜記錄，人君則有9條，兒童有6條。在探求這種意涵的過(guò)程中會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣的編纂體例并不源于偶然，盡管以自然征兆為占侯的例子不為兒童所獨(dú)有，*如《廣德神異錄》云：“天寶中。樂(lè)人及閭巷好唱胡渭州。以回紇為破。后逆胡兵馬。竟被回紇擊破?！薄短綇V記》卷一百四十，第1009頁(yè)。但大多都是偶發(fā)的孤立事件，缺少形式邏輯的認(rèn)證?！短斓厝鹣橹尽穭t明確地將頑童的嬉戲作為占測(cè)主體，用精確的占例建構(gòu)出兒童游戲與國(guó)政之間的聯(lián)系規(guī)則，對(duì)這種規(guī)則的闡釋無(wú)關(guān)宏旨，本文想拋出的問(wèn)題是：為什么選擇兒童？將黃口小兒作為占卜國(guó)運(yùn)的專(zhuān)題、與國(guó)君相擬而同例的原因是什么？在回答這個(gè)問(wèn)題之前來(lái)看《搜神記》和《晉書(shū)》的兩條記載：

乃夢(mèng)一小兒語(yǔ)母曰：“若得鯉魚(yú)食之，其病即差，可以延壽。不然，不久死矣?！蹦赣X(jué)而告僚。時(shí)十二月冰凍，僚乃仰天嘆泣，脫衣上冰臥之。有一童子，決僚臥處，冰忽自開(kāi)，一雙鯉魚(yú)躍出。僚將歸奉其母，病即愈，壽至一百三十三歲。*干寶撰；汪紹楹校注：《搜神記》卷十一，北京：中華書(shū)局1979年版，第135頁(yè)。

次嫂樊氏因疾失明(中略)醫(yī)人疏方，應(yīng)須髯蛇膽，而尋求備至，無(wú)由得之，含憂(yōu)嘆累時(shí)。嘗晝獨(dú)坐，忽有一青衣童子年可十三四，持一青囊授含，含開(kāi)視，乃蛇膽也。童子逡巡出戶(hù)，化成青鳥(niǎo)飛去。得膽，藥成，嫂病即愈。*房玄齡等：《晉書(shū)》卷八十八《顏含傳》，北京：中華書(shū)局1974年版，第2286頁(yè)。

這是兩個(gè)有關(guān)道德報(bào)償?shù)墓适?。我們同樣可以追?wèn)敘事者為什么選擇兒童作為幫助主人公的神跡?！赌鲜贰な捑跋葌鳌份d：

始升明中，沈攸之于荊州舉兵，武帝時(shí)鎮(zhèn)江州盆城，景先夜乘城，忽聞塹中有小兒呼蕭丹陽(yáng)，未測(cè)何人，聲聲不絕。試問(wèn)誰(shuí)，空中應(yīng)云：“賊尋當(dāng)平，何事嚴(yán)防？”語(yǔ)訖不復(fù)言。即窮討之，了不見(jiàn)。明旦以白帝，帝曰：“攸之自無(wú)所至，焉知汝后不作丹陽(yáng)尹？”景先曰：“寧有作理?！睂ざ字痢＜坝烂魅?，詔以景先為丹陽(yáng)尹，謂曰：“此授欲驗(yàn)往年盆城塹空中言耳?！?李延壽：《南史》卷四十一，北京：中華書(shū)局1975年版，第1045—1046頁(yè)。

塹中之言預(yù)測(cè)了蕭景先官封丹陽(yáng)尹與沈攸之叛亂的失敗，最后以預(yù)言成真作為故事小結(jié)，類(lèi)似的敘事模式在歷史書(shū)寫(xiě)中屢見(jiàn)不鮮，值得注意的是，預(yù)言者的角色再次被設(shè)定為小兒，這種設(shè)定本身即暗含著某種敘述意圖。尋繹史料會(huì)發(fā)現(xiàn)，神性?xún)和慕巧珡V泛存在于正史與筆記小說(shuō)中，無(wú)知的孩童承擔(dān)了預(yù)言者、異象的呈現(xiàn)與溝通人世和神異世界的職責(zé)，他們?cè)谖谋局蝎@得了先驗(yàn)性的知識(shí)與神秘力量(統(tǒng)稱(chēng)“神性”)，成為典范性的、具有象征意義的符號(hào)。當(dāng)然，此類(lèi)角色并非為兒童所獨(dú)飾，但多數(shù)情況下皆由兒童擔(dān)任。這種形象在中古語(yǔ)境中被如何言說(shuō)？于文本框架內(nèi)作為何種角色而存在？又是怎樣被授予神性的？支撐這一觀念的知識(shí)與內(nèi)在邏輯是什么？*孫英剛在《神文時(shí)代：讖緯、術(shù)數(shù)與中古政治研究》(上海：上海古籍出版社2014年版)中對(duì)古人非理性的知識(shí)進(jìn)行辨析，指出某些所謂的“迷信思想”，在古人的知識(shí)與信仰世界里就是理性的選擇，是依據(jù)其內(nèi)在邏輯推導(dǎo)出來(lái)的合理結(jié)論，第21頁(yè)。迄今為止，還沒(méi)有針對(duì)這些問(wèn)題的研究，*偏見(jiàn)所及，尚無(wú)研究拈出中國(guó)中古精神世界中存在“神性?xún)和爆F(xiàn)象，中外學(xué)者對(duì)“童謠”研究較多，然而很少?gòu)拇私嵌惹腥?。西方學(xué)界對(duì)歐洲神性?xún)和年P(guān)注大體在兩個(gè)研究脈絡(luò)中進(jìn)行，一是20世紀(jì)60年代興起的兒童史研究，其偏重描述兒童社會(huì)生活的歷史狀態(tài)與面貌(中國(guó)大陸、臺(tái)灣的兒童史研究旨趣亦同)，少數(shù)著作如菲利浦·阿利埃斯(Philippe Ariès)的《兒童的世紀(jì)：舊制度下的兒童和家庭生活》(北京：北京大學(xué)出版社2013年版)、讓—皮埃爾·內(nèi)羅杜(Jean-Pierre Néraudau)的《古羅馬的兒童》(桂林：廣西師范大學(xué)出版社2005年版)等涉及歐洲兒童帶有的神秘色彩，但也是作為史實(shí)陳述，而無(wú)概括分析；另一脈是人類(lèi)文化學(xué)(或稱(chēng)“社會(huì)人類(lèi)學(xué)”)的研究，側(cè)重于對(duì)原始文化中兒童神性形象的考察，如卡爾·古斯塔夫·榮格(Carl G. Jung)的《原型與集體無(wú)意識(shí)》(北京：國(guó)際文化出版公司2011年版)、阿諾爾德·范熱內(nèi)普(Arnold van Gennep)的《過(guò)渡禮儀》(北京：商務(wù)印書(shū)館2012年版)、J.G.弗雷澤(James G.Frazer)的《金枝》(北京：商務(wù)印書(shū)館2013年版)等，事實(shí)上只有榮格真正指出各國(guó)文化中共性存在的“童神原型”，惜無(wú)后繼申論者。除此之外，皆為原始民族習(xí)俗的勾勒性描述。但即使如榮格所論，與中國(guó)神性?xún)和F(xiàn)象亦不能完全契合，只是反映了神性?xún)和蜗笾械囊粋€(gè)面向而已。筆者擬從文本中的神異兒童形象與《五行志》中的“童謠”專(zhuān)題入手，抽繹兒童的神性特征并對(duì)其出現(xiàn)原因試作闡說(shuō)，為認(rèn)識(shí)中古時(shí)期的文本世界與文化圖景提供一個(gè)新的觀察視角。

二、預(yù)言、使者與征兆：文本中的“異兒”肖像

有史可征的神性?xún)和妥钤缈梢宰匪莸较惹?，《左傳·昭公三十一年》云?/p>

十二月辛亥朔，日有食之。是夜也，趙簡(jiǎn)子夢(mèng)童子臝而轉(zhuǎn)以歌。旦，占諸史墨，曰：“吾夢(mèng)如是，今而日食，何也？”對(duì)曰：“六年及此月也，吳其入郢乎！終亦弗克。入郢必以庚辰，日月在辰尾。庚午之日，日始有謫?；饎俳?，故弗克?！?洪亮吉：《春秋左傳詁》卷十八，北京：中華書(shū)局1987年版，第800—801頁(yè)。

趙簡(jiǎn)子夢(mèng)中的兒童并不是真正的預(yù)言者，他僅作為夢(mèng)占的征兆出現(xiàn)。*服虔注云：“顓頊之子老童。老童，楚象。行歌，象楚走哭。”《春秋左傳詁》卷十八，第801頁(yè)。換句話(huà)說(shuō)，童子的角色是由占卜對(duì)象決定的。但從隱喻的角度來(lái)看，它仍然具有一定意義，夢(mèng)中小兒的意象暗含著某種原始的神秘色彩。兩晉隋唐，這種意象大量出現(xiàn)，但已經(jīng)不需要依附于夢(mèng)境。檢視史料，神性?xún)和男蜗蟠篌w可以分為四類(lèi)：

(一)預(yù)言者。談?wù)搩和念A(yù)言者形象很容易訊喚出對(duì)經(jīng)典主題——“童謠”的討論。童謠在古代的謠讖文化中并不突出，“立言于前，有征于后”*范曄撰，李賢等注：《后漢書(shū)》卷五十九《張衡傳》，北京：中華書(shū)局1965年版，第1912頁(yè)。的表現(xiàn)形式也不只有童謠一種，正因如此，兒童身份的特殊性才長(zhǎng)期被研究者們忽視。(詳后)除了童謠之外，獨(dú)立的兒童預(yù)言者形象仍然有很多，略舉數(shù)例言之：

所據(jù)文獻(xiàn)描述《南齊書(shū)》①1.初,太祖在淮南,伯玉假還廣陵,夢(mèng)上廣陵城南樓上,有二青衣小兒語(yǔ)伯玉云:“草中肅,九五相追逐?！辈褚暢窍氯祟^上皆有草?！端?jīng)注》②2.宋太始元年,明帝遣沈攸之西伐子勛,伐柵青山,睹一童子甚麗 ,問(wèn)伐者曰:“取此何為?”答欲討賊。童子曰:“下旬當(dāng)平,何勞伐此?”在眾人之中 ,忽不復(fù)見(jiàn) ?！稌x書(shū)》③3.惠帝永寧元年,齊王冏舉義軍。軍中有小兒,出于襄城繁昌縣,年八歲,發(fā)體悉白 ,頗能卜,于洪范,白祥也。4.又令一童子潔齋七日 ,取麻油合胭脂,躬自硏于掌中,舉手示童子,粲然有輝。童子驚曰:“有軍馬甚眾,見(jiàn)一人長(zhǎng)大白晳,以朱絲縛其肘?！背卧?“此即曜也?！崩丈鯋?遂赴洛距曜,生擒之?！端鍟?shū)》④5.夜有三童子相與歌曰:“老子廟前古枯樹(shù),東南狀如傘,圣主從此去?！奔爸磷鹉临裰?親至祠樹(shù)之下。自是柏枝回抱,其枯枝,漸指西北,道教果行?！抖抨?yáng)雜編》⑤6.代宗廣德元年,吐番犯便橋。上幸陜,王師不利。(中略)是夜,夢(mèng)黃衣童子歌于帳前曰:“中五之德方峩峩,胡呼胡呼可奈何!”詰旦,上具言其夢(mèng),侍臣咸稱(chēng)土德當(dāng)王,胡虜破滅之兆也。是月,副元帥郭子儀與大將李忠義、渭北節(jié)度使王仲升克復(fù)京都,吐蕃大潰。

①蕭子顯:《南齊書(shū)》卷三十一《荀伯玉傳》,北京:中華書(shū)局1972年版,第572頁(yè)。

②無(wú)名氏撰,酈道元注,楊守敬、熊會(huì)貞疏,段熙仲點(diǎn)校,陳橋驛復(fù)校:《水經(jīng)注疏》卷三十五下冊(cè),南京:江蘇古籍出版社1989年版,第2928—2929頁(yè)。

③《晉書(shū)》卷二十八《五行志》、卷九十五《佛圖澄傳》,第854、2486頁(yè)。

④魏征等:《隋書(shū)》卷六十九《王劭傳》,北京:中華書(shū)局1973年版,第1604頁(yè)。

⑤周勛初主編,武秀成、姚松等編:《唐人軼事匯編》上冊(cè),上海:上海古籍出版社1995年版,第114頁(yè)。

考究中古文本所描述的預(yù)言?xún)和瘯?huì)發(fā)現(xiàn)，絕大部分人的身份都是無(wú)法追尋的，所謂“英靈眇難測(cè)”*借用沈約《赤松澗》中句。也。具體信息的缺失使這些形象充滿(mǎn)神秘感，他們出現(xiàn)的場(chǎng)合如夢(mèng)境、黑夜、深山等環(huán)境也襯托了這種神秘。對(duì)某些小兒特質(zhì)的描述已經(jīng)暗示出人物的神性，如第2條的“甚麗”、“在眾人之中，忽不復(fù)見(jiàn)”，第3條的“發(fā)體悉白”等，但這種神性得到最終確認(rèn)則是通過(guò)預(yù)言的應(yīng)驗(yàn)。需要注意的是第4條記載，它在同題材的書(shū)寫(xiě)中顯得格外特別。因?yàn)槲闹械男耗耸浪咨鐣?huì)之兒童，他的預(yù)言能力是通過(guò)齋戒儀式與佛圖澄的法術(shù)獲得的，佛圖澄自己無(wú)法完成預(yù)測(cè)，必須找到童子加以配合則反映出在時(shí)人觀念中童子身份的特殊意涵。*關(guān)于童子與齋戒主題的研究可參王子今：《秦漢神秘主義信仰體系中的“童男女”》，《周秦漢唐文化研究》(第5輯)，西安：三秦出版社2007年版，第105—119頁(yè)。

(二)異象征兆。休咎征應(yīng)的現(xiàn)象在中國(guó)歷史書(shū)寫(xiě)中極為常見(jiàn)。史實(shí)與傳說(shuō)交匯形成的獨(dú)特?cái)⑹聢?chǎng)景為探視兒童形象提供了重要的視窗。敘述者“偏愛(ài)”使用兒童作為征兆，并且這種征兆大多是不祥的。如《陳書(shū)·周文育傳》：“又軍市中忽聞小兒啼，一市并驚，聽(tīng)之在土下，軍人掘得棺長(zhǎng)三尺，文育惡之?！?姚思廉：《陳書(shū)》卷八，北京：中華書(shū)局1972年版，第141頁(yè)。《太平廣記》卷第一百五十二引《嘉話(huà)錄》云：“趙相將薨之時(shí)，長(zhǎng)安諸城門(mén)金吾家，見(jiàn)一小兒，豹犢鼻，攜五色繩子，覓趙相其人。見(jiàn)者知異。不經(jīng)數(shù)日。趙薨。”*《太平廣記·定數(shù)》，第1092頁(yè)?！缎绿茣?shū)·五行志》云：“十二載，李林甫第東北隅每夜火光起，或有如小兒持火出入者。近赤祥也?！?歐陽(yáng)修、宋祁：《新唐書(shū)》卷三十四，北京：中華書(shū)局1975年版，第894頁(yè)?！杜f唐書(shū)·五行志》云：

其年，鄧州三鴉口大水塞谷，初見(jiàn)二小兒以水相潑，須臾，有大蛇十圍已上，張口向天，人或斫射之，俄而暴雷雨，漂溺數(shù)百家。*劉昫等：《舊唐書(shū)》卷三十七，北京：中華書(shū)局1975年版，第1357頁(yè)。

《舊唐書(shū)》通過(guò)連貫的、序列的敘述(二小兒→大蛇→暴雨)與文本結(jié)構(gòu)位置的安排(《五行志》)暗示了小兒的出現(xiàn)是災(zāi)難的兇兆。但這樣一種“演繹式”的敘事邏輯仍然不能免除讀者把兒童與大蛇的出現(xiàn)視為偶然的猜想。而記錄這個(gè)故事的另一個(gè)文本為我們提供了研究神性?xún)和适聰⑹龇绞降慕^佳例證?！冻皟L載》載：

初，鄧州三鴉口見(jiàn)二小兒以水相潑，須臾有大蛇十圍已上，張口向天。人或有斫射者，俄而云雨晦冥，雨水漂二百家，小兒及蛇不知所在。*張：《朝野僉載》卷一，北京：中華書(shū)局1979年版，第21頁(yè)。

對(duì)水災(zāi)過(guò)后小兒情形的交代顯示出撰者區(qū)分神性?xún)和c普通頑童的努力，起到了神化故事的效果，在對(duì)神性?xún)和拿鑼?xiě)中(不限于異象征兆)，吊詭的消失成為這些人物形象共有的重要特征。見(jiàn)下表：

所據(jù)文獻(xiàn)描述《搜神記》①忽空中有一青衣小兒來(lái),問(wèn)使曰:“君何來(lái)也?”使曰:“張司空有一年少來(lái)謁,多才巧辭,疑是妖魅。使我取華表照之。”青衣曰:“老狐不智,不聽(tīng)我言,今日禍已及我,其可逃乎?”乃發(fā)聲而泣,倏然不見(jiàn) 。《宋書(shū)》②趙倫既篡,洛陽(yáng)得異鳥(niǎo),莫能名。倫使人持出,周旋城邑匝以問(wèn)人。積日,宮西有小兒見(jiàn)之,逆自言曰:“服留鳥(niǎo)翳。”持者即還白倫。倫使更求小兒。至,又見(jiàn)之,將入宮,密籠鳥(niǎo),閉兒戶(hù)中。明日視,悉不見(jiàn) 。《續(xù)齊諧記》③弘農(nóng)鄧紹,嘗八月旦入華山采藥。見(jiàn)一童子,執(zhí)五彩囊承柏葉上露,皆如珠,滿(mǎn)囊。紹問(wèn)曰:“用此何為?”答曰:“赤松先生取以明目?！毖越K,便失所在 。《高僧傳》④見(jiàn)一童子尋后而至,以手牽之,顧謂童子:“汝小兒何能度我。”怳忽之間,覺(jué)行十余步,仍得上岸,即脫納衣欲償童子,顧覓不見(jiàn) ,舉身毛豎,方知神力焉。寺成后,有兩童子攜手來(lái)歌云:“藏薇有道德,歡樂(lè)方未央?！毖越K,忽然不見(jiàn) 。舉寺驚嗟,咸嘆神異?！堵尻?yáng)伽藍(lán)記》⑤佛入涅槃后二百年來(lái),果有國(guó)王字迦尼色迦,出游城東,見(jiàn)四童子累牛糞為塔,可高三尺,俄然即失 。

①《搜神記》,第220頁(yè)。

②《宋書(shū)》卷三十二《五行志》,第943頁(yè)?！稌x書(shū)·五行志》于此事后增出“時(shí)趙王倫有目瘤之疾,言服留者,謂倫留將服其罪也。尋而倫誅”一段,對(duì)小兒異象征兆結(jié)果的表述更為完整。(第863頁(yè))

③吳均:《續(xù)齊諧記》,王根林等校點(diǎn):《拾遺記(外三種)》,上海:上海古籍出版社2012年版,第230頁(yè)。

④慧皎撰,湯用彤校注,湯一玄整理:《高僧傳》卷三《求那跋陀羅傳》、卷十三《釋法獻(xiàn)傳》,北京:中華書(shū)局1992年版,第132、488頁(yè)。

⑤楊衡之撰,范祥雍校注:《洛陽(yáng)伽藍(lán)記校注》卷五,上海:上海古籍出版社1958年版,第327頁(yè)。

這種敘事語(yǔ)例的形成是伴隨著神性?xún)和瘯?shū)寫(xiě)的大量出現(xiàn)產(chǎn)生的，“消失不見(jiàn)”作為一個(gè)高度儀式化的情節(jié)被反復(fù)描摹與言說(shuō)，因?yàn)樗粌H是展現(xiàn)人物神性特征的有效手段(在某些故事中，甚至是確認(rèn)神性的唯一手段)，同時(shí)也是人物謝幕的絕佳方式。

(三)使者(侍從)。兒童作為神異世界使者的形象較為常見(jiàn)，這固然與當(dāng)時(shí)盛養(yǎng)童隸之風(fēng)有關(guān)。*如《晉書(shū)》卷一百十四《苻朗傳》：“謝安常設(shè)讌請(qǐng)之，朝士盈坐，并機(jī)褥壺席。朗每事欲夸之，唾則令小兒跪而張口，既唾而含出，頃復(fù)如之，坐者以為不及之遠(yuǎn)也。”(第2936—2937頁(yè))《南史》卷二十二《王儉傳》：“唯有二小兒捉燭，帝慮朏難之，仍取燭遣兒”(第591頁(yè))，陶濳《歸去來(lái)辭》“童仆歡迎”等皆此例。辨識(shí)這些角色會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們習(xí)慣作為神力的代表出現(xiàn)，用傳遞信息、贈(zèng)賜寶物等方式賦予接收人的某種神性。《晉書(shū)·劉曜載記》載：

嘗夜閑居，有二童子入跪曰：“管涔王使小臣奉謁趙皇帝，獻(xiàn)劍一口?！敝们霸侔荻ァＲ誀T視之，劍長(zhǎng)二尺，光澤非常，赤玉為室，背上有銘曰：“神劍御，除眾毒?！标姿旆?。劍隨四時(shí)而變?yōu)槲迳?《晉書(shū)》卷一百三，第2683—2684頁(yè)。

《南史·宋武帝本紀(jì)》云：

后伐荻新洲，見(jiàn)大蛇長(zhǎng)數(shù)丈，射之，傷。明日復(fù)至洲，里聞?dòng)需凭事?，往覘之，?jiàn)童子數(shù)人皆青衣，于榛中搗藥。問(wèn)其故，答曰：“我王為劉寄奴所射，合散傅之。”帝曰：“王神何不殺之？”答曰：“劉寄奴王者不死，不可殺?！钡圻持?，皆散，仍收藥而反。(中略)所得童子藥，每遇金創(chuàng)，傅之并驗(yàn)。*《南史》卷一，頁(yè)2。

兩個(gè)文本都通過(guò)童子之口預(yù)言了劉曜、劉裕的天子之路，而被詳細(xì)描述的寶劍與“傅之并驗(yàn)”的神藥則是確保預(yù)言的信物。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，童子、寶劍、神藥在文本敘事結(jié)構(gòu)中具有同質(zhì)性，都是象征神秘力量的符號(hào)。與兒童的預(yù)言者、異象征兆形象不同的是，作為使者的兒童身份常常得到介紹(以點(diǎn)明主人的方式)，而不再顯得來(lái)歷不明。所以當(dāng)兒童表明身份的同時(shí)也就預(yù)設(shè)了自己的神性特質(zhì)。如《后漢書(shū)·楊震傳》李賢注中引《續(xù)齊諧記》曰：“其夜有黃衣童子向?qū)氃侔菰唬骸椅魍跄甘拐?，君仁?ài)救拯，實(shí)感成濟(jì)?！园篆h(huán)四枚與寶：‘令君子孫潔白，位登三事，當(dāng)如此環(huán)矣。’”*范曄撰，李賢等注：《后漢書(shū)》卷五十四，北京：中華書(shū)局1965年版，第1759頁(yè)。日本學(xué)者小南一郎注意到故事改變了《山海經(jīng)》中作為西王母使者的青鳥(niǎo)形象，認(rèn)為這可能與弘農(nóng)楊氏的象征色有關(guān)。參[日]小南一郎著；童嶺譯；[日]伊藤令子校：《唐代傳奇小說(shuō)論》，北京：北京大學(xué)出版社2015年版，第63頁(yè)。按，在神性?xún)和臄⑹轮?，小兒常著青衣，此蓋為現(xiàn)實(shí)社會(huì)中童仆小兒服飾習(xí)慣的反映。此黃衣童子之意象有趣，俟考。

此外，佛道典籍中關(guān)于童子的形象不煩備舉，包括作為神位的專(zhuān)有設(shè)定如月明童子、月光童子、善思童子等，中古繪畫(huà)、雕刻中常見(jiàn)的“化生童子”題材就是這一點(diǎn)的反映。但他們作為“以人生少年階段為投影的呈現(xiàn)”*熊秉真：《童年憶往：中國(guó)孩子的歷史》，臺(tái)北：麥田出版社2000年版，第20頁(yè)。在眾多神佛形象間并不具有代表性，故置之不論。

(四)精怪變化。單單翻覽《太平廣記》就會(huì)找到很多精怪化為小兒的例子，然而精怪變化的呈象由老至少，包羅萬(wàn)象，基于上文闕論神佛童子形象的相同原因，不贅。

至此，我們大體勾勒出神性?xún)和谥泄盼谋局械男蜗?。敘事者?jīng)過(guò)具有一定范式的歷史書(shū)寫(xiě)與敘事語(yǔ)例將神性人格以及由此反映的知識(shí)信仰凝固在這些超經(jīng)驗(yàn)性的小兒形象中，并由此展現(xiàn)出豐富的意義世界。它們甚至成為一種象征性的符號(hào)(sign)，在故事框架結(jié)構(gòu)中的不同位置上支撐著敘事的邏輯與原則，推動(dòng)著故事的發(fā)展，并完成由現(xiàn)實(shí)世界到神異世界的轉(zhuǎn)換。這一點(diǎn)一旦被認(rèn)識(shí)到，就必然引出一個(gè)無(wú)法回避的問(wèn)題：選擇兒童作為神異敘事符號(hào)的原因是什么？

三、童謠：普通頑童吟唱的神性歌謠

學(xué)界對(duì)于童謠的研究成果甚為豐富，但絕大多數(shù)的研究者都將童謠放在讖謠文化背景下加以考察，由此帶來(lái)的一個(gè)問(wèn)題即是忽略?xún)和矸莸奶厥鈱傩浴?如呂宗力《漢代的謠言》直名“童謠”為“讖謠”。(杭州：浙江大學(xué)出版社2011年版，第152頁(yè))舒大清《中國(guó)古代政治童謠與讖緯、讖語(yǔ)、詩(shī)讖的對(duì)比》一文辨析童謠與其他讖語(yǔ)形式的不同也是從童謠本體出發(fā)，沒(méi)有涉及童謠的載體——兒童，文載《求索》2008年第11期。美國(guó)學(xué)者Anne Behnke Kinney在其專(zhuān)著RepresentationsofChildhoodandYouthinEarlyChina中指出：“我們可以設(shè)想生活在早期中國(guó)(early China)的人們認(rèn)為童謠神秘難測(cè)的原因在于它們不僅僅可以預(yù)言未來(lái)，并且是由社會(huì)中最不可能做出政治預(yù)測(cè)的成員——兒童所言說(shuō)的?！?此段為筆者意譯，原文見(jiàn)Anne Behnke Kinney，Representations of Childhood and Youth in Early China，Stanford，California：Stanford University Press，2004，p.160.

吟唱童謠的小兒與文本中出現(xiàn)的神性?xún)和煌氖?，童謠是一種集體性行為，沒(méi)有單獨(dú)突出的具體形象。中古時(shí)期的闡釋者們并不認(rèn)為傳唱歌謠的頑童們本身具有任何神秘力量，關(guān)于這點(diǎn)可以在當(dāng)時(shí)流行的“熒惑說(shuō)”中找到依據(jù)。*關(guān)于熒惑說(shuō)探討，可參[日]小柳司氣太：《童謠·圖讖·教匪》，收于《東洋思想の研究》，東京：關(guān)書(shū)院1934年版，第412—430頁(yè)。謝貴安：《中國(guó)讖謠文化研究》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?998年版，第59—60頁(yè)。[日]增尾伸一郎：《讖緯·童謡·熒惑：古代東アジアの予言的歌謡とその思惟》，《アジア遊學(xué)》第159號(hào)，東京：勉誠(chéng)出版社2012年版，第31—43頁(yè)。但當(dāng)歌謠傳唱于眾兒之口，童謠即具有神性。換言之，無(wú)論童謠的授予者是誰(shuí)，它必須通過(guò)兒童這種載體才擁有為世公認(rèn)的效力，兒童吟唱所起到的作用絕不僅僅是擴(kuò)大影響，而是形式層面的認(rèn)證，也只有如此方可稱(chēng)之為《五行志》中具有權(quán)威與公信力的“童謠”。這就是偽造童謠者必須經(jīng)歷的一個(gè)環(huán)節(jié)：教小兒歌。

如《北齊書(shū)·斛律光傳》：

周將軍韋孝寬忌光英勇，乃作謠言，令間諜漏其文于鄴，曰“百升飛上天，明月照長(zhǎng)安”，又曰“高山不推自崩，槲樹(shù)不扶自豎”。祖珽因續(xù)之曰：“盲眼老公背上下大斧，饒舌老母不得語(yǔ)?！绷钚焊柚诼?。*李百藥：《北齊書(shū)》卷十七，北京：中華書(shū)局1972年版，第225頁(yè)。

韋孝寬所作的令間諜在鄴城散播的謠言乃為一般性質(zhì)的謠言，如史書(shū)上常用的用詞即“民間謠云”，而祖珽續(xù)謠之后，非常重要的舉動(dòng)即是“令小兒歌之于路”，由此變?yōu)橥{性質(zhì)。再如張敬兒自編謠言以求天子之應(yīng)而“使小兒輩歌”*《南史》卷四十五《張敬兒傳》，第1138頁(yè)。，駱賓王欲使裴炎造反而造“片火緋衣”之謠，“教炎莊上小兒誦之，并都下童子皆唱”*《朝野僉載》卷五，第117頁(yè)。韓國(guó)學(xué)者梁柱東在《古歌研究》引言中提到百濟(jì)武王為通新羅真平王第三公主而作謠，以薯“誘群童而唱之”的故事。*。轉(zhuǎn)引自雷僑：《中國(guó)兒童文學(xué)研究》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1989年版，第8頁(yè)。而后世的這一行為則逐漸失去了其本有意義。如晚清反教運(yùn)動(dòng)中攻打教堂的人們教小兒唱“紅旗翻，白旗翻，余棟臣要打這一灣”*竇昌榮：《天地會(huì)詩(shī)歌選》，北京：中華書(shū)局1962年版，第159頁(yè)。的童謠，更多是氣勢(shì)與輿論上的宣傳手段，而非給予童謠的形式認(rèn)證，即兒童的角色不再成為關(guān)鍵，這也是神性的童謠變?yōu)榭谔?hào)類(lèi)的廣場(chǎng)調(diào)子所導(dǎo)致的結(jié)果。

四、神性之源

從《天地瑞祥志》里的小兒占卜到充斥于文本的各種神異形象，再到童謠中兒童角色的關(guān)鍵作用，中古思維世界對(duì)神性?xún)和黝}的迷戀指引我們回到一開(kāi)始就提出的問(wèn)題：為什么選擇兒童？如果結(jié)合其他民族的歷史文化加以考察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，對(duì)于兒童擁有的超驗(yàn)的神秘特質(zhì)的原始認(rèn)知廣泛存在。班圖人與美州印第安人會(huì)為新生兒舉行獻(xiàn)日、獻(xiàn)月、獻(xiàn)大地等大型禮儀，其中的某些印第安人還視新生兒為“太陽(yáng)之子”。*[法]阿諾爾德·范熱內(nèi)普(Arnold van Gennep)著，張舉文譯：《過(guò)渡禮儀》，北京：商務(wù)印書(shū)館2012年版，第67—68頁(yè)。這種儀式顯示出“人們面對(duì)生命的神秘而產(chǎn)生的恐懼”*[英]納撒尼爾·哈里斯(Harris. N.)著，盧佩媛等譯：《古羅馬生活》，太原：希望出版社2007年版，第69頁(yè)。與敬畏心理。而兒童在中外民族祭祀與饗神過(guò)程中的特殊作用*蘇雪林：《九歌與河神祭典關(guān)系》，馬昌儀編：《中國(guó)神話(huà)學(xué)文論選萃》(上編)，北京：中國(guó)廣播電視出版社1994年版，第113頁(yè)。也暗示了他們的神性。最為明顯的神化兒童傾向發(fā)生在古羅馬時(shí)代，小兒被認(rèn)為“接近神明”而在占卜與巫術(shù)中發(fā)揮重要作用：

通常，兒童天生就可以說(shuō)出預(yù)言性的話(huà)，好像缺乏理智遠(yuǎn)非他的缺點(diǎn)，但卻可以?huà)叱祟?lèi)和偉大的神之間的一切障礙。通過(guò)他的嘴，眾神有時(shí)和人類(lèi)交談，使人們聽(tīng)明白簡(jiǎn)單話(huà)語(yǔ)里隱藏的奧義。*[法]讓—皮埃爾·內(nèi)羅杜(Jean-Pierre Néraudau)著，張鴻、向征譯：《古羅馬的兒童》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第205—206頁(yè)。

榮格考究西方宗教對(duì)于兒童的解釋后認(rèn)為世界普遍存在“童神”的原型，這是一種“自發(fā)地經(jīng)歷到的異象”。*[瑞士]卡爾·古斯塔夫·榮格(Carl G. Jung)著，徐德林譯：《原型與集體無(wú)意識(shí)》，北京：國(guó)際文化出版公司2011年版，第126頁(yè)。而返回到中國(guó)古代的文化系統(tǒng)中，則可以追溯先秦對(duì)于嬰孩的崇拜，比較典型的是道家提倡的“復(fù)歸于嬰兒”的理想狀態(tài)。*參馮暉：《京派小說(shuō)與道家之因緣》第四章第一節(jié)《“嬰孩”原型意象與“復(fù)歸于嬰兒”的原型思想》，廣州：暨南大學(xué)出版社2012年版，第103—107頁(yè)。Representations of Childhood and Youth in Early China，pp.154-158.需要指出的是，對(duì)這種狀態(tài)的肯定更多的是道德上的認(rèn)可?！兜赖陆?jīng)》云：“含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥(niǎo)不搏。”王弼注云：“赤子，無(wú)求無(wú)欲，不犯眾物(中略)含德之厚者，不犯于物，故無(wú)物以損其全也?！?王弼注，樓宇烈校釋?zhuān)骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》下篇五十五章，北京：中華書(shū)局2008年版，第145頁(yè)。孟子云：“大人者，不失其赤子之心也?！敝祆渥⒃唬骸俺嘧又?，則純一無(wú)偽而已?！?朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局2012年版，第297頁(yè)。黃宗羲《明儒學(xué)案》謂：“赤子是個(gè)真圣人，真正大公順應(yīng)，與天地合德，日月合明，四時(shí)合序，鬼神合吉兇的。”*黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷十六《聚所先生語(yǔ)錄》，北京：中華書(shū)局2008年版，第352頁(yè)。道德上推崇兒童的思想在中國(guó)古代有著很多體現(xiàn)，參錢(qián)雨：《兒童文化論》，濟(jì)南：山東教育出版社2011年版，第18—19頁(yè)。這與19世紀(jì)歐州浪漫主義者贊美兒童的純真(描述如“天使般的超自然生物”、“大自然的祭司”)很相似。參[英]柯林·黑伍德(Colin Heywood)著，黃煜文譯：《孩子的歷史：從中世紀(jì)到現(xiàn)代的兒童與童年》，臺(tái)北：麥田出版社2004年版，第42—43頁(yè)。這樣一種道德?tīng)顟B(tài)明顯與本文討論的神性?xún)和蜗蟠蟛幌嗤赖屡c神性之間的確存在聯(lián)系，我們可以在下面的一段記載中窺出端倪?！短綇V記》卷第一百四十九引《前定錄》曰：

忽于牖中見(jiàn)一小兒，手招沈氏曰：“無(wú)懼無(wú)懼。某幾郞子也?！眳陶f(shuō)事?tīng)?，歷然可聽(tīng)。沈氏以吿其母。母乃問(wèn)是何人，有何所請(qǐng)。答曰：“某甑甑也。以去年七月身死，故來(lái)辭別。凡人夭逝，未滿(mǎn)七歲者，以生時(shí)未有罪狀，不受業(yè)報(bào)。縱使未即托生，多為天曹權(quán)祿驅(qū)使。某使當(dāng)職役。但送文書(shū)來(lái)往地府耳?！?《太平廣記》卷第一百四十九《定數(shù)》，第1075頁(yè)。

這段帶有佛教思想印記的故事從業(yè)報(bào)因果的角度呈現(xiàn)了一個(gè)由小兒充當(dāng)仙吏現(xiàn)象的內(nèi)在邏輯，也在一定程度上反映出時(shí)人對(duì)泛化的神性?xún)和庀蟮淖杂X(jué)、接受與闡釋。由此可以追問(wèn)的是，當(dāng)人們把兒童的道德夸張到一種極致，同時(shí)又賦予他超人的智識(shí)時(shí)，這樣一個(gè)擁有完美人格的兒童是否同時(shí)擁有神性？答案是肯定的。上圖中第三欄所展現(xiàn)的內(nèi)容是孔子、老子同神童項(xiàng)橐論學(xué)的情景。*此圖選自山東省博物館，山東省文物考古研究所：《山東漢畫(huà)像石選集》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社1982年版，圖版，第82頁(yè)。史傳項(xiàng)橐七歲為孔子師，關(guān)于傳統(tǒng)文獻(xiàn)中項(xiàng)橐形象之考證可參俞正燮：《癸巳類(lèi)稿》卷十一《項(xiàng)橐考》，北京：商務(wù)印書(shū)館1957年版，第411—412頁(yè)。錢(qián)穆：《項(xiàng)橐考》，《先秦諸子系年》，北京：商務(wù)印書(shū)館2005年版，第62—64頁(yè)。王子今：《漢代兒童生活》第九章《項(xiàng)橐傳說(shuō)及其文化學(xué)意義》，西安：三泰出版社2012年版，第170—181頁(yè)。

與漢代繪畫(huà)中其他的兒童形象相同的是，我們對(duì)項(xiàng)橐的辨識(shí)主要依靠其縮小的尺寸(size)，他與微型的成人(miniature adult)形象間沒(méi)有任何差別。*Ann Barrott Wicks and Ellen B. avril，Introduction: Children in Chinese Art，Children in Chinese Art，Honolulu：University of Hawaii Press，2002，pp.3-4.此篇文章認(rèn)為這種現(xiàn)象反映出兒童角色的相對(duì)次要與漢代人對(duì)兒童理想人格的期許。同樣的現(xiàn)象在歐洲中世紀(jì)的繪畫(huà)中也有體現(xiàn)，“兒童沒(méi)有自身的特點(diǎn)，只是身材縮小的成人”，見(jiàn)[法]菲利浦·阿利埃斯(Philippe Ariès)著《兒童的世紀(jì)：舊制度下的兒童和家庭生活》，北京：北京大學(xué)出版社2013年版，第52頁(yè)。在漢代的喪葬建筑中，常?？梢砸?jiàn)到項(xiàng)橐的身影，*[美]巫鴻(Wu Hung)：《“私愛(ài)”與“公義”——漢代畫(huà)像中的兒童形象》，收巫鴻著：《禮儀中的美術(shù)：巫鴻中國(guó)古代美術(shù)史文編》(上冊(cè))，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2005年版，第240頁(yè)。這傳遞出項(xiàng)橐形象的廣為人知并受到推崇的信息。傳統(tǒng)觀念認(rèn)為他只是一個(gè)經(jīng)典的神童形象，但這個(gè)七歲即可以為孔子師的神童與古代眾多早慧的兒童顯然不同，他似乎更接近一個(gè)“生而知之”的圣童角色。敦煌抄本《孔子項(xiàng)讬相問(wèn)書(shū)》則證實(shí)了這種推測(cè)，茲錄孔子殺項(xiàng)橐(讬)部分如下：

入到中門(mén)側(cè)耳聽(tīng)，兩伴讀書(shū)似雁行。夫子拔刀撩亂斫，其人兩兩不相傷。化作石人總不語(yǔ)，鐵刀割截血汪汪。項(xiàng)讬殘氣猶未盡，回頭遙望啟娘娘。將兒赤血缸盛著，擎向家中七日強(qiáng)。阿娘不忍見(jiàn)兒血，擎將寫(xiě)著糞堆旁。一日二日竹生根，三日四日竹蒼蒼。竹竿森森長(zhǎng)百尺，節(jié)節(jié)兵馬似神王。弓刀器械沿身帶，腰間寶劍白如霜。*黃征、張涌泉：《敦煌變文校注》卷三，北京：中華書(shū)局1997年版，第359頁(yè)。對(duì)此故事的研究可參金文京：《項(xiàng)橐考——孔子的傳說(shuō)》，《中國(guó)文學(xué)學(xué)報(bào)》2010年12月抽印本。金氏指出曾經(jīng)可能存在有關(guān)項(xiàng)橐的宗教信仰。又可參潘重規(guī)先生弟子雷僑云撰：《敦煌兒童文學(xué)研究》第七章，(國(guó)立)中國(guó)文化大學(xué)中國(guó)文學(xué)研究所碩士學(xué)位論文，1981年，第165—178頁(yè)。

其中化作石人，流血生竹，竹又生兵的情節(jié)表現(xiàn)出項(xiàng)讬的神性特質(zhì)。這種奇異的想象很可能是在中古時(shí)期神性?xún)和巧罅砍霈F(xiàn)的文化語(yǔ)境中產(chǎn)生的，它為讀者展現(xiàn)了一個(gè)潛藏神性特質(zhì)的兒童形象在文本書(shū)寫(xiě)下是如何表露這種神性的。

有趣的是，早期中國(guó)的史家對(duì)呈現(xiàn)兒童時(shí)代的事件表現(xiàn)出極少的興趣，*Kenneth J. Dewoskin，F(xiàn)amous Chinese Childhood，Anne Behnke Kinney，Chinese Views of Childhood，Honolulu：University of Hawaii Press，1995，p.59.卻常常講述神性?xún)和墓适?，這或許是因?yàn)樯裥詢(xún)和苌俦灰暈閿⑹轮黧w而得到言說(shuō)，他們更多地作為溝通神異世界的津梁，使文本對(duì)主要人物的敘述得以在超經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)體系中展開(kāi)，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，神性選擇兒童除了因?yàn)閮和谌祟?lèi)文化學(xué)意義上具有的獨(dú)特含義外，還與兒童在敘事中更加容易被賦予神性有關(guān)，比如童謠中的政治預(yù)言，角色置換為成人后神性就大大降低了，但由小兒之口道出則是反常識(shí)的，而兒童作為區(qū)別于成人的一個(gè)群體，無(wú)論是在以成人為主體的文化語(yǔ)境中，亦或在體貌心智上，都天然地具有標(biāo)識(shí)性(與兒童發(fā)生聯(lián)系的主角亦多為成人)，這也是敘事偏愛(ài)神性?xún)和脑蛑弧?/p>

除此之外，從文化心理的角度來(lái)看，神秘文化氛圍中的征兆信仰不容忽視。正如列維—布留爾(Lucien Lévy-Bruhl)在其經(jīng)典著作《原始思維》中指出的：“原始思維是在一個(gè)到處都有著無(wú)數(shù)神秘力量在經(jīng)常起作用或者即將起作用的世界中進(jìn)行活動(dòng)的。如我們已經(jīng)見(jiàn)到的那樣，任何事情，即使是稍微有點(diǎn)兒不平常的事情，都立刻被認(rèn)為是這種或那種神秘力量的表現(xiàn)。”*[法]列維—布留爾(Lucien Lévy·Bruhl)著,丁由譯：《原始思維》，北京：商務(wù)印書(shū)館1997年版，第418頁(yè)。放回到中國(guó)的歷史背景與文化語(yǔ)境中，這種思維的具體表現(xiàn)形式則是在萬(wàn)物有靈、天人感應(yīng)、天命觀等思想醞釀下的前兆文化思維。早期中國(guó)解讀征兆的方式偏愛(ài)選擇物占、夢(mèng)占及天象占，兒童預(yù)兆意義的編織并沒(méi)有完成，兩漢讖緯文化大興，以謠讖為代表的層累的預(yù)兆信仰更是深入人心。在這種大的思想背景下，兒童才有被賦予預(yù)測(cè)能力之可能。仔細(xì)尋繹神性?xún)和奶刭|(zhì)會(huì)發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是童謠、小兒占、文本中的預(yù)言者還是異象征兆都強(qiáng)調(diào)這種預(yù)測(cè)能力，即使是作為神異世界使者的兒童也常常進(jìn)行預(yù)言，這不僅是由于他身份的特殊性(來(lái)源于超自然世界)，也與兒童形象具有的獨(dú)特文化意涵有關(guān)。征兆的種類(lèi)繁復(fù)多樣，*參宋兆麟：《巫與巫術(shù)》，成都：四川民族出版社1989年版，第139—143頁(yè)。此處對(duì)征兆類(lèi)型的歸納僅舉其大綱，兒童無(wú)法劃入所列義項(xiàng)中。選擇兒童作為征象可能源于其涵納的原型意象，它“潛藏在民族的集體潛意識(shí)之中，現(xiàn)實(shí)因素觸發(fā)了它，喚醒了它，使它聚合成一種意象的類(lèi)型”*石昌渝：《中國(guó)小說(shuō)源流論》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1994年版，第128頁(yè)。。這種類(lèi)型在精神世界與文本空間里逐漸固定，最終呈現(xiàn)為本文勾勒出的神性?xún)和亩喾N形態(tài)。

需要注意的是，本節(jié)對(duì)于神性?xún)和霈F(xiàn)原因的討論是以小兒占、文本敘事中的異兒形象、童謠三者間所抽離出的兒童共有的神性特質(zhì)為中心的，這樣的行文方式利弊參半，因?yàn)樗锌赡軙?huì)遮蔽三個(gè)面向間的聯(lián)系與互動(dòng)。比如預(yù)測(cè)性的童謠在《左傳》中已經(jīng)出現(xiàn)，其經(jīng)典的、成熟的文化意涵的形成早于前兩者，考慮到這種發(fā)展時(shí)間的不平行性，在各自體系的形塑過(guò)程中是否存在他者的影響以及影響程度究竟有多大將是我繼續(xù)思考的問(wèn)題。

五、結(jié) 語(yǔ)

總括言之，兒童在中古時(shí)期人們的思維世界中具有某種神性，當(dāng)時(shí)文獻(xiàn)里大量存在作為預(yù)言者、異象征兆以及溝通神異世界使者的兒童形象，而傳統(tǒng)史志中的“童謠”、日藏漢籍里新發(fā)現(xiàn)之“小兒占”材料與壁畫(huà)、墓畫(huà)、銅鏡等實(shí)物*見(jiàn)《附錄》。也為此種觀念提供了明證。這一方面與人類(lèi)學(xué)中兒童的“原型”意涵有關(guān)，另一方面也是在中國(guó)對(duì)神童德、智的夸飾崇拜與讖緯文化興盛的背景下形成的一個(gè)特殊傳統(tǒng)(西方神性?xún)和蜗筮h(yuǎn)不及中國(guó)豐富)。當(dāng)這種傳統(tǒng)落實(shí)到文本敘事中，則受制于一定的結(jié)構(gòu)與規(guī)則，呈現(xiàn)出更為具體、高度模式化的文學(xué)形態(tài)及特征，因此也承擔(dān)了較為固定的敘事功能與意義。

在中古中國(guó)的文本書(shū)寫(xiě)中，“實(shí)”與“虛”、“圣”與“俗”的界限并不是那么清晰可辨。神秘的形象與離奇的故事大量存在，并與真實(shí)的歷史混淆、融合，它們有些出于刻意的杜撰，有些卻源于客觀的表述(representation)，旨在呈現(xiàn)撰者所理解的經(jīng)驗(yàn)世界。無(wú)論這種呈現(xiàn)是否含有想象與觀念的建構(gòu)成分，都需要借助修辭、意象為中介進(jìn)行表達(dá)，而當(dāng)這些修辭和意象在人們“認(rèn)知之筆”的描摹下逐漸固化，范式與符號(hào)就開(kāi)始形成，考察它們?cè)诤畏N場(chǎng)域里以何種姿態(tài)出現(xiàn)，或許可以幫助千載之下的讀者們理解那些由并不真實(shí)的敘事話(huà)語(yǔ)所傳遞出的“真實(shí)性”*[美]海登·懷特(Hayden White)著，董立河譯：《形式的內(nèi)容：敘事話(huà)語(yǔ)與歷史再現(xiàn)》，北京：文津出版社2005年版，第67頁(yè)。，在滿(mǎn)地的燦然里捕捉那蒼蒼木葉投射的斑駁光影。

[責(zé)任編輯 閆月珍 責(zé)任校對(duì) 池雷鳴]

2016-03-15

劉泰廷(1992—)，男，吉林人，南京大學(xué)文學(xué)院博士生,主要從事中國(guó)古代文學(xué)研究。

I206.2

A

1000-5072(2016)12-0028-09

① 本文“中古”一詞的使用與毛漢光先生《中國(guó)中古社會(huì)史論》(上海：上海書(shū)店出版社2002年版，第7頁(yè))相同，指“漢末宋前”的時(shí)段。