楊祖榮

內(nèi)容提要：婆羅門(mén)教“我”的思想主要體現(xiàn)在其對(duì)“大我”“小我”以及“梵我合一”之上。針對(duì)這一思想，佛教與順世論堅(jiān)持兩種“無(wú)我”，給出了不同的反駁。就佛教而言，佛教一方面沿襲了婆羅門(mén)教的體系與框架，另一方面在細(xì)節(jié)和根本上對(duì)“我”進(jìn)行反駁。通過(guò)對(duì)“三法印”“四圣諦”“緣起”“五蘊(yùn)”等內(nèi)容的分析，筆者認(rèn)為，佛教對(duì)婆羅門(mén)教“我”的反駁在細(xì)節(jié)上大體是成功的，但在整體而言，卻在徹底與不徹底之間徘徊不定，使得“無(wú)”與“有”的爭(zhēng)論如影隨形。就順世論而言，順世論堅(jiān)持感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的立場(chǎng)，一方面不承認(rèn)婆羅門(mén)教的體系框架，另一方面拒斥“我”、輪回、來(lái)世等相關(guān)內(nèi)容。就其論證來(lái)看，摩達(dá)婆的描述略顯極端，易受質(zhì)疑，而普蘭陀羅的材料則相對(duì)柔和，貼近實(shí)際，在一定程度上回應(yīng)了上述質(zhì)疑?？傮w而言，順世論的反駁是較為成功的。

關(guān)于“我”的思想與學(xué)說(shuō)，如“大我（梵，Brahman）”、“小我（我，ātman）”，以及兩者的關(guān)系（梵我同一），是印度宗教哲學(xué)中的核心理論之一。究其緣由，大致有三：

第一，自吠陀思想以迄婆羅門(mén)教哲學(xué)，該思想在其中都處于核心地位?？v觀印度宗教哲學(xué)史，“《吠陀》（Veda）——《奧義書(shū)》（Upani?ad）——婆羅門(mén)教”系統(tǒng)之間，在思想上有一脈相承的關(guān)系，該關(guān)系在印度宗教哲學(xué)的研究中得到更深入的論證，而關(guān)于“我”的思想與學(xué)說(shuō)就是其重要部分，也是其核心問(wèn)題之一。

第二，圍繞該問(wèn)題的爭(zhēng)論，一定程度上促成了印度宗教哲學(xué)思想的開(kāi)展。關(guān)于“我”的思想與學(xué)說(shuō)，在印度宗教哲學(xué)上有廣泛的爭(zhēng)論，或支持或反對(duì)。兩者的劃分，基本與是否承認(rèn)吠陀權(quán)威的劃分相一致。在印度宗教哲學(xué)中，承認(rèn)吠陀權(quán)威的，被稱(chēng)為正統(tǒng)派，包括數(shù)論派（Sā?khya）、瑜伽派（Yoga）、勝論派（Vai?e?ika）、正理派（Nyāya）、彌曼差派（Mīmā?sa）、吠檀多派（Vedānta），即正統(tǒng)六派，屬于婆羅門(mén)教系統(tǒng)；不承認(rèn)吠陀權(quán)威的，被稱(chēng)為非正統(tǒng)派，包括佛教、順世論（Lokāyata）、耆那教（Jaina），即異流三派，它們?cè)诙喾矫媾c婆羅門(mén)教相對(duì)立，不屬于婆羅門(mén)教系統(tǒng)。①參見(jiàn)姚衛(wèi)群：《印度宗教哲學(xué)概論》，北京大學(xué)出版社2006年版，第5—6、23頁(yè)等。無(wú)論是贊同者的引用與論述，抑或反對(duì)者的拒斥與反駁，圍繞這一問(wèn)題的爭(zhēng)論，都愈發(fā)凸顯了該問(wèn)題的重要性，以至于印度宗教哲學(xué)思想的展開(kāi)，在一定程度上就是圍繞該問(wèn)題的爭(zhēng)論而進(jìn)行的。

第三，就爭(zhēng)論雙方的思想而言，關(guān)于“我”的學(xué)說(shuō)與思想都占有重要的地位。從支持者來(lái)看，“我”、輪回、祭祀等理論是《奧義書(shū)》和婆羅門(mén)教的核心思想，其中，“我”的思想是基礎(chǔ)，輪回、祭祀等理論都以“我”為基礎(chǔ)而進(jìn)行建構(gòu)；從反對(duì)者來(lái)看，其對(duì)吠陀權(quán)威的反駁，很大程度上也是以對(duì)“我”的反駁為核心的。

由此可見(jiàn)，“我”的思想學(xué)說(shuō)在印度宗教哲學(xué)中具有重要的地位與意義，值得深入研究。在這一問(wèn)題的研究中，筆者注意到，對(duì)婆羅門(mén)教“我”的思想與內(nèi)容的反對(duì)者中，佛教與順世論有極強(qiáng)的代表性，它們雖然都堅(jiān)持“無(wú)我”的立場(chǎng)，但卻分別代表兩種截然不同的反駁思路。那么，佛教和順世論如何依據(jù)自身立場(chǎng)，通過(guò)截然不同的思路實(shí)現(xiàn)對(duì)“我”的反駁？這一反駁又是否有效？這些問(wèn)題都值得進(jìn)一步探討。這也是本文嘗試梳理和回答的問(wèn)題。

一、婆羅門(mén)教的梵我思想

婆羅門(mén)教關(guān)于“我”的學(xué)說(shuō)，即處理“梵”“我”與梵我關(guān)系的思想，這與“梵我同一”這一印度宗教哲學(xué)中的重要命題息息相關(guān)?；仡櫾撁}的形成與演繹史，有助于深化問(wèn)題的討論。

已有研究對(duì)“梵我同一”理論的討論已有不少，其中多有涉及“梵我同一”理論的思想來(lái)源與發(fā)展。筆者綜合已有研究成果①書(shū)籍主要有黃心川：《印度哲學(xué)史》，商務(wù)印書(shū)館1989年版，第55—61頁(yè)；姚衛(wèi)群：《印度宗教哲學(xué)概論》，第28—30頁(yè)；S. Radhakrishnan and C. A. Moore, A Source Book in Indian Philosophy,Oxford: Oxford University Press, 1957。論文主要有達(dá)照：《“梵我一如”的演繹及其意義》，《南亞研究》2001年第1期，第67—72頁(yè)。，就該理論在不同時(shí)期、不同典籍的不同內(nèi)涵，整理成表，如下所示：

“梵我同一”理論在不同時(shí)期典籍中的內(nèi)涵

續(xù)表

從上表來(lái)看，“梵”“我”及二者的關(guān)系，都有一定的形成與演繹史。

首先，“梵”的發(fā)展經(jīng)歷了由人格化神向形而上學(xué)本體的演變，其內(nèi)涵也在演變中得到反復(fù)詮釋與說(shuō)明。概略而言，萬(wàn)物的產(chǎn)生，存在和毀滅都依于“梵”，它是宇宙萬(wàn)有的根本。

其次，“我”的發(fā)展經(jīng)歷了由普通的名稱(chēng)代詞到身體的感覺(jué)器官與氣息過(guò)程，此后再抽象化，發(fā)展出萬(wàn)有內(nèi)在的神妙力量與主宰者的內(nèi)涵。

最后，就梵我關(guān)系而言，所謂的“梵我同一”（或“梵我一如”）是指宇宙本體的“梵”與個(gè)人主宰的“我”之間的同質(zhì)性與一致性。但“我”的含義并不是單一的線性發(fā)展。在《奧義書(shū)》中，“我”一般在兩種意義上使用：“大我”和“小我”，前者即作為Brhaman的“梵”，后者即作為ātman的“自我”。雖然《奧義書(shū)》中論述形而上學(xué)本體的“梵”時(shí)，常用ātman，但并不妨礙我們作出如下判斷：思想上的“梵我同一”，在“我”的語(yǔ)詞發(fā)展中已經(jīng)有所體現(xiàn)。換言之，語(yǔ)詞中“我”的發(fā)展便已經(jīng)蘊(yùn)含了思想上“梵”與“我”的匯流。

此外，關(guān)于“梵”（或“我”）的其他相關(guān)論述，也值得重視，它們是婆羅門(mén)教梵我思想的重要組成部分。

第一，解脫的模式：由無(wú)明到解脫。婆羅門(mén)教認(rèn)為，存在兩種狀態(tài)，一種是無(wú)明，一種是解脫。區(qū)分二者標(biāo)準(zhǔn)在于是否能夠了知“梵我同一”，若不能則處于無(wú)明，若能則步入解脫。人應(yīng)該擺脫無(wú)明，了知“梵我同一”，實(shí)現(xiàn)解脫。

第二，解脫的方式：解脫與知識(shí)和直覺(jué)。婆羅門(mén)教認(rèn)為，能否擺脫無(wú)明，實(shí)現(xiàn)解脫，在于能否明白“梵我同一”的道理。這一知識(shí)的路徑表明，獲得關(guān)于某方面的知識(shí)，即可實(shí)現(xiàn)解脫。然而，這一知識(shí)的獲得并非如同世俗知識(shí)的學(xué)習(xí)，而在于直覺(jué)的體悟。

第三，對(duì)“梵”的兩種不同描述。由無(wú)明到解脫的路徑之所以只能靠直覺(jué)體悟的原因便在于，作為最高實(shí)在的“梵”并不能用任何具體的屬性進(jìn)行描述和認(rèn)識(shí)。所以在描述中，常以否定的方式進(jìn)行表述，期望在否定中進(jìn)行理解和體會(huì)。①如《廣林奧義書(shū)》（B?hadāra?yaka Upani?ad）4，4，8：“不粗，不細(xì)，不短，不長(zhǎng)，不灼紅（似火），不粘濕（似水），非影，非暗，非風(fēng)，非空，……無(wú)內(nèi)，無(wú)外?！边@是一種“遮詮”的表達(dá)方式。然而，也有從正面對(duì)“梵”進(jìn)行論述的記載，這是一種“表詮”的方式。這兩種方式共同構(gòu)成了對(duì)“梵”的描述，但本質(zhì)上“梵”并無(wú)屬性，即所謂“無(wú)德之梵”。

總的來(lái)看，婆羅門(mén)教的“梵我”思想，可作如下總結(jié)：存在這樣一個(gè)“梵”（“大我”），它是萬(wàn)有產(chǎn)生之因，是萬(wàn)有存在之依，是萬(wàn)有復(fù)歸之所。它不可被具體概念所描述，也無(wú)法被知覺(jué)所感知。它與萬(wàn)有內(nèi)在的“小我”是同質(zhì)而一致的，即“梵我同一”。人生于世，就在于擺脫“梵”“我”分離的無(wú)明的狀態(tài)，依靠直覺(jué)體悟到這種一致性，最后獲得解脫。

二、“無(wú)明——解脫”框架下，佛教的“無(wú)我”與反駁

佛教是“異流三派”之一，也是沙門(mén)思潮的重要力量，被認(rèn)為是拒斥婆羅門(mén)教，奉行“無(wú)我”的宗派。然而，在檢視佛教的“無(wú)我”思想時(shí)，卻因佛教思想、歷史的駁雜而不得不面臨如下疑難：佛教的思想并非鐵板一塊，縱向來(lái)看，不同發(fā)展階段的思想有所不同；橫向來(lái)看，同一發(fā)展時(shí)期也存在不同系統(tǒng)與派系的差別。印順?lè)◣熢小叭诜鸾獭迸c“大乘三系”的劃分。他認(rèn)為，佛陀涅槃后的佛教，大體可以劃分為“無(wú)常中心時(shí)代”、“性空中心時(shí)代”和“真常中心時(shí)代”；而大乘佛教按思想的不同又可以分為“性空唯名”“虛妄唯識(shí)”“真常唯心”三系。就劃分的具體差異或許有不同的看法，但至少體現(xiàn)出佛教思想在縱、橫雙向間的差異。

面對(duì)這些差異，我們很難對(duì)佛教的具體歷史時(shí)期、具體思想流派詳細(xì)論述。因此，筆者嘗試通過(guò)溯源、整體與對(duì)比三種策略來(lái)對(duì)佛教的“無(wú)我”思想做一分析。

第一，尋找“根本佛教”或“原始佛教”。所謂“根本佛教”，是日本佛教研究學(xué)者姊崎正治首先使用的關(guān)于佛教史分期的一個(gè)概念，主要指釋迦牟尼在世時(shí)期的佛教。①“根本佛教”其實(shí)也有廣狹之分。狹義的是指釋尊在世時(shí)代的佛教，或釋尊證悟的內(nèi)容、所說(shuō)的教義。廣義些的則包含佛陀及其弟子時(shí)代的佛教，乃至與“原始佛教”同義。這一時(shí)期的佛教思想乃是對(duì)著婆羅門(mén)教思想而提出，有較強(qiáng)的針對(duì)性。雖然對(duì)這一時(shí)期佛教主要有哪些思想仍有不少的爭(zhēng)論，但大體而言，包括有“三法印”“四圣諦”“八正道”“十二因緣”“三十七道品”等內(nèi)容。試以“三法印”與“四圣諦”為例來(lái)分析。

就“三法印”來(lái)看，《雜阿含經(jīng)》中說(shuō)：“一切行無(wú)常，一切法無(wú)我，涅槃寂滅。”②《雜阿含經(jīng)》，《大正藏》第2冊(cè)，第66頁(yè)，中。其中“一切行無(wú)?！蓖怀鍪挛锏淖兓?，“一切法無(wú)我”強(qiáng)調(diào)事物的無(wú)主體性。前者針對(duì)“大我”，直接否定“梵”作為永恒不變的常，后者針對(duì)“小我”，反對(duì)個(gè)體事物中的不變主體。雖然佛教“三法印”的提出，其理論出發(fā)點(diǎn)或許是要否定婆羅門(mén)種姓的永恒至上地位，但事實(shí)上已經(jīng)構(gòu)成對(duì)婆羅門(mén)教“神我”理論的反駁，也為后來(lái)佛教“空”觀念的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。至于“涅槃寂滅”，正如《雜阿含經(jīng)》中說(shuō)“涅槃?wù)?，貪欲永盡，嗔恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱永盡”③《雜阿含經(jīng)》，第126頁(yè)，中。，其實(shí)是一種破除無(wú)明，消除煩惱，擺脫輪回，實(shí)現(xiàn)解脫的狀態(tài)。婆羅門(mén)教大概也會(huì)承認(rèn)，應(yīng)該破除無(wú)明，實(shí)現(xiàn)解脫，只不過(guò)婆羅門(mén)教認(rèn)為：人因無(wú)法體悟“梵我同一”而無(wú)明，而佛教則認(rèn)為，人因貪愛(ài)，以妄為有，以虛為實(shí)，才招致無(wú)明。

就“四圣諦”來(lái)看，它為我們描繪了眾生皆苦、苦之緣由、滅苦之法與涅槃解脫這樣一幅圖景。這里雖然沒(méi)有直接反駁“我”，但卻在對(duì)“我”反駁的基礎(chǔ)上建立了一整套解釋系統(tǒng)。因此，“四圣諦”的理論宣稱(chēng)眾生皆苦，其原因是因?yàn)樨潗?ài)與無(wú)明，不了解“無(wú)常”“無(wú)我”的道理（以及后來(lái)佛教所強(qiáng)調(diào)的“空”），滅苦之法與最終的解脫，則是以各種不同的方式來(lái)了知這些道理，消除無(wú)明與煩惱，達(dá)到涅槃。所以“四圣諦”的理論強(qiáng)調(diào)，佛教雖然與婆羅門(mén)教一樣，都是由無(wú)明到解脫，但其解釋系統(tǒng)與方式卻和它截然不同，而這一不同是建立在佛教對(duì)婆羅門(mén)教“我”的反駁之上的。

第二，就整體上對(duì)佛教“無(wú)我”進(jìn)行論述。就整體而言，佛教是在闡述“空”的道理，包含“人無(wú)我”（我空）與“法無(wú)我”（法空）兩層含義，其內(nèi)在理路與緣起說(shuō)密切相關(guān)。此外，佛教對(duì)“無(wú)我”說(shuō)還有另一種說(shuō)明，即“五蘊(yùn)”與“無(wú)我”的關(guān)系。

就緣起說(shuō)來(lái)看，原始佛教有“十二因緣”說(shuō)①也稱(chēng)“十二支”“十二分”。原始佛教除了有“十二分”之外，還有“五分”“九分”“十分”等說(shuō)法，但“十二分”流傳最廣。，而后又有因緣和合而生萬(wàn)物的廣義表達(dá)。雖然“緣起”的表述有所不同，但一般意義上是指，處在因果關(guān)系鏈條下依條件而產(chǎn)生之意。包含兩層意思：第一，如果萬(wàn)事萬(wàn)物的產(chǎn)生皆是依因緣條件而有，那么也就否定了“梵”作為根本因而派生萬(wàn)物的說(shuō)法；第二，如果萬(wàn)事萬(wàn)物皆依條件所產(chǎn)生，相互依存，相互聯(lián)系，也就說(shuō)明了事物自身并沒(méi)有作為實(shí)體的自性或主體性，這也就否定了“小我”作為事物的主宰。既然作為“大我”的“梵”與作為“小我”的“我”皆被否定，那么“梵我同一”的命題自然也不成立。

就“五蘊(yùn)”與“無(wú)我”的關(guān)系來(lái)看，原始佛教認(rèn)為，人與人的構(gòu)成中并不存在獨(dú)立于“五蘊(yùn)”的主體，世間所謂的“我”不過(guò)是“五蘊(yùn)”的暫時(shí)和合。在原始佛教，“五蘊(yùn)”多表現(xiàn)“我空”，發(fā)展到大乘佛教時(shí)期，“法空”的含義才進(jìn)一步彰顯。無(wú)論是“我空”還是“法空”，對(duì)“我”的反駁是一致的。青目（Pi?galanetra）對(duì)《中論·觀法品》（Mūlamadhyamakakārikā·ātmadharmaparīk?ā nāmā??āda?ama? prakara?am）的注釋?zhuān)Ａ袅水?dāng)時(shí)佛教就“五蘊(yùn)”層面對(duì)婆羅門(mén)教（很可能是正理派）“我”的拒斥。②龍樹(shù)著，青目釋?zhuān)骸吨姓摗罚洞笳亍返?0冊(cè)，第24頁(yè)，上——中。在這段內(nèi)容中，青目反駁了“五陰即是神”和“離五陰有神”的觀點(diǎn)，認(rèn)為：“若五陰是神者，神則生滅相”；“若離五陰有神，神即無(wú)五陰相”。此外，他還反駁了“有信故有神”的論證。這里的“信”譯自梵語(yǔ)Pramana，該詞通常被譯為“量”，本意指認(rèn)識(shí)知識(shí)的工具。羅什以“信”來(lái)譯Pramana，大概是考慮到：所謂的知識(shí)必須是可信的，若不可信則不能成為知識(shí)。這一點(diǎn)，從后頭列舉的“現(xiàn)事可信”、“比知可信”（又分“如本”“如殘”“共見(jiàn)”）、“譬喻可信”、“賢圣可信”等內(nèi)容可以推知。因此，所謂的“有信故有神”，就是指“我”可由這“四種可信”（四種量）得出。然而這一點(diǎn)在青目看來(lái)卻不成立。他認(rèn)為這“四種可信”其實(shí)都基于“現(xiàn)事可信”的基礎(chǔ)之上的，而在“現(xiàn)事”層面，“無(wú)有先見(jiàn)五陰與神合”，“離五陰無(wú)別神”，故“四種可信”其實(shí)并不可信。既然用以論證“我”的四種方式皆不可信，這也就意味著“我”的成立并無(wú)確實(shí)根據(jù)。

第三，以婆羅門(mén)教思想為參照，對(duì)佛教“無(wú)我”進(jìn)行說(shuō)明。這一思路主要對(duì)婆羅門(mén)教思想體系與佛教思想體系的架構(gòu)做一個(gè)比較，尤其是由無(wú)明到覺(jué)悟解脫的進(jìn)路。這一點(diǎn)在前文的表述中也有提及。就婆羅門(mén)教思想體系與佛教思想體系的架構(gòu)來(lái)看，兩者同樣認(rèn)為眾生處于無(wú)明的狀態(tài)，并且需要去除無(wú)明，擺脫輪回，實(shí)現(xiàn)解脫；同樣認(rèn)為存在兩種不同的狀態(tài)，一種是覺(jué)悟的狀態(tài)，一種是世俗的狀態(tài)；同樣用否定的方式（遮詮）對(duì)所體悟到的、無(wú)法用具體屬性加以表達(dá)的東西進(jìn)行描述。只不過(guò)，在根本上佛教以“空”來(lái)取代了婆羅門(mén)教的“梵我”。這一根本的差別，使得之前看似有很大相同之處變得貌合神離。換言之，婆羅門(mén)教與佛教的思想，在內(nèi)涵上有很大的差異。

總的來(lái)看，佛教希望以多種方式，多個(gè)層面的論述對(duì)“我”加以破斥，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)其思想和社會(huì)層面的某些目的。那么，這些層面的反駁是否可行，是否有效呢？筆者認(rèn)為，可以從細(xì)節(jié)和整體兩方面來(lái)看待。

就細(xì)節(jié)來(lái)看，佛教對(duì)婆羅門(mén)教“我”的反駁是可行的。無(wú)論是“無(wú)常”“無(wú)我”，還是“緣起性空”，乃至對(duì)“有信故有神”的反駁都是成立的。至少它在邏輯和理論層面說(shuō)明了，既不存在作為萬(wàn)有根本的“大我”，也不存在作為個(gè)體主體性的“小我”，至于表達(dá)兩者關(guān)系的“梵我合一”自然也不存在。

然而從整體來(lái)看，佛教的這一思路則會(huì)面臨一定的問(wèn)題。如上所述，佛教和婆羅門(mén)教在思想理路上用的是同一個(gè)體系框架，在這一框架下區(qū)分了無(wú)明與解脫，也提示了由無(wú)明到解脫的路徑，甚至在描述和表達(dá)上，都有許多類(lèi)似的方式。兩者最大的差別在于，佛教以“空”來(lái)置換了婆羅門(mén)教的“梵我”。正因如此，佛教與婆羅門(mén)教雖然都以“無(wú)明——解脫”為框架，但在框架下的每個(gè)環(huán)節(jié)的內(nèi)涵卻并不一致。

可問(wèn)題是，佛教以“無(wú)我”或“空”為立場(chǎng)，是如何處理婆羅門(mén)教的“梵我”在“無(wú)明——解脫”框架下的作用呢？譬如，既然婆羅門(mén)教和佛教都承認(rèn)業(yè)力與輪回，那么在作為業(yè)力載體和輪回轉(zhuǎn)世主體的“我”被取消后，該如何解釋業(yè)力與輪回呢？正如呂澂先生所說(shuō)的：“他一方面否認(rèn)自我存在，同時(shí)又肯定業(yè)力的作用（肯定業(yè)力，是他無(wú)法解決現(xiàn)象是什么決定的這樣一個(gè)問(wèn)題）。婆羅門(mén)的業(yè)力說(shuō)，是同輪回結(jié)合的。釋迦既否認(rèn)了輪回的主體，那么輪回還有什么意義？這是釋迦學(xué)說(shuō)的內(nèi)在矛盾?！边@一遺留的問(wèn)題，成為后來(lái)佛教爭(zhēng)論的焦點(diǎn)之一，雖也有不少補(bǔ)足性理論的提出，但“空”與“有”的問(wèn)題并沒(méi)有得到根本解決。事實(shí)上，這一問(wèn)題貫穿佛教思想發(fā)展史的始終。即便到了近現(xiàn)代，“批判佛教”思潮的進(jìn)行，在一定程度上也是處理“空”與“有”的關(guān)系。

總的來(lái)說(shuō)，佛教對(duì)婆羅門(mén)教“我”的反駁，在細(xì)節(jié)上是成功的，但就整體而言卻存在一定的問(wèn)題。問(wèn)題的根源在于，佛教在徹底與不徹底之間徘徊不定：一方面，佛教吸納了婆羅門(mén)教思想的體系和框架，這一不徹底的舉動(dòng)，使得它不得不面臨當(dāng)“我”缺失時(shí)，“我”原有的功用如何替代的問(wèn)題；另一方面，以“空”代替“我”在很多時(shí)候又太過(guò)絕對(duì)，要么落入“頑空”，要么使得佛性等需以常恒性來(lái)回答的問(wèn)題，都面臨理論上的困境。正是這種徹底與不徹底之間的張力，使得佛教思想的發(fā)展不斷徘徊在“無(wú)”與“有”之間。

三、感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上，順世論的立論與回應(yīng)

如果說(shuō)佛教對(duì)婆羅門(mén)教“我”的反駁，是在舊有的體系框架內(nèi)，以“空”來(lái)消解“我”，那么順世論（Lokāyata）的“無(wú)我”，則是以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，對(duì)婆羅門(mén)教思想框架上的每個(gè)環(huán)節(jié)進(jìn)行顛覆，從而在根本上拒斥了形而上學(xué)意義的“我”。

然而，在進(jìn)行順世論的討論時(shí)不得不注意這樣一個(gè)事實(shí)：順世論的一手文獻(xiàn)和材料，在流傳過(guò)程中并未保留。因此，在第一手材料缺乏的情況下，只能依靠他人的轉(zhuǎn)載與記述來(lái)討論順世論的主張。

14世紀(jì)摩達(dá)婆（Mādhava）的《攝一切見(jiàn)論》（Sarvadar?anasa?graha）①參見(jiàn)S. Radhakrishnan and C. A. Moore, A Source Book in Indian Philosophy, pp. 228-234.是研究順世論的重要材料。雖然這份材料所描述的順世論形象，因撰述者的立場(chǎng)而有可疑之處，但其中對(duì)順世論思想的豐富記載，卻已然成為后世順世論研究的主要材料之一。

摩達(dá)婆在《攝一切見(jiàn)論》中描述的順世論，有兩種思路值得注意：

第一，“四大結(jié)合而生意”。

摩達(dá)婆所記載的順世論者，以“四大”（地、水、火、風(fēng)）為原始的法，“四大結(jié)合成身體才產(chǎn)生意識(shí)，正像酒醉的力量是從某些原料的混合物中發(fā)展而來(lái)的；而當(dāng)這些成分毀滅了，意識(shí)也就立即消失無(wú)余”，“靈魂也只是因具有意識(shí)的屬性而與眾不同的身體”。②摩達(dá)婆：《攝一切見(jiàn)論》。參見(jiàn)ibid., p. 229。這一思想既是對(duì)順世論思想的“立”，也是對(duì)婆羅門(mén)教思想的“破”。在婆羅門(mén)教思想體系下，五種感覺(jué)器官取境后，將信息傳遞給阿特曼（ātman），而“意（Manas）”作為幫助阿特曼處理信息的存在，具有重要的意義。在《正理經(jīng)》（Nyāya sūtra）和勝論派（Vai?e?ika）中，“意”甚至有了實(shí)體性的傾向。順世論者正是著眼于此，認(rèn)為所謂的“意”也不過(guò)是“四大”結(jié)合所生，并不具有實(shí)體性，而個(gè)體之內(nèi)也并不存在一個(gè)實(shí)在的靈魂或主宰者。

第二，從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，否認(rèn)所謂的“我”、來(lái)世和輪回等。

據(jù)《攝一切見(jiàn)論》記載，當(dāng)順世論者表達(dá)靈魂與身體無(wú)異的“唯身觀”時(shí)，并不局限于“四大結(jié)合而生意”，而是從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的立場(chǎng)出發(fā)，深入地分析：

所以，靈魂也只是因?yàn)榫哂幸庾R(shí)屬性而與眾不同的身體，因?yàn)闆](méi)有證據(jù)證明任何自我不同于身體，它本身無(wú)法被證明，因?yàn)檫@個(gè)學(xué)派認(rèn)為感覺(jué)是知識(shí)唯一的來(lái)源而并不允許推理等（作為知識(shí)的來(lái)源）。①摩達(dá)婆：《攝一切見(jiàn)論》。參見(jiàn)S. Radhakrishnan and C. A. Moore, A Source Book in Indian Philosophy,p. 229。

摩達(dá)婆所記載的順世論者認(rèn)為，知識(shí)的唯一來(lái)源是感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。因此，確認(rèn)一事物的存在是否是知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，就在于它是否能夠被感知，能否為感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)。換言之，只有感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)的東西才存在，而“我”、靈魂、來(lái)世、輪回、精思的效力等，均無(wú)法直接被感知，也無(wú)法為感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)，因此并不真實(shí)。

然而在當(dāng)時(shí)的背景下，獲得知識(shí)的途徑除了依靠感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)外，還包括推理、圣賢的證言和譬喻等。以推理為例，摩達(dá)婆記載了推理何以成為知識(shí)來(lái)源的理由：對(duì)于推理而言，那些認(rèn)為推理能夠成為知識(shí)來(lái)源的人相信中詞能夠使知識(shí)成為可能。因?yàn)橹性~能夠聯(lián)系起小詞與大詞，并且與大詞之間具有普遍必然的關(guān)系。②Ibid., pp. 231-233.

然而，順世論者質(zhì)疑，中詞與大詞之間的普遍必然關(guān)系該如何來(lái)保障？

首先，它無(wú)法被感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)。這里的感覺(jué)既包括外感（External）也包括內(nèi)感（Internal）。其中內(nèi)感依賴(lài)于外感，或者說(shuō)必須與外感配合使用，而外感本身也無(wú)法感知到中詞與大詞之間的普遍而必然的聯(lián)系。

其次，它無(wú)法被推理證實(shí)。推理的可靠性在于證明中詞與大詞的普遍必然性，而這一普遍必然性如果又需要以推理來(lái)證實(shí)的話(huà)，就會(huì)陷入無(wú)限倒退的境地，也是行不通的。

再次，它無(wú)法為證言所證實(shí)。因?yàn)樽C言要么以斷言（Allege）作為答復(fù)，要么就只是像老人對(duì)小孩說(shuō)話(huà)一樣。我們無(wú)法找到理由，使得人們非得相信別人的證言，而非如順世論者所反對(duì)的摩奴（Manu）的武斷之辭（Ipse dixit）。另外，如果某人的證言是唯一能夠保證普遍必然性知識(shí)的方式，那么中詞和大詞之間的普遍必然性就永遠(yuǎn)無(wú)法為別人所指出，也無(wú)法借由一事物就一定推理出另一事物的存在。因此，整個(gè)推理就僅僅是一些無(wú)聊的話(huà)罷了。

最后，它也無(wú)法為譬喻所證實(shí)。因?yàn)楸扔鞫脕?lái)的內(nèi)容，是全然不同于所要證實(shí)的普遍必然性聯(lián)系的關(guān)于“名字（Name）”與“對(duì)象（So named）”之間的聯(lián)系。

總之，摩達(dá)婆所記載的順世論者認(rèn)為，我們無(wú)法保證大詞與中詞之間的普遍必然聯(lián)系，無(wú)論我們做任何嘗試，都缺失了使這一普遍必然聯(lián)系得以成立的條件。一方面，只有這一條件得以確立，普遍必然性聯(lián)系才得以可能，另一方面，這一條件能夠得以確立，又必須依賴(lài)于普遍必然性的聯(lián)系，這種嘗試最終只能陷入循環(huán)，不能得證。因此，我們無(wú)法知道關(guān)于普遍必然性的知識(shí)，也不無(wú)法建立關(guān)于推理等獲取普遍必然性知識(shí)的途徑。

摩達(dá)婆所記載的順世論者，其思想與立場(chǎng)較為極端，也易招致不少問(wèn)題。比如，該順世論思想認(rèn)為，不存在借由感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的感知?dú)w納而得出的普遍必然性命題，但卻忽視了“所有人都是動(dòng)物”“所有的自然數(shù)都是實(shí)數(shù)”這一類(lèi)必然為真的推理演繹命題。既然存在這類(lèi)普遍必然性的命題，那么他們以普遍必然性命題不存在而否認(rèn)推理獲取知識(shí)的有效性的判斷，也不成立。因此，演繹推理能夠保證普遍必然性，也能夠作為獲取知識(shí)的有效途徑。事實(shí)上，該順世論思想雖然否認(rèn)推理、譬喻等作為知識(shí)的途徑，但在許多論證中卻也同樣使用了這種方式，如“四大結(jié)合生成意”論證中就將“意”比作“酒醉的力量”。

此外，達(dá)斯古普塔（Dasgupta）也注意到，如果將該順世論的理論推廣，將導(dǎo)致整個(gè)生活的混亂。他在《印度哲學(xué)史》（A History of Indian Philosophy）中說(shuō)：“如果這種教義理論被一致地實(shí)施應(yīng)用，人民會(huì)開(kāi)始不相信所有一切不能隨時(shí)用感官知覺(jué)的東西，那么我們整個(gè)的日常生活都會(huì)被嚴(yán)重地?fù)v亂顛倒了?！雹賁ureenranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy III, Cambridge: Cambridge University Press.1957, p.539.

摩達(dá)婆關(guān)于順世論的記載過(guò)于極端而易招致問(wèn)題，其他的記載是否也是如此呢？答案是否定的。達(dá)斯古普塔所曾搶救了一件關(guān)于普蘭陀羅（Purandara）的材料，普蘭陀羅曾宣稱(chēng)自己用遮盧婆迦（Cārvāka）的觀點(diǎn)書(shū)寫(xiě)經(jīng)典。遮盧婆迦是7世紀(jì)順世論的代表人物，其觀點(diǎn)也代表著順世論的早期思想。達(dá)斯古普塔概括普蘭陀羅的觀點(diǎn)如下：

然而，普蘭陀羅，一個(gè)遮盧婆迦的追隨者，承認(rèn)邏輯推理在感性經(jīng)驗(yàn)有效范圍之內(nèi)，決定一切世間事物性質(zhì)的有效性，但是推理不能被用以建立關(guān)于超驗(yàn)世界、死后生活、業(yè)報(bào)規(guī)律等不能為日常感性經(jīng)驗(yàn)所感知的任何教條。②Ibid., p.536.

耆那教（Jaina）潑地提婆蘇利（Vādideva ?ūri）也曾引用過(guò)普蘭陀羅的經(jīng) 文：“Pramā?asya gau?atvād anumānād artha-ni?caya-durlabhāt.（就 量 而 言，由間接比量，其義決定不可得。）”。就此，達(dá)斯古普塔說(shuō)道：

支持在日常經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐生活中推理的有效性和在確證超越經(jīng)驗(yàn)的超驗(yàn)真理之間的差別的主要原因在于，歸納概括（inductive generalization）是靠觀察大量存在一致和不一致的實(shí)例，而在超驗(yàn)領(lǐng)域中，并不存在一致性能被觀察到的實(shí)例；即使這樣的領(lǐng)域存在，它們也不能被感官所感知。既然在感官之上的超驗(yàn)世界沒(méi)有與當(dāng)前“宗（sādhya）”相一致的“因（hetu）”的實(shí)例能被觀察到，那么這個(gè)領(lǐng)域也就無(wú)法做出歸納概括或伴隨規(guī)則（law of concomitance）。①Sureenranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy III, p.536.

這些材料在一定程度上回應(yīng)了上述在順世論的極端立場(chǎng)中所導(dǎo)致的問(wèn)題。關(guān)于必然為真的演繹推理，順世論者可以作經(jīng)驗(yàn)和超驗(yàn)的兩重區(qū)分。如果是可感知經(jīng)驗(yàn)的，如“所有人都是動(dòng)物”，那可以認(rèn)為這是在大量感知?dú)w納基礎(chǔ)上所得的結(jié)論，可以成立；如果是超驗(yàn)的、不可感知的，則命題無(wú)法成立。至于“推理”與“普遍必然性”的問(wèn)題，順世論者也認(rèn)為可以“承認(rèn)邏輯推理在感性經(jīng)驗(yàn)有效范圍之內(nèi)具有決定一切世間事物性質(zhì)的有效性”，并不強(qiáng)求“普遍必然”，只需要做到在經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的強(qiáng)歸納即可。這樣既不至于喪失知識(shí)的有效性，也不會(huì)使生活變得不可能。

總的來(lái)說(shuō)，摩達(dá)婆所述的順世論思想，在堅(jiān)持感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的立場(chǎng)上略顯極端，而普蘭陀羅材料所揭示的順世論則顯得更為柔和，貼近實(shí)際?；蛟S記載者自身的立場(chǎng)，影響了對(duì)順世論思想的記錄，但兩者都堅(jiān)持感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的立場(chǎng)，這點(diǎn)值得肯定。普蘭陀羅的材料相較于摩達(dá)婆的記載有兩點(diǎn)不同：第一，在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的有效范圍內(nèi)，承認(rèn)邏輯推理的作用；第二，區(qū)分了歸納概括和超驗(yàn)推理，并承認(rèn)前者的地位。這兩點(diǎn)不同一定程度上彌補(bǔ)了摩達(dá)婆記載的順世論思想的可能缺陷，使得感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的原則得以確立，進(jìn)而能以此原則拒斥“我”，以及相關(guān)的輪回、祭祀效力等無(wú)法為感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所感知的內(nèi)容。

此外，由于順世論并不沿襲婆羅門(mén)的體系框架，所以也并不需要解釋由作為恒常的“我”的缺失所帶來(lái)的問(wèn)題。例如，順世論者并不承認(rèn)輪回，故而并不需要解釋沒(méi)有“我”輪回何以可能的問(wèn)題。當(dāng)然，順世論者在對(duì)“梵我”作為萬(wàn)有之因、萬(wàn)有之依、萬(wàn)有復(fù)歸之所的問(wèn)題上也有自己的看法。在婆羅門(mén)教的“梵我”體系下，孔雀為什么會(huì)有這樣的色彩，布谷鳥(niǎo)為什么會(huì)唱歌，都被說(shuō)成是“梵我”的規(guī)定。但順世論者并不同意，他們提出了“自然說(shuō)”。“誰(shuí)裝飾孔雀？誰(shuí)使布谷鳥(niǎo)唱歌？這里除了自然之外，不存在其他的原因。”①商羯羅（?a?kara）：《攝一切悉檀》（Sarvasiddhāntasa?graha）。參見(jiàn)S. Radhakrishnan and C. A.Moore, A Source Book in Indian Philosophy, p.235。所以，在取消“梵我”之后，一切事物都是自然而有、自然而然的，并沒(méi)有其他額外的原因。

總結(jié)

婆羅門(mén)教“我”的思想主要體現(xiàn)在其對(duì)“大我”“小我”以及“梵我合一”的解釋之上。作為“大我”的梵是萬(wàn)有之因、萬(wàn)有之依和萬(wàn)有復(fù)歸之所。作為“小我”的“我”則是個(gè)體的主宰，是真正的認(rèn)識(shí)者，也是輪回的主體?！按笪摇迸c“小我”之間是同質(zhì)而一致的?！靶∥摇币蕾?lài)于“大我”。人生在世，不能了知“梵”“我”的關(guān)系，則陷入無(wú)明，一旦覺(jué)悟“梵我同一”便可擺脫輪回，獲得解脫。就“梵”與“我”思想發(fā)展來(lái)看，婆羅門(mén)教的“梵”逐漸擺脫神的色彩，更加抽象化和哲學(xué)化，具有形而上的意涵；“我”也逐步由感覺(jué)器官演變?yōu)樽鳛閭€(gè)體主宰者的“小我”，并在很大程度上與“梵”相同，具有“大我”的含義?！拌蟆迸c“我”之間，相互交融。

佛教與順世論并不贊同婆羅門(mén)教作為恒常的“我”，在一定程度上，兩者都是“無(wú)我”的主張者。兩者依據(jù)不同的理由對(duì)婆羅門(mén)教的“我”進(jìn)行破斥。

就佛教而言，一方面沿襲了婆羅門(mén)教由“無(wú)明——解脫”的體系與框架。在這一框架中，不能了知實(shí)相真理便是無(wú)明，永在輪回；了知?jiǎng)t為解脫，擺脫輪回。與婆羅門(mén)教的“梵”一樣，這一實(shí)相真理也無(wú)法用具體的屬性和概念加以描述，只能借由否定的表達(dá)方式（遮詮），在直覺(jué)和體悟中進(jìn)行把握。同時(shí)，這一體系和框架還都區(qū)分了作為最高真實(shí)的境界（真）和作為普通世俗的境界（俗）。這兩種境界中有不同的善，也有不同的知識(shí)，并且前者高于后者。同時(shí)，在這個(gè)框架下，業(yè)力也成為對(duì)許多行為和環(huán)節(jié)加以解說(shuō)的依據(jù)。另一方面，佛教也從細(xì)節(jié)和根本上對(duì)婆羅門(mén)教的“我”進(jìn)行反駁。通過(guò)對(duì)“三法印”“四圣諦”“緣起”“五蘊(yùn)”等內(nèi)容的分析，佛教對(duì)婆羅門(mén)教“我”的反駁主要體現(xiàn)在“無(wú)?！薄盁o(wú)我”“緣起”“性空”等方面，其中也包括對(duì)婆羅門(mén)教（主要是正理派）“五蘊(yùn)”與“我”關(guān)系的具體反駁。

佛教對(duì)婆羅門(mén)教“我”的反駁，在細(xì)節(jié)上大體是成功的，但在整體而言，卻在徹底與不徹底之間徘徊不定，使得“無(wú)”與“有”的爭(zhēng)論如影隨形，貫穿始終。即便到現(xiàn)在，“批判佛教”的爭(zhēng)論也體現(xiàn)了“無(wú)”與“有”之間的張力。

就順世論而言，無(wú)論是摩達(dá)婆的材料，還是普蘭陀羅的材料都顯示出，順世論是堅(jiān)持感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的立場(chǎng)。只不過(guò)在摩達(dá)婆的材料中，順世論顯得較為極端，它既否認(rèn)普遍必然的判斷，也排斥推理、證言和譬喻等作為獲取知識(shí)的途徑，面臨不少質(zhì)疑。然而，普蘭陀羅的材料，一方面在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)承認(rèn)邏輯的作用，另一方面也區(qū)分了歸納概括和超驗(yàn)推理，并承認(rèn)歸納概括的重要地位。這些觀點(diǎn)，在一定程度上回應(yīng)了上述質(zhì)疑。如果這是順世論的真實(shí)觀點(diǎn)，那么這一順世論的反駁是較為徹底而成功的。

首先，它既使得感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的立場(chǎng)得到確立，而又避免太過(guò)極端而導(dǎo)致理論內(nèi)部的矛盾和不自洽。換言之，以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)作為存在的標(biāo)準(zhǔn)，在順世論的體系下是有效的。正因感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)的確立，使得順世論對(duì)“我”，無(wú)論是作為“大我”的“梵”還是作為“小我”的個(gè)體主宰者，都加以拒斥。

其次，在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，順世論很自然地排斥了婆羅門(mén)教的體系和框架，因?yàn)樵摽蚣芟碌脑S多內(nèi)容都無(wú)法為感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)，如來(lái)世和輪回等內(nèi)容。既然不處于相同的體系和框架下，那么順世論自然也不用像佛教一樣，解釋被拒斥的“我”在原有體系和框架下的功用。

最后，對(duì)于像“梵”作為萬(wàn)有之因等一類(lèi)問(wèn)題，順世論則以自然論來(lái)回應(yīng)。因?yàn)槠帕_門(mén)教作為萬(wàn)有之因等問(wèn)題答案的“梵”，并無(wú)法被感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)，所以其存在的可靠性也值得懷疑。所以，順世論立于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的立場(chǎng)，認(rèn)為世間萬(wàn)事萬(wàn)物是其所是，在其所在，并沒(méi)有所謂的根本因，一切只不過(guò)是自然而然的結(jié)果。

總體而言，被稱(chēng)為“樸素的邏輯實(shí)證主義”的順世論，堅(jiān)持從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的立場(chǎng)出發(fā)，來(lái)拒斥形而上的、不為感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所感知的主體，既有效反駁了婆羅門(mén)教的“梵我”，也保證了自身體系的自洽，其反駁是較為成功的。