高 靜

從原形解構看韓國學術界對江陵端午祭的認識論轉變*

高 靜

在經(jīng)歷了“現(xiàn)實復原——歷史包裝——原形解構”三個階段的研究后,韓國學術界對江陵端午祭的認識發(fā)生了轉變。任東權1966年整理記錄的江陵端午祭指定資料歷來被視為文化原形，受本質論的影響，“原形至上”的復原主義在江陵地區(qū)愈演愈烈。然而解構研究學者卻發(fā)現(xiàn)江陵端午祭的原形在祭儀和起源傳說上存在自相矛盾的現(xiàn)象，因而對所謂“原形”提出質疑。解構主義學者認為應摒棄原形至上的本質論觀點，以建構論的視角重新認識江陵端午祭。

江陵端午祭 原形解構 Folklorism 民俗主義

一、引言

號稱韓國歷史最久、規(guī)模最大的江陵端午祭歷來是韓國的學術熱點。迄今為止，韓國學術界對江陵端午祭的研究大致經(jīng)歷了“現(xiàn)實復原——歷史包裝——原形解構”三個階段。1966年江陵端午祭開始申報國家重要無形文化財*韓國《文化財保護法》中將文化遺產(chǎn)劃分為“國寶，寶物，重要無形文化財，史跡，天然紀念物，名勝，重要民俗資料”7類。其中“寶物”是指國家重要的物質文化遺產(chǎn)；“國寶”是從“寶物”中篩選出的相對重要的物質文化遺產(chǎn)；“重要無形文化財”是指國家重要的非物質文化遺產(chǎn)(包括技藝傳承人和傳承團體)；“史跡”是指人工建造的重要歷史遺跡；“天然紀念物”是指重要動植物；“名勝”是指國家重要自然景觀；“重要民俗資料”是指反映民眾生活的重要生活資料。(以上內容引用自鄭文教，樸東錫：《文化財保護法》，首爾：民俗院，2005年, 第22頁。)，時任文化財委員會委員的任東權指導江陵本地政府和居民對中斷近60余年的江陵端午祭進行了文化現(xiàn)場復原。90年代起，為配合地方民俗資源旅游開發(fā)，江陵本地學者在任東權的文化復原基礎上，展開了對江陵端午祭歷史輿論的包裝，隨即“千年傳承論”成為江陵端午祭標志性的宣傳語。2005年江陵端午祭申遺成功后，“原形至上”的復原主義愈演愈烈，而新近學者卻發(fā)現(xiàn)江陵端午祭所謂的“原形”存在很多理論上的矛盾，進而他們對江陵端午祭原形是否存在提出質疑。之后，解構江陵端午祭原形的相關研究開始對復原主義進行批判。經(jīng)歷了這三個研究階段后，韓國學術界對江陵端午祭的認識逐步從本質論轉向建構論。

目前中國對江陵端午祭的研究大多集中于本質論的探討層面，著重于對江陵端午祭傳統(tǒng)性的解讀，*這類研究有賀學君：《韓國江陵端午考察》，《民族遺產(chǎn)》2008年第一輯；張國強：《韓國江陵端午祭研究》，《湖北民族學院學報(哲學社會科學版)》2009年第5期；陳媛、劉暢：《韓國江陵端午祭的文化內涵》，《文化遺產(chǎn)》2015年第3期。而對韓國興起的江陵端午祭原形解構研究以及由此引發(fā)的學術界對江陵端午祭認識論的轉變鮮有提及。為此，筆者結合2015年自身的現(xiàn)場調研*2015年韓國江陵端午祭由于中東呼吸綜合癥的影響取消了公開的慶典活動，但是仍然舉行了封閉式內部發(fā)表會。發(fā)表會參與人員僅限于相關工作人員、江陵市政人員、文化財廳調查人員、地區(qū)記者、以及高校調研人員，所有參與人員需辦理出入證，經(jīng)過測體溫，佩戴口罩后方能入場。，就江陵端午祭解構研究引發(fā)的韓國學術界對江陵端午祭認識的轉變過程進行梳理分析。

二、江陵端午祭的現(xiàn)實復原

朝韓戰(zhàn)爭結束后社會趨于穩(wěn)定，韓國政府開始著手對文化的搶救和保護工作，為此采取了一系列措施。如1958年舉辦全國民俗藝術競演大會，1961年設立文化管理局(2004年更名為文化財廳)，1962年頒布《文化財保護法》，1964年成立文化財委員會。面對在日本殖民時期大部分已經(jīng)中斷的民俗活動，文化財委員會派遣委員到全國各地發(fā)掘有價值的民俗文化。1966年時任文化財委員會委員的任東權開始了對江陵端午祭的調研和復原工作。*任東權：《江陵端午祭的無形文化財指定經(jīng)緯》，《江原民俗學》2002年第16期。為確保江陵端午祭能成功申報為國家重要無形文化財，江陵本地政府對1966年的江陵端午活動做出了一定的調整：首先是將從1954年開始沿用的“江陵端陽節(jié)”更名為“江陵端午祭”；其次在文化財委員崔常壽和任東權的建議下，在端午活動中首次添加了“大關嶺城隍賽神”和“官奴假面劇”表演。*南根祐：《民俗的文化財化和觀光化——以江陵端午祭的folklorism為中心》。任東權完成調研后于1966年8月向文化財委員會提交了《指定資料》*指定資料的主要內容包括以下九個方面：一、重要無形文化財指定事由書，二、江陵的地理條件和歷史背景，三、江陵端午祭的由來和傳說，四、江陵端午祭的遺址，五、江陵端午祭(名稱、執(zhí)行部署和任員、祭日程和祭儀、陳設、笏記祝文、祭費調費)，六、江陵端午祭的巫文，七、江陵端午祭的官奴假面劇，八、江陵端午祭的禁忌，九、江陵端午祭的保有者(祭官金信默(73歲)、官奴假面劇車亨元(79歲)和金東夏(84歲)，巫女張大淵(88歲)，別添(江陵端午祭關系寫真帖、江陵端午祭巫歌錄音)。(任東權：《重要無形文化財指定資料(江陵端午祭)》，第1-98頁。)，經(jīng)文化財委員會審議通過后，“融鄉(xiāng)土神祀、巫俗、假面劇于一體” 的江陵端午祭于1967年1月被指定為國家重要無形文化財?shù)?3號。

三、江陵端午祭的歷史包裝

江陵地區(qū)關東大學教授黃縷詩和原州大學教授張正龍是從事江陵端午祭傳統(tǒng)性研究的代表人物。黃縷詩根據(jù)《惺所覆瓿稿》(許筠：1603)、《臨瀛志》(瀧澤誠：1933)、《朝鮮民俗志》(秋葉隆：1954)中有關大關嶺山神祭的零星記載推斷得出：江陵端午祭起源于東濊的舞天傳統(tǒng)，雖然經(jīng)歷了祭祀對象由山神向國師城隍神的轉變以及主導權由官府向商人集團的更替，但是連綿千年傳承至今。*黃縷詩：《江陵端午祭的傳統(tǒng)性和持續(xù)性》，《歷史民俗學》1999年第9期。負責起草江陵端午祭2005年申遺材料的張正龍通過《三國志》(陳壽：280年)、《高麗史》(鄭麟趾：1451)、《荊楚歲時記》(宗懔：南北朝)等文獻中關于“端午”的相關記錄，推斷得出江陵端午祭有近千年歷史的結論。*張正龍：《江陵端午祭現(xiàn)場論探究》，首爾：國學資料院，2007年，第63-65頁。但是黃縷詩和張正龍兩人在研究推理過程中，存在文獻資料缺失的問題，因而其部分觀點值得商榷。如1999年黃縷詩發(fā)表《江陵端午祭的傳統(tǒng)性和持續(xù)性》論文中開題第一句話即“我認為江陵端午祭的起源可以追溯到東濊的舞天傳統(tǒng)，故而歷史非常悠久”，*黃縷詩：《江陵端午祭的傳統(tǒng)性和持續(xù)性》。但是論文中始終沒有列舉出相應的文獻證明。張正龍根據(jù)《高麗史》卷92·列傳卷5“王順式條”中：“太祖討神劍，順式自溟州，率其兵會戰(zhàn)破之。太祖謂順式曰：‘朕夢見異僧領甲士三千而至，翼日卿率兵來助，是其應也。’順式曰：‘臣發(fā)溟州至大峴，有異僧祠設祭以祈，上所夢者必此也?！娈愔?。”*金京南：《江陵端午祭儀研究》，第18頁。的記錄，推斷出江陵端午祭起源于高麗時期。張正龍將這段文獻記錄中出現(xiàn)的“僧”與江陵端午祭中主神“泛日國師”視為同一人，然而這一觀點受到韓國學者南根祐的質疑，因為沒有資料可以證明《高麗史》中提及的“僧”即是泛日國師。*南根祐：《民俗的文化財化和觀光化——以江陵端午祭的folklorism為中心》，《韓國民俗學》2006年第43期。同時黃縷詩在2012發(fā)表的文章中也表示“高麗時期沒有任何文字記錄能證明當時江陵端午祭的存在”。*黃縷詩：《江陵端午祭傳承的相關研究》，《人文學研究》2012年第17期。

盡管“千年傳承論”在學術論證上缺乏資料支撐，然而在江陵端午祭的申遺過程中由于江陵本地學者的反復強調和相關媒體的高調宣傳，這一說法逐漸在韓國國內成為“通說”。特別是2005年在中韓端午節(jié)爭議中江陵端午祭申遺成功后，“江陵端午祭千年傳承論”正式成為“既定歷史事實”。*南根祐：《民俗的文化財化和觀光化——以江陵端午祭的folklorism為中心》。南根祐曾敏銳地指出：“江陵端午祭的千年傳承論是學者創(chuàng)作出的產(chǎn)物，(強調歷史性的學者卻人為創(chuàng)作歷史)不得不說是一種歷史的諷刺?！?南根祐：《民俗的文化財化和觀光化——以江陵端午祭的folklorism為中心》。

四、江陵端午祭的原形解構

江陵端午祭申遺成功后，“原形至上”的復原主義在江陵端午祭傳承現(xiàn)場愈演愈烈。黃縷詩提出“只有江陵端午祭的原形傳承，才能保障其旅游資源開發(fā)，鞏固其作為世界慶典的地位，因此原形傳承成為影響江陵端午祭未來的重要因素”。*南根祐：《韓國民俗學再考》，首爾；民俗院，2014年，第273頁。相關學者作為“智囊團”和“評審官”開始積極干預江陵端午祭的傳承，然而學者的過分干預導致文化傳承母體失去對文化傳承的能動性和判斷力。原本應由江陵居民自主傳承的江陵端午祭文化逐漸轉變?yōu)橛蓪W者主導的“文本原形”的機械復制，掌握更多文本原形知識的學者成為真正的傳承人，申鎬將這種現(xiàn)象稱為“民俗知識的逆轉”*申鎬：《“民俗”知識的逆轉——1960年以后江陵端午祭為例》，《比較民俗學》2001年第21期。。

在民俗知識發(fā)生逆轉后，江陵端午祭逐漸成為失去生命力的“文化標本”。面對江陵端午祭現(xiàn)場傳承中“原形至上”的復原主義愈演愈烈的局面，部分學者開始冷靜思考“原形是否真的存在？”，并由此開始對江陵端午祭所謂的原形進行解構。

1966年任東權向文化財委員會提交的《指定資料》被視為江陵端午祭文化原形的文本記錄，歷來被奉為文化現(xiàn)場傳承的模板。然而有學者卻發(fā)現(xiàn)這份《指定資料》的內容存在明顯的自相矛盾，通過對其內容的全面解構發(fā)現(xiàn)：江陵端午祭并非傳統(tǒng)文化的復原再現(xiàn)，而是民俗學者文化創(chuàng)造的產(chǎn)物。*南根祐：《民俗的文化財化和觀光化——以江陵端午祭的folklorism為中心》。學者對江陵端午祭的原形解構圍繞“江陵端午祭祭儀”和“江陵端午祭根源傳說”中存在的問題展開。具體的解構思路如下：

1.江陵端午祭原形中祭儀設定的矛盾

傳統(tǒng)江陵端午祭的日程是：3月20日(陰歷，下同)神酒謹釀；4月1日(初端午)獻酒和巫樂；4月8日(再端午)獻酒和巫樂；4月14日奉迎出發(fā)；4月15日(三端午)奉迎、大關嶺城隍祭和山神祭；4月27日(四端午)巫祭；5月1日(五端午)花蓋、官奴假面劇(本祭開始)；5月4日(六端午)官奴假面劇、巫樂；5月5日(七端午)官奴假面劇、巫樂(本祭)；5月6日(八端午) 燒祭、奉送。

1966年江陵端午祭日程是：3月20日神酒謹釀；4月15日奉迎、大關嶺城隍祭和山神祭；5月3日女城隍祭、炬火行進、巫樂、官奴假面劇、農(nóng)樂；5月4日弓道大會、體育大會 ；5月5日巫樂、官奴假面劇、農(nóng)樂、秋千大會、摔跤大會、弓道大會、體育大會；5月6日巫樂、官奴假面劇、農(nóng)樂、秋千大會、摔跤大會、體育大會；5月7日 巫樂、燒祭。

如上述引文所示，傳統(tǒng)江陵端午祭的時間安排較為分散，4月和5月日程安排比重相似。而1966年江陵端午祭的日程則主要集中在5月份，4月份僅保留了“15日”一天的日程，而且增加了5月3日女城隍祭的日程，結束日期也延遲一天。另外，受日本殖民地時期“端陽運動會”影響，1966年江陵端午祭中出現(xiàn)了各種競技類活動。任東權在《指定資料》中羅列完上述日程后，對傳統(tǒng)江陵端午祭的祭儀進行了具體描述，對1966年江陵端午祭祭儀發(fā)生的變化作了相應標注，具體內容如下。*任東權：《重要無形文化財指定資料(江陵端午祭)》，第40-45頁。

陰歷3月20日由官府提供白米和酒曲，戶長、府司、首奴、城隍直(男覡長)、內巫女齋戒沐浴后參與釀酒，并將釀好的酒封存在戶長廳的下房。4月1日官員和巫覡一行到大城隍祠獻酒，戶長擔任初獻官，府司擔任亞獻官，首奴擔任三獻官，城隍直擔任終獻官進行祭祀，巫覡賽神，官奴吹簫。4月8日與4月1日祭祀過程相同。4月14日傍晚官員和巫覡等60余人為迎接大關嶺國師城隍從江陵邑向大關嶺出發(fā)，數(shù)百名村民自發(fā)帶著祭品一同上山。一行人到達邱山驛站后稍作休息后繼續(xù)前行，在松亭附近的野外留宿。

4月15日清晨一行人到達大關嶺山頂?shù)膰鴰煶勤蜢艉蜕缴耢艉筮M行祭祀，巫覡賽神，村民向神祈禱。祭祀結束后，在城隍祠附近樹林中選取神竿，巫女賽神時樹林中突然晃動的樹即為神竿。將神竿砍伐后，村民用白紙、線、布條裝飾，然后由一名男巫扛下山，其他人一同下山。一行人到達邱山城隍后稍作休息，巫女在此賽神。隨后一行人繼續(xù)向江陵城區(qū)出發(fā)，此時已近傍晚附近村民自發(fā)組織火把游行為城隍引路。一行人途經(jīng)鄭氏家宅時進行簡單祭祀和賽神后繼續(xù)前行，到達女城隍祠后再進行祭祀和賽神 A.<此處字母系筆者加>(今年由于地理上的原因先從女城隍祠出發(fā)，之后再經(jīng)過鄭氏家宅)。賽神結束后，一行人巡訪騎兵廳、府司、田稅、司倉等各個衙門后到達大城隍祠。在巫樂賽神中將神竿奉安在大城隍祠，之后一行人解散。B.由于大城隍祠現(xiàn)在已經(jīng)消失了，今年將神竿按前幾年的慣例，奉安在南大川白砂場預設的祭壇內。

從4月16日到5月6日祭祀結束為止，每天清晨戶長、府司、首奴、城隍直(男覡長)、內巫女一行都來大城隍祠問安。4月27日巫覡在大城隍祠舉行賽神。5月1日到5月5日，每天在大城隍祠前表演官奴假面劇和巫覡賽神。5月1日是端午節(jié)正式開始的日子，這天府司廳開始制作花蓋(用竹子和五色布制作成的傘狀道具)。5月5日是端午祭的高潮，這天官員和巫覡一行人在手持花蓋的領隊帶領下從大城隍祠出發(fā)巡訪藥局城隍、素城隍、市場、田稅廳、大同廳、司倉廳，傍晚一行人到達女城隍祠后將花蓋供奉在女城隍祠內，然后再回到大城隍祠將神竿供奉在大城隍祠內。5月6日在大城隍祠的后院將花蓋、神竿等道具一起燒掉。至此，端午祭結束。

從上述標注A、B處可知，1966年江陵端午祭與傳統(tǒng)江陵端午祭相比，4月15日的祭儀發(fā)生了顯著的變化。第一、巡游順序發(fā)生了改變，傳統(tǒng)江陵端午祭中迎神隊伍先經(jīng)過鄭氏家宅再到達女城隍祠，而1966年時改變?yōu)橄冉?jīng)過女城隍祠再到達鄭氏家宅。之所以出現(xiàn)這種變化是因為1954年女城隍祠遷建后，地理位置上處在了大關嶺和鄭氏家宅的中間位置，因而巡游路線發(fā)生改變。*南根祐：《韓國民俗學再考》，第257頁。第二、神竿的最終奉安處發(fā)生改變，傳統(tǒng)江陵端午祭4月15日巡游結束后神竿最終奉安在大城隍祠，而1966年時則改為南大川預設祭壇內。這是由于大城隍祠在日本殖民時期就已經(jīng)消失，進而改用南大川的預設祭壇作為其替代場所。*金京南：《江陵端午祭儀研究》，第41頁。除A、B兩處標注外，任東權沒有對1966年江陵端午祭的過程作更多敘述，特別是對1966年江陵端午祭中新出現(xiàn)的“5月3日女城隍祭”沒有作附加說明。然而在《指定資料》的前半部分“江陵端午祭的遺址”中介紹女城隍祠時，間接提及了1966年5月3日女城隍祭的相關情況。*任東權：《重要無形文化財指定資料(江陵端午祭)》，第26-27頁。

女城隍祠是供奉大關嶺國師城隍夫人的地方。女城隍祠由三間瓦房構成，因為新落成不久，房子非常干凈。墻上掛著女城隍的畫像，長長的辮子搭在左肩非常漂亮，她的前面還畫著一只老虎，畫像前面放著寫有“國師女城隍神位”的牌位。傳說女城隍是江陵鄭氏人家的女兒，現(xiàn)在女城隍祠的管理也得到鄭家人的經(jīng)濟資助。C.4月15日從大關嶺上奉迎國師城隍到女城隍祠，讓國師城隍夫婦團聚。等到端午的時候，再(在女城隍祠)祭祀二神。今年(1966年)也是在端午的兩天前，也就是六月二十一日(陰歷5月3日)五點在女城隍祠前，江陵市長、溟州郡守、江陵警察署長擔任祭官，身穿朝服舉行了祭禮，巫女進行了賽神，江陵地區(qū)的女高中生表演了官奴假面劇。儀式結束后一行人再向市區(qū)出發(fā)，當時高中男生手舉火把一同前往。

從這部分描述中，可以看出1966年5月3日在女城隍祠舉行祭祀后再將國師城隍夫妻二人的神體奉迎到市區(qū)(南大川預設祭壇)。之所以這樣是因為此前的4月15日從大關嶺奉迎國師城隍的神體(神竿和牌位代表國師城隍的神體)下山后，為讓國師城隍夫妻團聚而將國師城隍的神體奉安在了女城隍祠。然而任東權在引文標注B曾提到“(4月15日)由于大城隍祠現(xiàn)在已經(jīng)消失了，今年將神竿奉安在南大川白砂場預設的祭壇內”，但是標注C卻又出現(xiàn)“4月15日從大關嶺上奉迎國師城隍到女城隍祠”。那么1966年4月15日國師城隍神體的奉安處究竟是在南大川的預設祭壇還是在女城隍祠呢？對于這種自相矛盾的記錄，任東權在《指定資料》中沒有做出解釋。然而2002年任東權自己公開的1966年江陵端午祭現(xiàn)場調研筆記卻給出了“意外”的答案。

2002年任東權在《江陵端午祭的無形文化財指定經(jīng)緯》中公布了自己1966年江陵端午祭的現(xiàn)場調研筆記，筆記中顯示“1966年6月21日(陰歷5月3日)10：30向大關嶺出發(fā)，參觀大關嶺國師城隍祭、山神祭，以及七星堂和龍王堂；18：00共同參與了從大關嶺下來的迎神火把游行，之后參觀了女城隍祠和鄭氏家宅舊址的賽神儀式”*任東權：《江陵端午祭的無形文化財指定經(jīng)緯》。。由此看來1966年的江陵端午祭在5月3日一天內完成了大關嶺山神祭、城隍祭以及女城隍祭。然而1966年任東權提交的《指定資料》中對當年江陵端午祭的過程卻記述為“4月15日奉迎、大關嶺城隍祭、山神祭”，“5月3日女城隍祭”。*任東權：《重要無形文化財指定資料(江陵端午祭)》，第39頁。也就是說任東權將1966年江陵端午祭現(xiàn)場5月3日一天的進行日程在《指定資料》中編排為4月15日和5月3日兩天進行了表述。

那么任東權為何要在《指定資料》中做出與自己調查事實不符的記錄表述呢？對此，南根祐認為任東權這種脫離事實的表述，是為江陵端午祭能被成功指定為國家重要無形文化財而做出的策略性調整。*南根祐：《韓國民俗學再考》，第257-258頁。韓國《文化財保護法》第二條指出“歷史性、藝術性、學術性”是無形文化財認定的重要標準，*韓國文化財廳官網(wǎng)：http://www.law.go.kr/lsInfoP.do?lsiSeq=150707#0000。為此任東權為確保江陵端午祭的“歷史性”，故將1966年5月3日進行的“大關嶺山神祭和城隍祭”按照傳統(tǒng)江陵端午祭的日程，在《指定料資》中記述為4月15日*任東權：《重要無形文化財指定料資(江陵端午祭)》，1966年，第39頁。。

這里還有一個值得思考的問題：1966年江陵端午祭的現(xiàn)場為何會在5月3日一天之內完成山神祭、國師城隍祭、女城隍祭等重要儀式，*任東權：《江陵端午祭的無形文化財指定經(jīng)緯》。然而在傳統(tǒng)江陵端午祭中5月3日并沒有任何日程安排。盡管任東權曾提到因為“伸縮性”原則，每年江陵端午祭日程有所不同，*任東權：《重要無形文化財指定料資(江陵端午祭)》，第39頁。但這個理由有些籠統(tǒng)。南根祐通過對日本殖民時期發(fā)行的報紙分析發(fā)現(xiàn)：從1925年開始的端陽運動會一直以5月3日為起始日期，受此影響1966年端午祭在5月3日舉辦了一系列活動。*南根祐：《民俗的文化財化和觀光化——以江陵端午祭的folklorism為中心》。從這一點也可以看出1966年江陵端午祭基本沿用了端陽運動會的框架，所以1966年江陵端午祭的日程中出現(xiàn)了傳統(tǒng)江陵祭中不存在的5月3日女城隍祭。然而對于這一點任東權并沒有注明。

盡管任東權的《指定資料》在4月15日的日程表述上存在矛盾，也對5月3日日程的突然出現(xiàn)未作說明，但仍然通過了文化財委員會的審議，江陵端午祭于1967年1月成為國家重要無形文化財。在“知識權力”的作用下，文化財委員會委員提交的《指定資料》在文化財認定完成后往往自動升級為原形記錄材料。*丁秀珍：《無形文化財?shù)恼Q生》，首爾：歷史批評社，2008年，第232-233頁。按照《文化財保護法》第三條“原形保存”的基本原則，*韓國文化財廳官網(wǎng)：http://www.law.go.kr/lsInfoP.do?lsiSeq=150707#0000。江陵本地政府從1967年起開始按照《指定資料》中“1966年江陵端午祭”的記錄對江陵端午祭進行原形傳承。

在傳承過程中《指定資料》的矛盾表述得到化解，化解的辦法是在遵循《指定資料》中羅列的1966年江陵端午祭日程安排下，將4月15日神竿的最終奉安處設定為女城隍祠。也就是說4月15日迎神隊伍在大關嶺山頂完成山神祭和城隍祭后將神竿最終奉安在女城隍祠內，5月3日再將神竿從女城隍祠奉迎到南大川的預設祭壇內。經(jīng)過這種調整后江陵端午祭呈現(xiàn)出今天的“迎神兩段式結構”，*“迎神兩段式結構”的表述系南根祐首先提及。(南根祐：《韓國民俗學再考》，第248頁。)即以女城隍祭為節(jié)點，整個祭祀分成兩部分。然而這種迎神兩段式結構的江陵端午祭與傳統(tǒng)江陵端午祭相比，已經(jīng)“面目全非”。

2.江陵端午祭根源傳說存在的問題

由于江陵端午祭的相關文獻記錄較少，民間傳說則成為闡釋江陵端午祭歷史起源的重要素材。雖然在論述江陵端午祭起源時“高麗史·王順式條”*金京南：《江陵端午祭儀研究》，第18頁。、“秋江冷話”*此文作者朝鮮朝初期南孝溫(1454-1492)，“秋江冷話”的內容如下：嶺東民俗：每于三四五月中,擇日迎巫以祭山神。富者馱載，貧者負載，陳于鬼席，吹笙鼓瑟，連三日醉飽然后下家，始與人買賣，不祭則尺席不得與人。(轉引于金京南：《江陵端午祭儀研究》，第18頁。)、“惺所覆瓿稿·大嶺山神贊并序”*此文寫于1603年，作者許筠，其內容如下：歲癸卯夏，余在溟州，州人將以五月吉迓大嶺神。問之首吏，吏曰：“神即新羅大將軍，金庾信也。公少時，游學于州，山神教而劍術，鑄劍于州南禪智寺。九十日而出諸爐光耀奪月，公佩之。怒則躍出韜中，以之滅麗平濟，死而為嶺之神。至今有靈異，故州人祀之。每年五月初吉，具幡蓋香花，迎于大嶺，奉置于府司，至五日，陳雜戲以娛之。神喜則終日蓋不俄仆，歲輒登，怒則蓋仆，必有風水之災?！庇喈愔捌谕缰?，果不俄仆，州人父悉驅呼謳歌，相慶以仆舞。(轉引于金京南：《江陵端午祭儀研究》，第19頁。)經(jīng)常作為參考文獻被提及，*這類論著包括《重要無形文化財指定資料(江陵端午祭)》(任東權，1966年，第13-18頁), 《江陵端午祭實測調查報告書》(文化財管理局，首爾：文化財管理局，1994年，第17-18頁),《江陵端午祭儀研究》(金京南，暻圓大學校博士論文，1996年，第15-22頁。),《江陵端午祭》(國立文化財研究所：國立文化財研究所，1999年，第11-13頁)，《江陵端午祭現(xiàn)場論探究》(張正龍，首爾：國學資料院：2007年，第63-65頁)，《江陵端午祭的傳統(tǒng)性和持續(xù)性》(黃縷詩，《歷史民俗學》1999年第9期)。但是這些文獻中僅出現(xiàn)大關嶺山神的零星記錄，并沒有關于江陵端午祭的描述。而用來說明江陵端午祭由來的主要資料是被任東權定義為“起源傳說”的“金庾信傳說”、“泛(梵)日國師傳說”、“女城隍傳說”。任東權根據(jù)《大關山神·塔山記》中：“王順式從高麗太祖南征時夢見僧俗二神率兵來救覺而戰(zhàn)捷故祀于大關至于致祭”*任東權：《重要無形文化財指定資料(江陵端午祭)》，第14頁。的記錄以及江陵地區(qū)流傳的金庾信和泛日國師的人物傳說，將金庾信認定為山神，將泛日國師認定為城隍神，并“根據(jù)當?shù)厝说恼f法”*任東權：《重要無形文化財指定資料(江陵端午祭)》，第16頁 。將泛日國師認定為江陵端午祭主神。并為合理化5月3日女城隍祭日程的出現(xiàn)，將鄭氏女設定為泛日國師的夫人并奉為女城隍。這三個起源傳說構成了江陵端午祭中山神、城隍神、女城隍神“三神祭儀”的理論依據(jù)。

然而這三個起源傳說卻受到后來學者的質疑。首先金庾信山神和泛日國師城隍神的設定缺乏資料的支撐。1603年許筠的“惺所覆瓿稿·大嶺山神贊并序”中曾明確指出大關嶺山神是金庾信，并未提及泛日國師。*相關內容請參照本頁腳注①。經(jīng)過漫長的資料空白期后，直到1937年村山智順在《部落祭》中提及大關嶺山神是泛日國師，*村山智順：《部落祭》， 朝鮮總督府，1937年，第33頁。并未提及金庾信。對于大關嶺山神身份的兩種不同記錄，任東權根據(jù)“當?shù)乩先说恼f法，認定泛日國師是國師城隍神，金庾信是山神”，*任東權：《重要無形文化財指定資料(江陵端午祭)》，第15-16頁。但是對提供此信息的老人個人信息沒有注明。張正龍試圖完善任東權的主張，于是提出“在朝鮮時代江陵端午祭主神發(fā)生了由金庾信向泛日國師更替的現(xiàn)象”，*張正龍：《江陵端午祭現(xiàn)場論探究》，第28頁。但對此結論張正龍自己也表示“對于發(fā)生更替的準確時間和理由無從得知”。*張正龍：《江陵端午祭現(xiàn)場論探究》，第25頁。2013年沈亨俊通過對江陵端午祭(包括與大關嶺山神有關)相關的19種資料*沈亨俊(Hyoung June Shim)：《江陵端午祭主神交替問題的相關考察——圍繞泛日國師的出現(xiàn)問題》，《歷史民俗學》2013年第43期。進行分析后，指出大關嶺山神之所以出現(xiàn)金庾信和泛日國師兩種不同的記錄是因為記憶的誤區(qū)。19世紀末的甲午改革和20世紀初的日本侵略使韓國社會動蕩，大關嶺山神祭被迫中斷，之后很長時間內山神祭只能依靠口口相傳，在這一口頭傳承中發(fā)生記憶的誤區(qū)。*沈亨俊(Hyoung June Shim)：《江陵端午祭主神交替問題的相關考察——圍繞泛日國師的出現(xiàn)問題》。然而這種由于記憶錯誤形成的兩個內容不同的版本，卻在“20世紀初文化學者在現(xiàn)場調研時對調查對象(江陵本地居民)的引導(或者說暗示)”*沈亨俊(Hyoung June Shim)：《江陵端午祭主神交替問題的相關考察——圍繞泛日國師的出現(xiàn)問題》。下達成“和解”。所以沈亨俊指出沒有任何資料能確定大關嶺山神的身份，而今天所謂的“金庾信山神”和“泛日國師城隍神”的說法很大程度上是韓國學者文化干預的產(chǎn)物。*沈亨俊(Hyoung June Shim)：《江陵端午祭主神交替問題的相關考察——圍繞泛日國師的出現(xiàn)問題》。

其次女城隍傳說同樣被證明是學者“文化再創(chuàng)造”的產(chǎn)物。據(jù)張正龍查證女城隍傳說最早出現(xiàn)在1966年任東權的《指定資料》中，*張正龍：《江陵端午祭現(xiàn)場論探究》，第132頁。這一傳說主要講述了江陵鄭氏人家的女兒被老虎帶走后，與國師城隍婚配，成為女城隍的故事。*任東權：《重要無形文化財指定資料(江陵端午祭)》，第18-19頁。對于這個傳說的來源任東權沒有提及。然而南根祐通過對1966年之前江陵端午祭相關資料的考察發(fā)現(xiàn)，女城隍傳說是任東權在江陵當?shù)鼗⒒紓髡f基礎上二次加工而成。*這里的相關資料主要有《部落祭》，《生活狀態(tài)調查江陵郡》，《朝鮮民俗志》等。(南根祐：《韓國民俗學再考》，第258-269頁。)1966年之前的江陵本地傳說中只發(fā)現(xiàn)虎患內容，并不存在婚配內容。1928年秋葉隆編寫的江陵端午賽神民俗志中這樣描述“4月15日大關嶺迎神隊伍到達江陵邑入口時，某戶人家會在門前準備祭品，聽說以前這戶人家的女兒被老虎叼走，為了防止虎患再次發(fā)生，所以每年都準備祭品?！?秋葉隆、沈雨晟(譯)：《朝鮮民俗志》，第197頁。1966年任東權現(xiàn)場調研時訪談車亨元(后被認定為江陵端午祭的文化傳承人)的錄音資料中也曾提到“江陵一戶崔姓人家每年4月15日都會蒸米糕作為祭品放在院子內，據(jù)說這戶人家之前發(fā)生過虎患，所以每年城隍神經(jīng)過的時候這戶人家都會祭拜一下?！?張正龍：《江陵端午祭現(xiàn)場論探究》，第471頁。這樣只包含虎患內容的傳說在1966年任東權的《指定資料》中發(fā)展成為男女城隍婚配傳說，婚配內容的出現(xiàn)使5月3日的女城隍祭的出現(xiàn)順理成章，也使“江陵端午祭的迎神兩段式結構”得以最終確立。由此可以看出女城隍傳說并不是當?shù)厝藲v來傳承的口碑文學，而是1966年任東權為配合江陵端午祭中5月3號日程的出現(xiàn)所拼接創(chuàng)造的產(chǎn)物。

五、江陵端午祭認識論的轉變

上述對江陵端午祭祭儀和起源傳說解構研究表明：從1967年至今一直被視為“原形”的江陵端午祭傳承形態(tài)不過是學者主導下“傳統(tǒng)發(fā)明”的產(chǎn)物。那么江陵端午祭的原形是否存在于1967年之前呢？2005年江陵端午祭申遺成功后，江陵本地學者黃縷詩曾提出按照《指定資料》中“傳統(tǒng)江陵端午祭”進行重新復原，*尹東煥：《江陵端午祭的虛實》，《南道民俗研究》2014年第29期。也就是說按照1928年日本學者秋葉隆的記錄重新調整江陵端午祭日程和祭儀。然而1928年秋葉隆在江陵現(xiàn)場調研時江陵端午賽神已經(jīng)中斷，僅僅依靠當?shù)貎擅先说幕貞浨锶~隆編寫了江陵端午賽神民俗志。這樣一位殖民學者在江陵端午祭中斷的情況下，依靠當事人回憶編寫的民俗志是否能視為江陵端午祭的“原形”呢？鄭炳浩和南根祐對此表示懷疑，因為由于政治權力的作用，殖民學者的視角很難客觀的反映殖民地文化本身。*南根祐：《韓國民俗學再考》，第282頁。也就是說“傳統(tǒng)江陵端午祭”同樣無法確保其原形性。在這種情況下，如果將從1967年延續(xù)至今的江陵端午祭傳承形態(tài)按照“傳統(tǒng)江陵端午祭”的形態(tài)重新做出調整，那么必將引起江陵端午祭的傳承混亂。固執(zhí)于“原形”的學者也不得不面對一個事實：江陵端午祭的原形根本無法確定，這種情況下繼續(xù)堅持“原形至上”的復原主義必然使江陵端午祭陷入困境。

2015年因為中東呼吸綜合癥在韓的突然擴散，江陵端午祭被迫取消公開活動，江陵端午祭保存會頂住社會輿論壓力，仍然于6月18日(陰歷5月3日)到6月21日(陰歷5月6日)在市郊的女城隍祠進行了僅限少數(shù)人員(主管機構參與人員、調研學者、記者等)參加的封閉式發(fā)表會。當?shù)赜浾邌柋４鏁L金鐘群：“為什么在這種社會敏感時期仍然決定舉行發(fā)表會？”金鐘群回答說：“多少年來這個時候舉行江陵端午祭已經(jīng)成了習慣，我們想延續(xù)下去?！?金鐘群，男，1942年出生，江陵端午祭保存會會長，于2015年6月18日在江陵女城隍祠提供相關信息。江陵端午祭不僅對于傳承人成為了習慣，對于當?shù)鼐用裢瑯映蔀榱艘环N習慣。發(fā)表會進行的四天時間里會場入口處聚集了從周圍村落趕來的老太太們。老太太們說：“每年端午看江陵端午祭已經(jīng)成了習慣，今年情況特殊雖然不能進到會場親眼看到，但是能遠遠地聽一下江陵端午祭壇里巫女們的歌聲也很欣慰?！?江陵市郊村民，2015年6月19日于女城隍祠江陵端午祭發(fā)表會會場入口處提供信息。

“習慣”一詞反映出了江陵本地居民對江陵端午祭的心理認同。1966年任東權在江陵端陽運動會框架基礎之上，結合大關嶺山神信仰有意識創(chuàng)造出的“江陵端午祭”經(jīng)過近半個世紀的延續(xù)后，已經(jīng)融入到江陵本地文化之中，完成了從有意識的文化創(chuàng)造向無意識的文化實踐的過渡。*劉正愛：《誰的文化，誰的認同？》，《民俗研究》2013年第1期。這一過渡不僅是江陵端午祭這一民俗事象植根的成功，更是圍繞江陵端午祭而結成文化共同體建構的成功。既然文化共同體可以建構成功，那么一個民族精神內核是否也可以重新建構呢？換言之，大到一個民族，小到個體，都在不斷地建構中重塑自我的精神內核，因而所謂的“本質”不應該是一個靜態(tài)的“過去”，而是一個動態(tài)的“現(xiàn)在”。

[責任編輯]王霄冰

高靜(1982-)，女，山東利津人，韓國國立安東大學民俗系博士研究生，廣西師范大學講師。(韓國 安東，760749)

*本文受國家留學基金委公派研究生項目“國家建設高水平大學博士研究生項目”(項目編號：留金發(fā)〔2013〕3009)資助。

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