劉 瑋

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亞里士多德論德性的四重統(tǒng)一*

劉 瑋

自從蘇格拉底提出“德性統(tǒng)一論”，這個論題就成為古希臘哲學(xué)家的一個重要共識，但是，不同的哲學(xué)家給出了不同的表達(dá)和理解方式。在柏拉圖的著作中至少有三種關(guān)于德性統(tǒng)一論的不同表述，而亞里士多德繼承、修正和發(fā)展了蘇格拉底與柏拉圖的這個論題，在他自己的德性理論中提出了關(guān)于德性統(tǒng)一的四重論證：倫理德性可以在普遍正義“之中”或“通過”普遍正義得到統(tǒng)一，也可以在豪邁“之中”得到統(tǒng)一，還可以“通過”明智這種理智德性得到統(tǒng)一，而最終所有的倫理德性和理智德性都在擁有智慧的哲學(xué)家“之中”達(dá)到了最終的統(tǒng)一。

德性統(tǒng)一論；正義；豪邁；明智；智慧/哲學(xué)家

就我們掌握的資料而言，蘇格拉底最早提出了“德性統(tǒng)一論”(unity of virtue或unity of the virtues)這樣一個似乎頗為有悖常識的論題，也就是說，如果我們有了某一種德性也就有了全部德性，或者一個人不可能在缺少其他德性的情況下?lián)碛心骋环N德性。*這個論題的最早形態(tài)出現(xiàn)在被認(rèn)為是柏拉圖相對早期的對話(也被稱為“蘇格拉底對話”)《拉凱斯》(Laches)和《普羅塔戈拉》(Protagoras)中(引文參見下文的討論)。在那之后，這個論題就成為古希臘主要哲學(xué)家的一個基本共識。*關(guān)于這種共識，可參見J.M.Cooper. “The Unity of Virtue”.SocialPhilosophyandPolicy，1988，15(1)：233-274.但是，這個論題的確切含義卻在學(xué)者當(dāng)中引起了廣泛的爭議。學(xué)者們爭論蘇格拉底的意思到底是所有的德性都是同一的(identity)，或是不可分離的(inseparability)，還是互惠的(reciprocity)。*關(guān)于這個爭論，可參見G.Vlastos. “The Unity of the Virtues in the ‘Protagoras’”.ReviewofMetaphysics，1972(25)：415-458；D.Devereux. “The Unity of the Virtues in Plato’sProtagorasandLaches”.PhilosophicalReview，1992(101)：765-789；D.Devereux.“The Unity of the Virtues”. In H.Benson(ed.).ACompaniontoPlato.Malden：Blackwell，pp.325-340；T.Penner.“The Unity of Virtue”.In G.Fine(ed.).Plato2.Oxford：Oxford University Press，pp.78-104.而當(dāng)柏拉圖繼承了這個論題之后，問題變得更加復(fù)雜，我們在他的著作中看到了更多不同含義的統(tǒng)一。本文首先考察柏拉圖著作中出現(xiàn)的德性統(tǒng)一論的不同形態(tài)*因為本文的重點(diǎn)不是討論蘇格拉底和柏拉圖之間的區(qū)分，而是亞里士多德如何看待德性統(tǒng)一論，因此，在這部分我只討論柏拉圖著作中這個論題的不同表現(xiàn)形式，而不對它們做出蘇格拉底抑或柏拉圖的區(qū)分。，并著重區(qū)分“在……之中統(tǒng)一”(in)和“通過……統(tǒng)一”(through)這兩種基本模式，隨后討論亞里士多德著作中或隱或顯地提到的四種不同意義上的統(tǒng)一，這個討論同時會讓我們看到亞里士多德如何回應(yīng)這個由蘇格拉底提出、在柏拉圖那里確立的論題，并看到亞里士多德對蘇格拉底和柏拉圖倫理思想的繼承、修正和發(fā)展。

一、作為蘇格拉底/柏拉圖論題的德性統(tǒng)一論

在柏拉圖的著作中，我們看到他借蘇格拉底之口說到了至少三種形式的德性統(tǒng)一論。

(一)通過知識統(tǒng)一德性

“德性即知識”是最著名的蘇格拉底論題之一，也是柏拉圖從蘇格拉底那里繼承來的重要觀點(diǎn)。它將德性最終等同于知識，從而也就蘊(yùn)含了各種看來彼此有別的德性“通過”某種知識得以統(tǒng)一。這里說到的“德性即知識”中的“知識”是一個寬泛的概念，也就是某種理智上的把握，因為在柏拉圖的很多著作中，技藝(technē)、知識(epistēmē)和智慧(phronēsis)之間并沒有明確的區(qū)分，但是，我們還是可以找到分別使用了這三個詞的典型例子：

在這三段文本中，柏拉圖分別將統(tǒng)一德性的要素稱為知識、技藝和智慧，正是“通過”這種理智上的把握，各種德性(最主要的就是勇敢、節(jié)制、正義，有時候還會提到虔誠)得以實現(xiàn)統(tǒng)一，而這種理智能力扮演了計算、量度、貨幣之類的中介功能，并由此成為“全部德性”。*由于篇幅所限，本文不更多討論柏拉圖說“通過”知識統(tǒng)一德性和知識等同于德性這兩個論題之間是否存在某種張力，這也是前文中提到的如何理解蘇格拉底的“德性統(tǒng)一論”的主要問題之一。

(二)通過秩序統(tǒng)一德性

在柏拉圖的文本中我們看到的第二種統(tǒng)一德性的方式是“通過”某種組織或秩序?qū)崿F(xiàn)的：

在這兩段引文中，柏拉圖都將靈魂的秩序看得至關(guān)重要，正是這種秩序使得一個人擁有全部德性，并由此成為好人。至于這個秩序到底是什么，柏拉圖并沒有給出唯一的答案。在《高爾吉亞》中，他強(qiáng)調(diào)這個秩序在于“節(jié)制”(sōphrosunē)，因為節(jié)制的人知道應(yīng)該追求什么，不該追求什么，知道“恰當(dāng)?shù)氖虑椤?，不會超出?yīng)有的界限，因此，正是節(jié)制給靈魂賦予了秩序。而在《理想國》中，柏拉圖直接討論了靈魂之中的三分結(jié)構(gòu)，并認(rèn)為是靈魂中的“正義”(dikaiosunē)，也就是靈魂的每個部分做最適合它的事情，給靈魂賦予了秩序，從而讓一個人可以擁有所有的德性，不會去做任何壞事(《理想國》441c-445e)。不管柏拉圖最終是將節(jié)制還是正義看做秩序的源泉，這兩段文本都清楚地表明，“通過”靈魂的秩序各種德性可以得以統(tǒng)一。

(三)在哲學(xué)家(王)之中統(tǒng)一德性

在柏拉圖的著作中能夠看到的第三種德性的統(tǒng)一是在哲學(xué)家(王)之中統(tǒng)一，柏拉圖在《理想國》第六卷開頭給了哲學(xué)家最高的禮贊，稱哲學(xué)家集各種優(yōu)點(diǎn)和德性于一身：

【T6】記憶力好、善于學(xué)習(xí)、心存高遠(yuǎn)、讓人喜愛、是真理之友和親人、正義、勇敢、節(jié)制。(《理想國》VI.487a3-5；參見485a-487a的完整討論)

哲學(xué)家之所以配得上這樣的禮贊，這種統(tǒng)一之所以不同于第一種“通過”知識的統(tǒng)一，最終的原因在于哲學(xué)家認(rèn)識了善的理念(hēideatouagathou)，而這個理念是一切存在、知識和價值的最高本原：

這樣看來，把握了善的理念的哲學(xué)家也就同時把握了一切分有善的事物，他也就擁有了一切德性，他不僅可以認(rèn)識得最好，而且也行動得最好。同時，正是由于他把握了善的理念，所以最有資格進(jìn)行統(tǒng)治，因為城邦同樣是以善為目標(biāo)的。這樣，所有的德性就都在他“之中”得到了終極的統(tǒng)一。

在簡要考察了柏拉圖不同著作中德性統(tǒng)一論的三種看起來截然不同的表現(xiàn)形式之后，我們轉(zhuǎn)過頭來考察亞里士多德如何理解這個論題，以及他如何用多個層面以及更系統(tǒng)的方式來處理這個論題，這同時也會讓我們看到亞里士多德如何繼承、修正和發(fā)展這個著名的蘇格拉底/柏拉圖學(xué)說。*關(guān)于柏拉圖討論的這幾種不同層面的統(tǒng)一論之間是什么關(guān)系，相互之間是否存在矛盾，是否代表了柏拉圖思想的發(fā)展，還是同一個論題的不同側(cè)面，本文無法展開，但塞德利提供了進(jìn)一步研究的很好起點(diǎn)。參見D.Sedley.“The Unity of Virtue after theProtagoras”.In B.Collette and S.Delcomminette(eds.).Unitéetoriginedesvertusdanslaphilosophieancienne.Paris：Ousia，2014，pp.65-90.

二、亞里士多德的德性統(tǒng)一論

與柏拉圖通常只討論希臘人心目中四種最主要的德性(勇敢、節(jié)制、正義、智慧)不同，亞里士多德對德性進(jìn)行了細(xì)致的分類。按照與德性相對應(yīng)的靈魂部分，德性被分為兩大類：一類是倫理德性(aretē ēthikē，或品格德性)，是靈魂中欲求部分的德性，也就是欲求部分服從理性，從而產(chǎn)生恰當(dāng)?shù)那楦泻托袆?；另一類是理智德?aretēdianoētikē，或思想德性)，也就是靈魂中真正擁有理性部分的德性。倫理德性根據(jù)所涉及的情感或行動領(lǐng)域，可以“橫向”地劃分為勇敢、節(jié)制、慷慨、豪邁、正義等；就完善程度而言，還可以“縱向”地劃分為“自然德性”(aretēphysikē)、“習(xí)慣化的德性”(aretēethistē)和“嚴(yán)格意義上的德性”(aretēkuria)。“自然德性”是人們與生俱來的一些基本稟賦，有些人可能傾向于勇敢，有些人傾向于節(jié)制；“習(xí)慣化的德性”是人們通過反復(fù)行動形成的習(xí)慣，或者通過政治共同體的榮譽(yù)與羞恥、獎賞與懲罰加以規(guī)約形成的德性，它強(qiáng)調(diào)的是做出有德性的事情，而并不意味著在品格上達(dá)到了完善，因此還不是“完全德性”；而所謂“嚴(yán)格意義上的德性”或“完全德性”，則是指人在正確的情感和行為取向之上，還擁有了明智(phronēsis)這種進(jìn)行思慮(bouleusis)的理性能力，從而保證他在任何場合都能做出正確的選擇，完成有德性的行動。*“自然德性”與“嚴(yán)格意義上的德性”的區(qū)分，參見《尼各馬可倫理學(xué)》VI.13。在亞里士多德的倫理學(xué)中，是否有不同于自然德性和嚴(yán)格意義上的德性的“習(xí)慣化的德性”，學(xué)者們存在爭論。大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為只存在兩個層面的德性，即“自然德性”和“嚴(yán)格意義上的德性”，他們或者認(rèn)為“自然德性”包括了習(xí)慣化的品格狀態(tài)，或者認(rèn)為“習(xí)慣化的德性”就等同于嚴(yán)格意義上的德性。比如S.A.White. “Natural Virtue and Perfect Virtue in Aristotle”.ProceedingsoftheBostonAreaColloquiuminAncientPhilosophy，1992(8)：135-168；H.Curzer.AristotleandtheVirtues. Oxford：Oxford University Press，2012，ch.14。而傾向于主張存在“習(xí)慣化的德性”的學(xué)者主要是：D.Bostock.Aristotle’sEthics. Oxford：Oxford University Press，2000，p.86；J.Moss.“‘Virtue Makes the Goal Right’：Virtue andPhronesisin Aristotle’s Ethics”.Phronesis，2011(56)：204-261。筆者認(rèn)為“習(xí)慣化的德性”對于理解亞里士多德的德性理論至關(guān)重要。首先，亞里士多德認(rèn)為“自然德性”是“與生俱來的”(euthusekgenetēs)，并且是孩子和野獸都具有的(《尼各馬可倫理學(xué)》VI.13.1144b5-9)，這與經(jīng)過反復(fù)行動以及習(xí)慣化的訓(xùn)練獲得的德性顯然是兩種不同的狀態(tài)。其次，“習(xí)慣化的德性”最有代表性的討論就是“政治性的勇敢”，亞里士多德明確提到這種狀態(tài)與嚴(yán)格意義上的勇敢不同(參見下文的討論)。再次，雖然亞里士多德在大多數(shù)地方都只提到“自然德性”和“嚴(yán)格意義上的德性”的二分，但是，畢竟在《尼各馬可倫理學(xué)》VII.8.1151a18-19明確提到了“習(xí)慣化的德性”，并將它與“自然德性”并列，并且在《尼各馬可倫理學(xué)》X.9.1179b23-26提到人們需要由習(xí)慣作為準(zhǔn)備，去發(fā)展德性。在這里，習(xí)慣就像滋養(yǎng)種子的土壤，顯然不同于作為種子的自然德性和作為長成的植物的嚴(yán)格意義上的德性。而理智德性則是靈魂求真的狀態(tài)，除了明智這種與倫理德性密切相關(guān)的理智德性之外，還有技藝、知識、理智和智慧。亞里士多德對德性高度復(fù)雜的分類也給討論他著作中的德性統(tǒng)一性論題增加了額外的困難，我們需要分別考慮倫理德性內(nèi)部是否存在統(tǒng)一、理智德性內(nèi)部是否存在統(tǒng)一，以及倫理德性和理智德性這兩個分別的序列之間是否存在統(tǒng)一。*關(guān)于亞里士多德德性統(tǒng)一論的通常討論，或者將目光集中在大方(megaloprepeia)和豪邁(megalopsychia)這兩種涉及“大”的倫理德性是否對德性的統(tǒng)一造成了困難，比如T.H.Irwin. “Disunity in the Aristotelian Virtues”.OxfordStudiesinAncientPhilosophy. Supplementary Volume，1988：61-78；E.Halper. “The Unity of the Virtues in Aristotle”.OxfordStudiesinAncientPhilosophy，1999(17)：115-144；S.Gardiner. “Aristotle’s Basic and Nonbasic Virtues”.OxfordStudiesinAncientPhilosophy，2011(20)：261-296；或者將目光集中在通過“明智”實現(xiàn)的統(tǒng)一(也就是下文討論的第三種統(tǒng)一)，比如Cooper. “The Unity of Virtue”(前引)；E.Telfer.“The Unity of Moral Virtues in Aristotle’sNicomacheanEthics”.ProceedingsoftheAristotelianSociety，1989-1990(91)：35-48；White. “Natural Virtue and Perfect Virtue in Aristotle”(前引)等。而本文的一個主要目的是想指出，只討論這些層面的統(tǒng)一，還不足以充分理解亞里士多德的德性統(tǒng)一論。

(一)以普遍正義統(tǒng)一倫理德性

在詳細(xì)討論正義這種德性之前，亞里士多德先通過“同名異義”(homōnumia)現(xiàn)象區(qū)分了正義的兩種含義：一種是與違法相反的普遍意義上的正義或普遍正義(dikaiosunēholē)，也就是守法(nomimon)；另一種是與貪婪和不公平相對的公平(isos)。前者也被稱為“完全的德性”(aretēteleia)，也就是它統(tǒng)一了所有的倫理德性。亞里士多德對普遍正義的討論分為兩個步驟，首先是強(qiáng)調(diào)遵守法律：

亞里士多德當(dāng)然不是法律實證主義者，他很清楚地提到，有些法律是正確的，有些法律是錯誤的，而正確與否的標(biāo)準(zhǔn)就是法律能否促進(jìn)真正的德性和幸福。不同政體中的法律會偏袒不同的統(tǒng)治階層，寡頭制城邦的法律自然會看重金錢，從而偏向寡頭；而民主制城邦中的法律自然會強(qiáng)調(diào)平等，從而偏向平民(《尼各馬可倫理學(xué)》V.3.1131a25-29；《政治學(xué)》III.9)。因此，亞里士多德才強(qiáng)調(diào)在法律正義和自然正義之間的區(qū)分(《尼各馬可倫理學(xué)》V.7)。

但是，即便如此，亞里士多德依然主張遵守法律是正義的，作為守法的普遍正義為德性提供了統(tǒng)一的基礎(chǔ)，甚至就是完全的德性。這是因為，在一個共同體中，法律規(guī)定和指導(dǎo)一切，尤其規(guī)定了統(tǒng)治者想要公民們獲得的德性的內(nèi)容，并且通過規(guī)定公民們的行動，施加賞罰來促使他們成為法律規(guī)定意義上的“好公民”。這些規(guī)定提供了對共同體的成員進(jìn)行習(xí)慣化教育的基礎(chǔ)，而習(xí)慣化正是獲得倫理德性的基礎(chǔ)。因此，在【T8】中，亞里士多德特別強(qiáng)調(diào)了“所有合法的東西在某種意義上就是正義的”，而并不是說合法的東西在絕對的意義上正義。*在亞里士多德那里，“好公民”與“好人”之間有著重要的差別。前者是由一個城邦及其法律制度規(guī)定和塑造的，而后者則是無條件地符合嚴(yán)格意義上的德性。關(guān)于這個差別，相關(guān)的討論參見《政治學(xué)》III.4-5，以及D.Keyt. “The Good Man and the Upright Citizen in Aristotle’sEthicsandPolitics”.SocialPhilosophyandPolicy，2007，24(2)：153-175.

每種政體都試圖將自己信奉的價值灌輸給公民，而灌輸?shù)倪^程正是通過法律的規(guī)定，從公民的教育開始的，法律規(guī)定了什么是勇敢、節(jié)制、慷慨的德性，并且通過獎懲使得公民按照法律的規(guī)定行動。亞里士多德關(guān)于“政治性的勇敢”(andreiapolitikē)的討論最好地體現(xiàn)了這種守法意義上的德性。這些公民受到法律的約束，規(guī)定他們在戰(zhàn)場上只有堅守陣地才是勇敢，他們也就按照法律的規(guī)定做了堅守陣地的勇敢行動，但是，他們這么做并不是因為他們在心里認(rèn)為堅守陣地本身是一件高貴或美好(kalon)的事情，具有內(nèi)在價值，而是因為他們想要獲得隨之而來的榮譽(yù)，害怕當(dāng)逃兵帶來的羞恥(《尼各馬可倫理學(xué)》III.8.1116a18-29)。一個人做了勇敢的行動并不意味著他擁有勇敢的品格，是一個勇敢的人，品格和行動之間的差別對亞里士多德來講非常重要(II.4.1105a17-33)。但正是反復(fù)去做有德性的行動，給人們提供了獲得倫理德性的習(xí)慣基礎(chǔ)，因為“我們通過做正義的事情變得正義，通過做節(jié)制的事情變得節(jié)制，通過做勇敢的事情變得勇敢”(II.1.1103a34-b2)。*這種對于德性的培養(yǎng)，與柏拉圖在《理想國》第二、三卷中通過法律規(guī)定文藝和體育教育的內(nèi)容，通過灌輸“正確的意見”訓(xùn)練未來的護(hù)衛(wèi)者相似。但是，在《理想國》的語境中，柏拉圖沒有說他們能夠因此具有所有德性。

亞里士多德討論正義作為完全德性的第二步是強(qiáng)調(diào)正義是與他人有關(guān)的德性。而這與作為守法的普遍正義著眼于政治共同體的公益(common good)，而非服務(wù)于個人的一己私利密切相關(guān)。緊接著【T8】引用的文本，亞里士多德說道：

在第二個步驟里，亞里士多德再次強(qiáng)調(diào)了正義不僅僅是擁有德性，而是要“運(yùn)用”全部德性，也就是做出有德性的行動。同時，他也強(qiáng)調(diào)，我們在按照正義的要求行事時，不僅僅著眼于自己的好和幸福，而是有意識地將“他人”置于自己的考量之中，這正是規(guī)約一個共同體的法律給公民提出的要求。普遍正義與其他德性的差別也在這里充分顯露出來：正義并不僅僅是各種德性與他人有關(guān)的那個側(cè)面或維度，比如我們在戰(zhàn)場上做勇敢的行動必然會有保護(hù)戰(zhàn)友、保護(hù)城邦這種與他人有關(guān)的方面，普遍正義與其他倫理德性的真正區(qū)別在于，作為守法的普遍正義要求人們從他人、從法律、從共同體的視角去看待所有的德性。這就是亞里士多德為什么一方面說“德性與正義是相同的”——因為正義規(guī)定了所有的德性，按照正義的要求行事就是按照德性的要求行事；另一方面又說“德性的所是與正義的所是不同”——因為它們的要求并不完全相同，一個是從個人的幸福出發(fā)，另一個則是從共同體的視角出發(fā)。*在如何理解普遍正義和其他德性的差別這個問題上，我大體同意克勞特的看法。參見R.Kraut.Aristotle：PoliticalPhilosophy.New York：Oxford University Press，2002，pp.119-121.

亞里士多德討論的這種作為守法的普遍正義，為倫理德性之間的統(tǒng)一提供了基礎(chǔ)。這個基礎(chǔ)就體現(xiàn)在正義對于人們行動的規(guī)范上，通過按照法律的規(guī)定教育孩子，通過做法律規(guī)定的行動，人們具有了成為一個完全有德之人的良好起點(diǎn)，同時將共同體的公益置于自己的倫理考量之中。一方面，我們可以說倫理德性“通過”普遍正義得以統(tǒng)一，因為正是法律和普遍正義給公民提出了一系列規(guī)范，通過遵守這些規(guī)范，公民們實踐了所有的德性。另一方面，我們也可以說，倫理德性在普遍正義“之中”實現(xiàn)了統(tǒng)一，因為作為一個遵守法律的各種要求，從而擁有普遍正義的人，他也就至少在行動的層面擁有了其他倫理德性。但也正是因為普遍正義規(guī)范的是人們的行動，而不能直接規(guī)范人們的靈魂，因此，通過普遍正義或者在普遍正義之中實現(xiàn)的倫理德性的統(tǒng)一，還不是嚴(yán)格意義上的德性，而是習(xí)慣化的德性意義上的統(tǒng)一；同樣，通過法律培養(yǎng)出來的具有完全德性的“好公民”，也并不等于依據(jù)自然的或絕對意義上的“好人”。

通過上面的考察，我們可以看到亞里士多德如何回應(yīng)柏拉圖在《理想國》(【T5】)中提到的在正義給出的結(jié)構(gòu)中各種德性得以統(tǒng)一的看法。在柏拉圖看來，正義的統(tǒng)一力量在于保證城邦和靈魂的各個部分做屬于它的恰當(dāng)工作，因而既是政治性的也是與靈魂相關(guān)的；而在亞里士多德看來，普遍正義作為守法大體上是一種政治性的德性，強(qiáng)調(diào)的是法律賦予城邦以秩序，這種秩序當(dāng)然也會對靈魂產(chǎn)生影響，但畢竟還不同于靈魂本身實現(xiàn)了完美的結(jié)構(gòu)。正義統(tǒng)一其他各種德性的方式是給出一個由法律提供的結(jié)構(gòu)，在政治共同體之中給各種德性賦予恰當(dāng)?shù)奈恢谩?/p>

(二)倫理德性在豪邁之中的統(tǒng)一

豪邁(megalopsychia)的字面意思是“靈魂的偉大”(megas+psychē)，是一種關(guān)乎對人價值的認(rèn)識，是否配得到大的榮譽(yù)的德性。豪邁者認(rèn)為自己有很大的價值，配得上極大的榮譽(yù)，并且確實如此。與它相對的兩種惡性是虛榮(chaunotēs)和謙卑(micropsychia)，前者是本不配得到大的榮譽(yù)卻認(rèn)為自己配得，后者是本來配得到大的榮譽(yù)卻認(rèn)為自己不配。*在亞里士多德討論過的所有倫理德性中，豪邁引發(fā)了學(xué)者們的最多爭論，關(guān)于這些爭論，可參見拙文：《榮譽(yù)與自我認(rèn)識：亞里士多德論豪邁》，載《世界哲學(xué)》，2016(1)：36-44。亞里士多德似乎很自然地認(rèn)為一個具有偉大靈魂的人必然擁有所有其他的倫理德性：

在亞里士多德看來，豪邁者是最好的人，擁有全部的倫理德性，因此，也就配得上最大程度的最大的外在的好——最大的榮譽(yù)。他的價值甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了這些榮譽(yù)，但是，因為其他人沒有更好的東西可以給他，他也就接受了這些榮譽(yù)。亞里士多德將豪邁視為其他倫理德性的“裝飾”或“桂冠”，由此所有的倫理德性在豪邁“之中”實現(xiàn)了統(tǒng)一。

在這里，亞里士多德給出了兩個理由來解釋這種由豪邁給出的統(tǒng)一性。第一個是豪邁使得其他德性更加宏大，這是因為豪邁者由于對自己的德性和好有著充分的認(rèn)識，對于事物的重要性和價值也有著充分的認(rèn)識，體現(xiàn)出一種能夠分清主次輕重和從容不迫的氣度，因此，會讓他身上的其他德性顯得更加宏大。我們可以想象兩個政治家，都擁有所有其他德性，但是，一個豪邁，另一個謙卑。第一個政治家很自然地會在他的演講和行動中展現(xiàn)出宏大的氣度，更愿意在公共場合發(fā)表講話，采取大刀闊斧的政策，帶領(lǐng)龐大的軍隊進(jìn)行困難的遠(yuǎn)征；而第二個政治家雖然也具有同樣的德性，但卻因為對自己的價值認(rèn)識不足，怯于在講話和行動中表現(xiàn)出那種宏大的氣度。顯然，第一個政治家因為豪邁而擁有更好的“裝飾”，更容易做出偉大的事業(yè)，讓他的其他德性得到更好的展示，從而為自己贏得“桂冠”。

亞里士多德給出的第二個解釋豪邁可以統(tǒng)一其他德性的理由是，沒有其他德性豪邁不能產(chǎn)生，豪邁者必然是在其他領(lǐng)域都已經(jīng)擁有了德性并且做得很好，才清晰地意識到自己擁有完全的德性，并基于這種自我認(rèn)識發(fā)展出那樣一種氣度。也就是說，豪邁者的產(chǎn)生是一個基于其他德性和對其他德性的自我認(rèn)識的動態(tài)過程。一個人首先具有了某種程度上的某些德性(比如勇敢和節(jié)制)，之后認(rèn)識到自己具有這些德性是一件有價值的事情，自己因此配得到榮譽(yù)，從而根據(jù)前面一點(diǎn)擁有更多的德性，并發(fā)展出對自我價值的充分認(rèn)識，最終具備豪邁。*在這里，我同意R.Crisp對這個動態(tài)過程的分析。參見R.Crisp.“Aristotle on Greatness of Soul”. In R.Kraut(ed.).TheBlackwellGuidetoAristotle’sNicomacheanEthics. Malden：Blackwell，pp.158-178.按照這樣的理解，豪邁就不是一種一般意義上的德性，而是建立在其他德性之上的“二階德性”。

在《歐德謨倫理學(xué)》中，亞里士多德提到了豪邁統(tǒng)一其他倫理德性的另一種方式：

在這里，亞里士多德給出了這樣的推論：

(a)所有的德性都關(guān)乎正確判斷大的和小的好；

(b)擁有最好狀態(tài)的人追求最大的好；

(c)最大的好指引著所有其他的好(隱含的前提)；

(d)豪邁是最好的狀態(tài)；

(e)豪邁指引關(guān)于大的和小的好的判斷；

(f)因此，豪邁伴隨著所有其他德性，或者其他德性伴隨著豪邁。

亞里士多德在這里想要表達(dá)的意思似乎是，豪邁作為一種關(guān)乎大的價值的德性(這是“豪邁”這個詞本身已經(jīng)預(yù)設(shè)了的)，給人們提供了判斷大小的標(biāo)準(zhǔn)。一個人如果只具有較小的好或者某一種單獨(dú)的德性，那么他就只能對較小的價值或者在有限的領(lǐng)域里面做出判斷；只有當(dāng)他擁有了最大的好，配得上最大的價值，他才能同時判斷大的和小的。而這種判斷正是每一種德性都需要的，因為每種德性最終都是要對具體的情況做出判斷。因此，豪邁作為判斷大小的標(biāo)準(zhǔn)，一個人如果沒有其他德性就不能存在(因此說“它伴隨著所有德性”)；同時，如果想對其他德性所涉及的較大的情境做出判斷，也需要豪邁這種德性。

豪邁統(tǒng)一各種倫理德性的方式，并不是提供一個像普遍正義那樣的結(jié)構(gòu)，從而通過它統(tǒng)一其他德性，而是要讓其他德性在豪邁“之中”得以統(tǒng)一，尤其是我們考慮到豪邁作為一種“二階德性”的獨(dú)特地位，這一點(diǎn)就顯得更加突出。這種統(tǒng)一有可能是在“習(xí)慣化的德性”層面的統(tǒng)一，也有可能是在“嚴(yán)格意義上的德性”層面的統(tǒng)一，這取決于豪邁者是否擁有明智這種理智德性。即便沒有，他似乎也可以由于擁有所有其他德性，并且認(rèn)識到自己的價值而展現(xiàn)出豪邁的氣度?！赌岣黢R可倫理學(xué)》中討論的那種作為“裝飾”或“桂冠”的豪邁，在柏拉圖的著作中似乎找不到對應(yīng)，這毋寧是亞里士多德提出的一種作為理想品格的境界。而在《歐德謨倫理學(xué)》中討論的那種豪邁更接近柏拉圖在《普羅塔戈拉》(【T2】)中提到的“量度的技藝”，也就是判斷和平衡好與壞、大與小、多與少，但差別在于豪邁并不是這個量度的技藝本身，而是給量度提供了大與小的標(biāo)準(zhǔn)。在亞里士多德那里，這種“量度”本身正是下文要討論的明智的功能。

在轉(zhuǎn)向關(guān)于明智的討論之前，我們還需要對倫理德性的不統(tǒng)一性(disunity)略作交代。在討論各種倫理德性的過程中，亞里士多德只在討論正義和豪邁的時候，提到了倫理德性的統(tǒng)一性問題，而且在少數(shù)地方還專門提及了德性不統(tǒng)一的可能性。比如：“有些在戰(zhàn)爭的危險面前非常怯懦的人也可以是慷慨的”(《尼各馬可倫理學(xué)》III.6.1115a20-21)；“如果有人配得到很少也確實這樣認(rèn)為，那么他就是節(jié)制，而非豪邁”(IV.3.1123b5-6)；德性的不統(tǒng)一“在自然德性中是可能的”(IV.13.1144b36)。亞里士多德有充分的理由認(rèn)為，在“自然德性”或“習(xí)慣化的德性”的層面上，確實存在德性的不統(tǒng)一性，比如：一個人天生傾向于勇敢但是卻容易放縱自己的欲望，或者一個擁有政治性的勇敢的人非常吝嗇。因為亞里士多德畢竟給每一種德性劃定了一個相對獨(dú)立的領(lǐng)域，有與之對應(yīng)的情感和行動，因此，在一定程度上具有分離性。

(三)通過明智實現(xiàn)倫理德性的真正統(tǒng)一

亞里士多德對倫理德性的著名定義中充滿了對理性的訴求：“倫理德性是一種決定的狀態(tài)(hexisprohairetikē)，在于中道狀態(tài)，它是相對于我們的中道，這是依據(jù)理性(logōi)確定的，也就是像明智者(hophronimos)確定的那樣”(《尼各馬可倫理學(xué)》II.6.1106b36-1107a2)。這里的“決定”、“理性”、“明智者”都指向了嚴(yán)格意義上的倫理德性“通過”明智實現(xiàn)的統(tǒng)一。亞里士多德通過直接回應(yīng)蘇格拉底的論題引入了這種統(tǒng)一：

在這里，亞里士多德再次確認(rèn)，在“自然德性”上(我們還可以補(bǔ)充“習(xí)慣化的德性”)，倫理德性之間的分離或不統(tǒng)一是完全可能的，但在“嚴(yán)格意義上的德性”上則是不可能的。正是“通過”明智這種“單一的狀態(tài)”，所有的倫理德性在理智層面得到了統(tǒng)一，也就是在“伴隨正確理性”的意義上得到了統(tǒng)一。作為一種進(jìn)行計算的理性能力，明智決定了“什么事情促進(jìn)整體而言的好生活”(《尼各馬可倫理學(xué)》VI.5.1140a27-28)，它是進(jìn)行思慮的德性，決定行動者在每一個具體的情境之下應(yīng)該做什么樣的行動才是有德性的，也就是找到具體情境下的中道，要“在正確的時間、關(guān)于正確的事情、對正確的人、為了正確的目的、以正確的方式”做出正確的事情(II.6.1106b21-22)。這種思慮的能力對于所有的倫理德性來講都是相同的，都是以幸福和德性為目標(biāo)，找到當(dāng)下最能夠?qū)崿F(xiàn)德性的行動，并進(jìn)而確定實現(xiàn)這個行動的手段等要素，直到將這個鏈條推到行動者的具體舉措，這樣“分析的最后一步就成為了實現(xiàn)的第一步”(III.3. 1112b23-24)。因此，進(jìn)行思慮的明智就將所有嚴(yán)格意義上的倫理德性統(tǒng)一到了一起。通過這個討論，亞里士多德一方面保留了蘇格拉底那個著名論題中合理的要素，也就是倫理德性不能離開某種理智能力；同時又修正了蘇格拉底論題中不合理的成分，也就是將德性等同于知識。亞里士多德認(rèn)為倫理德性在本質(zhì)上并非知識，也與理智德性有著重要的差別，畢竟它們分屬于靈魂的兩個不同部分。倫理德性并非在明智自身“之中”得到統(tǒng)一，而是“通過”明智得到統(tǒng)一。

在這兩組說法中，亞里士多德一方面將倫理德性與明智拉得非常近，好像明智決定了有關(guān)倫理德性的一切；而另一方面，又將倫理德性和明智分開，賦予它們截然不同的功能，倫理德性確定目的，而明智只是幫助確定如何實現(xiàn)這個目的。這兩個看似矛盾的主張也將亞里士多德的解釋者們分成了兩派：反理智主義者強(qiáng)調(diào)亞里士多德后面這組文字的字面意思，認(rèn)為這里說的“倫理德性”只是“自然德性”或者“習(xí)慣化的德性”，不包括理智，因此，讓亞里士多德的立場與休謨或者某種休謨主義比較接近。而相反的理智主義者則無法接受這種休謨式的亞里士多德解讀，認(rèn)為這種立場違背了亞里士多德對理性價值的高揚(yáng)。*這個問題引發(fā)了學(xué)者們非常激烈的爭論。理智主義者認(rèn)為亞里士多德這句話并沒有充分表達(dá)自己的意思，行動的目的最終還是由理智決定的，可參見：T.H.Irwin.“Aristotle on Reason，Desire and Virtue”.JournalofPhilosophy，1975(75)：567-578；R.Sorabji.“Aristotle on the Role of Intellect in Virtue”.In A.O.Rorty(ed.).EssaysonAristotle’sEthics. Berkeley：University of California Press，1980，pp.201-220；J.M.Cooper. “Reason，Moral Virtue and Moral Value”.In M.Frede and G.Striker(eds.).RationalityinGreekThought. Oxford：Oxford University Press，1996，pp.81-114；H.Lorenz.“Virtue of Character in Aristotle’s Nicomachean Ethics”.OxfordStudiesinAncientPhilosophy，2000(37)：177-212.而反理智主義者陣營包括：W.W.Fortenbaugh. “Aristotle’s Conception of Moral Virtue and Its Perceptive Role”.TransactionsandProceedingsoftheAmericanPhilologicalAssociation，1964(95)：77-87；W.W.Fortenbaugh.“Aristotle’s Distinction Between Moral Virtue and Practical Wisdom”.In J.P.Anton and A.Preus(eds.).EssaysinAncientGreekPhilosophyIV：Aristotle’sEthics. Albany：State University of New York Press，1991，pp.97-106；Moss.“‘Virtue Makes the Goal Right’”(前引)；Moss.“Was Aristotle a Humean? A Partisan Guide to the Debate”. In R.Polansky(ed.).TheCambridgeCompaniontoAristotle’sNicomacheanEthics.Cambridge：Cambridge University Press，2014，pp.221-241.

在這個問題上，我認(rèn)為以莫斯(Moss)為代表的反理智主義者給出的解釋更加符合亞里士多德的意思，也讓他的整體理論更加和諧。因為倫理德性是一種需要權(quán)衡各種要素的中道狀態(tài)，因此，亞里士多德僅僅賦予明智“促進(jìn)目的”而非“確定目的”的工作，這樣做其實并沒有削弱理性的價值，而且這也正是亞里士多德強(qiáng)調(diào)技藝和明智是靈魂“計算部分”(logistikon)的德性的意義所在(《尼各馬可倫理學(xué)》VI.1.1139a3-15)。當(dāng)一個擁有良好品格、以德性作為人生目的的將軍，在戰(zhàn)場上要采取勇敢的行動時，是“勇敢”這種倫理德性為他接下來的行動提供了目的，但由于這是一個具體的情境，什么樣的行動能夠?qū)崿F(xiàn)勇敢的德性一開始可能并不確定，需要靈魂負(fù)責(zé)理性計算的部分考慮當(dāng)下的各種因素，比如敵我力量的對比、地形的狀況、這一仗的戰(zhàn)略地位等，確定到底是死守更加“勇敢”，還是采取游擊戰(zhàn)的策略，甚至實施戰(zhàn)略撤退更加“勇敢”。在這里，將一個僅僅作為目的的“勇敢”落實為具體情境下的具體行動的計算過程，就是明智通過思慮做出的。*這里還有一個進(jìn)一步的區(qū)分，也就是在“聰明”(deinotēs)和“明智”之間的區(qū)分。前者是服務(wù)于任何目的(不論好壞)的理性計算能力，而后者必須要服務(wù)于倫理德性確定的目的(參見《尼各馬可倫理學(xué)》VI.12.1144a23-b1)。

但是，莫斯的反理智主義立場也需要做一些修訂，最主要的問題似乎出在她認(rèn)為習(xí)慣化是一種非理性的認(rèn)知過程(non-rational cognitive process)?？紤]到亞里士多德認(rèn)為明智是一種特殊的理智德性，需要同時認(rèn)識普遍和個別，需要很多經(jīng)驗(《尼各馬可倫理學(xué)》VI.7.1141b14-23)，因此，必然與習(xí)慣化的過程結(jié)合到一起，不像其他理智德性是相對簡單的教與學(xué)的問題(II.1.1103a14-18)。*亞里士多德在這里說到理智德性大部分(topleion)是通過教學(xué)獲得的，而這里的例外顯然是明智。我們也沒有理由認(rèn)為習(xí)慣化只是一個限于毫無理性的孩子的過程，因為理性恰恰是一個隨著年齡和經(jīng)驗的增加逐漸發(fā)展的過程，因此，我們有理由認(rèn)為習(xí)慣化是一個有理性參與其中的帶有反思性的過程，在這個過程中一個人逐漸獲得明智的判斷能力。當(dāng)亞里士多德說目的由“自然德性”或“習(xí)慣化的德性”確定的時候，他強(qiáng)調(diào)的并不是一種與理性截然分離或無關(guān)的狀態(tài)，而是在強(qiáng)調(diào)倫理德性中作為欲求或動機(jī)的那個方面，畢竟倫理德性本身是靈魂欲求部分的德性，是欲求部分給出一個想要追求的動機(jī)，之后由理性去實現(xiàn)這個動機(jī)。而當(dāng)亞里士多德說欲求部分的德性在于服從理性的時候，他的意思主要是兩個方面：一個是這種動機(jī)與由理性確定的普遍規(guī)則相符(也就是德性與幸福)；另一方面，在具體的行動上，符合理性給出的最能夠促進(jìn)目的的行動，也就是不會出現(xiàn)“不自制”(akrasia)的情況。

簡而言之，在關(guān)于明智的討論中，亞里士多德直接回應(yīng)了蘇格拉底/柏拉圖在第一個意義上討論的德性統(tǒng)一論，反駁了蘇格拉底/柏拉圖論題中將倫理德性過于理智化的傾向，反對認(rèn)為明智本身等同于各種倫理德性；而是賦予明智更加有限的作用，即“通過”明智進(jìn)行的思慮，以倫理德性為行動目的的人可以決定在具體的情境下采取什么樣的行動才是真正符合德性的。正是通過明智，各種嚴(yán)格意義上的倫理德性得到了統(tǒng)一，并且實現(xiàn)了在理智德性和倫理德性之間一定程度上的統(tǒng)一。

(四)在哲學(xué)家中實現(xiàn)的倫理與理智德性的最終統(tǒng)一

正是智慧這種最高的理智德性，為各種理智德性帶來了統(tǒng)一。我們很容易理解智慧能夠統(tǒng)一知識和理智，因為智慧本身就被定義為關(guān)于最神圣對象的知識加上理智(《尼各馬可倫理學(xué)》VI.7.1141a18-20)。在亞里士多德看來，如果我們想要探究最為神圣的對象(也就是神學(xué)，或許還包括宇宙論和形而上學(xué))，攀上知識的頂峰，需要以其他知識為基礎(chǔ)，吸收所有這些研究領(lǐng)域的第一原理，并將它們整合成為一個系統(tǒng)。只有這樣，才有可能上升到對最神圣的對象的理解。

那么，智慧在什么意義上統(tǒng)一了明智呢？智慧所涉及的最神圣的對象看起來和人生毫無關(guān)系。但是，在亞里士多德看來，如果想要實現(xiàn)智慧，就必然需要明智的幫助：

明智不能支配智慧，因為后者是人類靈魂中最高的理智能力所能實現(xiàn)的最高德性，但是明智可以像醫(yī)學(xué)以健康為目的，并帶來健康一樣幫助智慧得以實現(xiàn)。而幫助的方式就是安排和組織一個人的生活，使他能夠合理地利用時間、平衡生活中的各種要素、排除可能妨礙沉思的東西等等。因此，如果將智慧和沉思看做主人，那么明智就是這個主人的“管家”(epitropos，這正是亞里士多德在《大倫理學(xué)》[MagnaMoralia]I.35.1198b17-18中使用的比喻)。這樣看來，明智就是智慧的必要非充分條件，也就是說一個人可能只擁有明智，而無法實現(xiàn)智慧，比如像伯里克利這樣的政治家，他可以審時度勢地為雅典制定最好的政治和戰(zhàn)爭策略，但他并不是一個把握了宇宙至高真理的哲學(xué)家，因為智慧的實現(xiàn)對人的理智能力要求很高。另一方面，在亞里士多德看來，并不會出現(xiàn)一個已經(jīng)實現(xiàn)了智慧卻并不擁有明智的哲學(xué)家，因為沒有了明智的協(xié)調(diào)，一個人就不可能實現(xiàn)智慧這種最高的理智成就。即便是那些看起來毫不關(guān)心自己的生活，為大眾所不解甚至恥笑的哲學(xué)家其實也擁有明智。*《尼各馬可倫理學(xué)》VI.7.1141b2-9中的說法，尤其是關(guān)于泰勒斯和阿那克薩戈拉的例子，表面看來是說明智與智慧無關(guān)，哲學(xué)家可能完全沒有明智，但是如果我們仔細(xì)考察這段話的措辭和語境，發(fā)現(xiàn)它反而可以支持亞里士多德認(rèn)為哲學(xué)家具有明智的觀點(diǎn)。關(guān)于這個問題，參見拙文：《明智與智慧：從亞里士多德筆下的泰勒斯和阿那克薩戈拉說起》，載《哲學(xué)門》，2012(26)：39-60。

這樣，智慧就統(tǒng)一了知識、理智和明智這三種理智德性，在理智德性內(nèi)部實現(xiàn)了某種程度的統(tǒng)一。我這里強(qiáng)調(diào)“某種程度”，是因為我們必須承認(rèn)，智慧并不能夠統(tǒng)一各種技藝，尤其是像木匠、鞋匠之類的手工技藝，亞里士多德不僅沒有在任何地方暗示過哲學(xué)家會是一個好的手工匠人，而且他還認(rèn)為手工技藝的操練會剝奪人們的閑暇，從而讓他們既沒有辦法實現(xiàn)政治生活，更不可能實現(xiàn)哲學(xué)沉思。但是亞里士多德或許會認(rèn)為，智慧的實現(xiàn)需要包括詩學(xué)、修辭這兩種和政治、倫理密切相關(guān)的技藝。

前文已經(jīng)充分討論了明智如何實現(xiàn)倫理德性的統(tǒng)一，那么擁有明智的哲學(xué)家也就因此擁有了各種倫理德性，從而實現(xiàn)了在理智德性與倫理德性之間的最終統(tǒng)一。有學(xué)者擔(dān)心，實踐倫理德性會剝奪哲學(xué)家進(jìn)行哲學(xué)沉思的閑暇。但是亞里士多德似乎從來沒有擔(dān)心過這個問題。因為我們有理由認(rèn)為，他心目中的哲學(xué)家絕不會忽略倫理學(xué)和政治學(xué)。這些學(xué)科也是他想要達(dá)到最神圣的智慧所必需的基礎(chǔ)，對倫理學(xué)和政治學(xué)的研究會讓哲學(xué)家清楚地認(rèn)識到人的靈魂中雖然有神圣的維度，但人不可能一直過與神相似的生活(《尼各馬可倫理學(xué)》VII.14.1154b20-31；X.7.1177b26-1178a2)，人不管能夠多么接近神，他也依然是“政治的動物”，需要和他人生活在一起，需要實踐倫理德性才能實現(xiàn)自足和幸福(I.7.1097b8-11；X.8.1178b3-7)。此外，亞里士多德還明確指出，即便是僅僅關(guān)心個人的福祉，也需要了解家庭和城邦的有序組織，而這也是明智這種德性發(fā)揮作用的領(lǐng)域(VI.8.1142a9-10)。

這樣看來，所有的德性(除了大多數(shù)技藝之外)就在“智慧”這種最高的理智德性之中最終匯聚和統(tǒng)一，但其實并不是在這種德性本身之中，因為智慧就其本身而言，只涉及最神圣的對象，沉思就這種活動本身而言，也與明智和其他的倫理德性無關(guān)。因此我們這里說到的最高的統(tǒng)一，是在“哲學(xué)家”這個智慧的擁有者以及沉思生活的實現(xiàn)者身上。這個最多關(guān)注神，最多關(guān)注靈魂理性的最高實現(xiàn)方式，最少關(guān)注非理性部分的人，也實現(xiàn)了亞里士多德在《歐德謨倫理學(xué)》最后提到的最高的價值——“高貴與好”(kalokagathia)(參見VIII.3.1249b6-23)。

最終，亞里士多德認(rèn)可了柏拉圖在《理想國》中提出的那個頗為驚人的主張，即在哲學(xué)家身上，所有的德性達(dá)到了最高的統(tǒng)一。而且亞里士多德給出的理由也與柏拉圖有著驚人的相似：在柏拉圖看來，哲學(xué)家因為認(rèn)識了善的理念，擁有了一切存在和好的最終依據(jù)，從而自上而下地統(tǒng)一了所有的德性；而亞里士多德認(rèn)為，哲學(xué)家最終通過沉思神，掌握了一切存在和好的最終依據(jù)，從而也是自上而下地統(tǒng)一了所有的德性。

三、結(jié)論

蘇格拉底第一次提出了“德性統(tǒng)一論”這個看起來頗為違背常識的哲學(xué)論題，當(dāng)這個論題出現(xiàn)在柏拉圖的著作中時，已經(jīng)發(fā)展出了不同的形態(tài)，有“通過”技藝/知識/智慧在理智層面的統(tǒng)一(【T1】【T2】【T3】)，也有“通過”節(jié)制或正義在結(jié)構(gòu)層面的統(tǒng)一(【T4】【T5】)，還有在哲學(xué)家個人“之中”的終極統(tǒng)一(【T6】【T7】)。

當(dāng)亞里士多德考察這個蘇格拉底/柏拉圖的論題時，接受了“德性統(tǒng)一”的基本觀點(diǎn)，但是也基于他對德性的復(fù)雜理解或明或暗地發(fā)展出了不同層面的“德性統(tǒng)一論”，同時將蘇格拉底/柏拉圖的理論吸收整合進(jìn)了自己的體系。普遍正義作為政治共同體賴以存在的基礎(chǔ)，既讓倫理德性在法律的規(guī)定“之中”達(dá)到了統(tǒng)一，也讓人們“通過”法律的規(guī)定實現(xiàn)了習(xí)慣化的德性意義上的統(tǒng)一(【T8】【T9】)。法律雖然規(guī)定了所有的德性，但是由于法律隨政體的變化而變化，有可能制定偏向某個階層的法律，從而不能實現(xiàn)真正的德性。亞里士多德討論的倫理德性第二個層次的統(tǒng)一是在豪邁這種倫理德性“之中”實現(xiàn)的，豪邁作為其他德性的“裝飾”或“桂冠”，既建立在其他德性的基礎(chǔ)之上，又促使其他德性變得更加宏大(【T10】)，同時豪邁所關(guān)涉的這種宏大也讓它成為其他德性判斷各自領(lǐng)域大與小的依據(jù)，從而與柏拉圖討論的作為“量度”的統(tǒng)一相近(比較【T11】與【T2】)。在豪邁之中實現(xiàn)的倫理德性的統(tǒng)一必然是真正意義上的德性，但是并不一定是嚴(yán)格意義上的德性，因為嚴(yán)格意義上的德性需要有明智的參與。亞里士多德關(guān)于明智的討論最為直接地回應(yīng)了蘇格拉底/柏拉圖第一個意義上的德性統(tǒng)一論，批評了蘇格拉底/柏拉圖將倫理德性過分理智化的理解，而主張“通過”明智的理性計算，在促成德性確定的目的的意義上，實現(xiàn)嚴(yán)格意義上的德性層面的統(tǒng)一(【T12】)。在亞里士多德哲學(xué)中最高的理智德性——智慧——不僅在不同的理智德性之間實現(xiàn)了統(tǒng)一(除了大多數(shù)技藝與這種統(tǒng)一無關(guān))，而且通過明智與智慧之間的條件關(guān)系(【T13】)，在智慧的擁有者——哲學(xué)家——身上實現(xiàn)了倫理德性和理智德性這兩個序列的最高統(tǒng)一，并因此與柏拉圖關(guān)于哲學(xué)家的最高理想殊途同歸。

(責(zé)任編輯 李 理)

Aristotle on the Fourfold Unity of Virtue

LIU Wei

(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing, 100872)

Since Socrates put forward the thesis of “unity of virtue,” it became a standard doctrine among Greek philosophers,but they also provided different understandings and formulations of this thesis.There are at least three different forms of unity thesis in Platonic oeuvre.And Aristotle,based on his more subtle distinction between different kinds of virtues,articulatesfour different kinds of unity: (1) the unity in/throughgeneral justice (dikaiosynēholē),(2) in magnanimity (magalopsychia),(3) throughprudence (phronēsis),and (4) in the philosopher who possesssophia.In articulating these different levels,we also come to appreciate Aristotle’s reception,revision,and development of this Socratic/Platonic thesis.

unity of virtue; general justice; magnanimity; prudence; wisdom/philosopher

劉瑋：中國人民大學(xué)哲學(xué)院副教授，倫理學(xué)與道德建設(shè)研究中心研究員，中國人民大學(xué)哲學(xué)院政治哲學(xué)研究中心副主任(北京 100872)

*本成果受到中國人民大學(xué)“統(tǒng)籌推進(jìn)世界一流大學(xué)和一流學(xué)科建設(shè)”專項經(jīng)費(fèi)的支持(15XNLG08)。本文的草稿曾在慕尼黑大學(xué)古代哲學(xué)學(xué)院的研討課和“亞里士多德2400年：世界大會”(Aristotle 2400 Years：World Congress)上報告過，筆者特別感謝Christof Rapp，Oliver Primavesi，Peter Adamson，Chris Noble，Anthony Price，Giulia Bonasio等學(xué)者提出的問題和建議。