【摘要】：中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換問題是當(dāng)今中國古代文論面臨的一大問題，而實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)換的第一步便是中國古代文論與西方文論的相遇。由此，筆者立足于中國古代“以意逆志”的文學(xué)批評觀念，嘗試以現(xiàn)代西方文論的視角對此進行簡要分析，尋找二者的相通之處，找尋中西方平等對話的可能性。

【關(guān)鍵詞】：現(xiàn)代西方文論;“以意逆志”

一

中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換問題是當(dāng)今中國古代文論面臨的一大問題。事實上，這一問題十分復(fù)雜，學(xué)界也對此展開了熱烈的討論。陳伯海先生提出了“比較、分解、綜合”是“這一轉(zhuǎn)換過程中的三個基本環(huán)節(jié)”，童慶炳先生“深感中國古代文論的研究要采取古今對話的學(xué)術(shù)策略”，也提出了相應(yīng)的三條基本原則，即歷史優(yōu)先原則、對話原則、自洽原則。二者均主張將中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型建立在與西方文論的對話基礎(chǔ)上。筆者十分認同這樣的思路，因為西方文論是當(dāng)今世界的一種強勢話語，這一事實無可否認也無需否認，我們不可以也不可能拒斥西方文論這一重要理論資源，中西方文論的相遇是實現(xiàn)中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的第一步。因此，對中國古代文論進行現(xiàn)代西方文論的觀照便是應(yīng)有之義。本文立足于中國古代“以意逆志”的文學(xué)批評觀念，嘗試以現(xiàn)代西方文論的視角對此進行簡要分析，尋找二者的相通之處。

還需說明的是，本文用西方文論闡釋中國古代文論，并不是把西方作為標準和依據(jù)，將東方置于西方的主導(dǎo)地位之下，否認東方的獨立性，強行用西方解釋東方，更不認為中西方完全等同，而是客觀地分析二者的共通之處，試圖衍伸出“以意逆志”這一中國古代文論命題的現(xiàn)代內(nèi)涵，發(fā)現(xiàn)其中的現(xiàn)代生命力，找尋中西方平等對話的可能性，與那些將中國古代文論完全等同于西方文論、僅僅是給中國古代文論加一頂西方話語的帽子的行為實屬兩異。

二

“以意逆志”見于《孟子·萬章上》：“故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志;以意逆志，是為得之?！睂τ凇耙狻钡睦斫夤艁矶嘤袪幾h。大致有兩種觀點：一種釋“意”為說詩者自己的心意，讀者或解說者以自己的心意去體會作者的創(chuàng)作意圖。一種釋“意”為作者的意旨，以古人之意求古人之志，就詩論詩。現(xiàn)在一般認為前者為確。對于“逆”的理解，筆者比較認同將其解作“反向”、“回溯”之意，也就是劉勰所說的“沿波而討源”，而不太贊成朱熹“迎”的釋義，因為后者抹殺了讀者的主觀能動作用，這在今天看來似乎不甚妥當(dāng)。

若將“以意逆志”理解作應(yīng)當(dāng)用讀者的心意推究作者的創(chuàng)作意圖，這便要思考以下兩個問題：第一，作者之志何以可逆。第二，如何保證讀者所逆之志符合作者的本意。

關(guān)于第一個問題，周裕鍇先生在《中國古代闡釋學(xué)研究》一書中進行了頗為充分的說明。周氏認為，“以意逆志”的方法大致有這樣一個倫理學(xué)和心理學(xué)的前提，即所謂“人情不遠”，也就是儒家主張的共同人性，或曰審美的共同性。孟子相信，“口之于味也有同嗜焉，耳之于聲也有同聽焉，目之于色也有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也義也。圣人先得我心之所以同然耳?！闭沁@種“心之所同然”才使得讀者設(shè)身處地的推測成為可能且變得有效。而這“心之所同然”在今人和古人能產(chǎn)生共鳴的意義上不正與榮格的“集體無意識”有著異曲同工之妙嗎？所謂“集體無意識”，用榮格的話來說，就是“并非由個人獲得而是由遺傳所保留下來的普遍性精神機能，即由遺傳的腦結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的內(nèi)容。這些就是神話般的聯(lián)想——那些不用歷史的傳說或遷移就能在每一個時代和地方重新發(fā)生的動機和意象”。換句話說，“集體無意識”是指人類自原始社會以來世世代代的普遍心理經(jīng)驗的長期積累，是“種族的記憶”，這給今人與古人的對話提供可能。盡管榮格主張集體無意識主要通過遺傳獲得的看法有失偏頗，但他對集體無意識的分析研究是把歷史和現(xiàn)實結(jié)合在一起的，而孟子的“以意逆志”，雖無明言，但的確暗含了溝通古今的意思。就這一點來說，孟子的“以意逆志”與榮格的“集體無意識”可以放在一起進行對話。

解決了上面作者之志何以可逆的問題，自然地，我們又該如何去“逆”？怎樣保證讀者的理解符合作者的本意呢？后世將孟子用來說明“尚友”之道的“知人論世”說整合到“以意逆志”的解詩方法中。我們知道，“知人論世”是告訴人們從社會背景等外部因素了解一個人，以便能比較全面、準確地“知人”。因此，讀者在尋求作者意圖時，采用此種辦法，可以在一定程度上避免過分主觀臆測而脫離作者原意。將“知人論世”置于現(xiàn)代的視野下，便是社會歷史的批評方法。丹納在其《lt;英國文學(xué)史gt;序言》中，提出了著名的“三要素”說。在丹納看來，文學(xué)藝術(shù)是人類所建立的道德形態(tài)之一，而“有助于產(chǎn)生這個基本的道德狀態(tài)的，是三個不同的根源——‘種族’、‘環(huán)境’和‘時代’?！彼^“環(huán)境”是指種族生存于其中的環(huán)境，“因為人在世界上不是孤立的;自然界環(huán)繞著他，人類環(huán)繞著他;偶然性和第二性的傾向掩蓋了他的原始的傾向，并且物質(zhì)環(huán)境或社會環(huán)境在影響事物的本質(zhì)時，起干擾或凝固的作用”。在丹納所說的環(huán)境中，其實包括了如氣候、國家政策、社會的種種情況等諸多因素?！胺N族”、“時代”的內(nèi)涵自不必多說。至此，我們明顯感到，“以意逆志”的一個方法或基礎(chǔ)——“知人論世”帶有關(guān)注作者生活的特定的社會環(huán)境的色彩，與丹納所說的“時代”、“環(huán)境”相仿佛。

“以意逆志”被稱為中國古代闡釋學(xué)的開山綱領(lǐng)，其中閃爍著現(xiàn)代闡釋學(xué)的思想火花?，F(xiàn)代西方闡釋學(xué)代表人物之一伽達默爾認為，“處于歷史聯(lián)系中的闡釋者是無法置身于歷史之外來對以往的文化文本進行闡釋的，因此任何有效的闡釋行為都必將是一種‘視域融合’的產(chǎn)物，因而人們所書寫的一切歷史也就必然是‘效果歷史’而不能具有絕對的客觀性?！盵1]于是闡釋活動的結(jié)果就必然是“對話”雙方的一種融會與重構(gòu)。在整個“以意逆志”的過程中，始終存在著讀者與作者兩個主體，讀者帶著自己的主觀經(jīng)驗與知識，通過種種方法去推求作者的意旨，與作者進行心靈的溝通。這里不否認讀者的主觀能動性，也承認作者意圖的客觀性，因此結(jié)果必然是一種平等的對話，“以意逆志，是為得之”，“得之”并不意味著得到文本的客觀意義，而是說完成了文本意義的重構(gòu)，其中既包含著作者所欲表達之意，也包含著讀者自己的意圖。

既然客觀上傳統(tǒng)的中國文化與今日的西方文化存在許多相通性，我們就應(yīng)該“在中西文化互通處與新的文學(xué)經(jīng)驗的基礎(chǔ)上尋找建構(gòu)新的、不中不西、不今不古、屬于人類共同的精神財富的文學(xué)理論話語形態(tài)的可能性，如此則中國古代文論的現(xiàn)代意義也就蘊含其中了。”[2]由此，或許可以打開“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”這一難題的思路。

注釋：

[1]李春青，趙勇，《反思文藝學(xué)》，北京師范大學(xué)出版社，2009年3月，第93頁

[2]李春青，趙勇，《反思文藝學(xué)》，北京師范大學(xué)出版社，2009年3月，第96頁

參考文獻：

[1]周裕鍇，《中國古代闡釋學(xué)研究》，上海人民出版社，2003年11月

[2]朱立元，《當(dāng)代西方文藝理論》，華東師范大學(xué)出版社，2014年6月

[3]李春青，趙勇，《反思文藝學(xué)》，北京師范大學(xué)出版社，2009年3月