周仁政

一、巫楚文化與自然拜物教

（一）巫楚文化與《楚辭》

巫楚文化作為文化概念是指遠(yuǎn)古至先秦時代楚民族區(qū)域的巫文化及其遺留。古代楚文化的特色是“巫”，所謂楚人“信巫鬼，重淫祀?！保ā稘h書·地理志下》）“楚俗尚巫”。自古以來，表現(xiàn)“尚巫”這一楚文化特色的相關(guān)民俗和儀禮中則有“巫鬼”“巫覡”“巫官”“巫醫(yī)”“巫音”等所代表的諸種文化現(xiàn)象。按照王國維的說法，“楚俗尚巫”盛于戰(zhàn)國。當(dāng)時“周禮既廢，巫風(fēng)大興；楚越之間，其風(fēng)尤盛。”（《宋元戲曲考》）可見，尚巫之俗是與“周禮”不同或有矛盾的。這也反映出以先秦楚地為發(fā)源地的巫文化并不能直接見容于日后以儒學(xué)為中心的中原文化圈，甚至與之具有異質(zhì)性。因為從本質(zhì)上看，它乃是一種原始拜物教文化或自然情感文化，受到崇尚“經(jīng)世致用”的儒學(xué)政教文化所擠壓和排斥毫不足怪。

歷史上，《楚辭》是楚文化的重要載體。日本著名《楚辭》研究專家星川清孝在其《楚辭研究》一書中說：“拿《楚辭》和《詩經(jīng)》相比，最顯著的不同是其中各篇充滿著神秘的思想。上古人中富于共通性的神話，獨特而莊嚴(yán)的世界觀，傳承中透著蒼然古色的傳說等，能與這些豐富蘊(yùn)含相匹敵的詩篇在《詩經(jīng)》中一篇也找不出?！薄啊冻o》詩篇中具有的另一特色是浪漫的思想……不用說《詩經(jīng)》中也有表達(dá)人生憂郁苦痛之慨的詩篇，也有浪漫的愛情詩篇，但卻見不到如《離騷》《九章》那樣飽含激越情調(diào)的高昂的浪漫精神?！薄斑@不能不說是其最大的特征。”另一位著名的日本《楚辭》學(xué)者藤野巖友在《巫系文學(xué)論》一書中認(rèn)為，由于《楚辭》所代表的文化特征為“巫”，那么，《楚辭》即為“巫系文學(xué)”。其中包括“卜問系”（《天問》）、“占卜系”（《卜居》《漁父》）、“祝辭系”（《離騷》）、“神舞劇”（《九歌》）、“招魂類”（《招魂》《大招》）五大類別。如此，整個《楚辭》便是一部“巫系文學(xué)”大全。進(jìn)而，屈原的真實身份也便由一個具有崇高政治氣節(jié)的浪漫主義詩人變?yōu)樵诠糯匚缓吐毮芏紭O為特殊的“巫”者——“覡”或巫師。這樣的研究在日本學(xué)者那里，或許關(guān)注《楚辭》在民俗學(xué)或文體學(xué)方面的價值遠(yuǎn)大于對其在文學(xué)或文化史上的價值的考量，但他們所發(fā)現(xiàn)和所探究的問題不啻啟示了我們一條重新理解和認(rèn)識《楚辭》的重要門徑。

就《楚辭》所見，巫楚儀式文化之主要內(nèi)容可分為巫術(shù)和卜筮兩種。二者在表達(dá)情感和意愿的主體和方式上有所不同。巫術(shù)主要活動為娛神和招魂，是向神靈和祖先獻(xiàn)祭，表達(dá)的是群體的情感和意愿；卜筮的主要活動是占卦和龜卜，通過舉行各種規(guī)模大小、形制不一的法術(shù)，以消災(zāi)禳禍，表達(dá)個體情感和愿望為主。二者除了儀式上的差別，其共同點是都具有特定的神秘性，面對的對象及所獲得的信息都不具有確定性。今天看來，其神秘的情景和儀式及所表達(dá)或傳輸?shù)囊魳泛臀淖中畔⒍純叭皇撬囆g(shù)，但在當(dāng)時，這些都具有實用性。從藝術(shù)的角度看，前者如神話式聲勢浩大的歌舞劇，后者如淺吟低唱、一詠三嘆的哲理詩。大而化之地看，這大約也是后世（史詩式的）敘事文學(xué)和（個人化的）抒情文學(xué)的淵源。

在《楚辭》中，《離騷》《九章》這些詩篇作為屈原自訴心曲的篇章，就其內(nèi)容和形式而言，確是以“占”或“卜”的方式呈現(xiàn)的。它們所表達(dá)的本質(zhì)上都是個人的情感和愿望。就屬性上看，它們應(yīng)歸屬于卜筮類儀式文化。這是指向個人化表達(dá)的文學(xué)內(nèi)容。但《九歌》和《招魂》等則明顯屬于巫術(shù)類儀式文化?！毒鸥琛分械膴噬駱非猿审w系，正是此類儀式活動的產(chǎn)物?！墩谢辍沸问缴弦彩且源祟悆x式中自由吟唱的方式呈現(xiàn)的。其中，《九歌》即可看成是經(jīng)屈原整理、編定的表現(xiàn)原始巫術(shù)儀式文化的重要作品?？梢哉f，《九歌》是巫系文學(xué)中最原始和最純粹的部分。

就巫術(shù)文化作為原始儀式文化的特征而言，《楚辭》或許正是這一文化現(xiàn)象以其文本方式在我們今天的唯一遺留。屈原正是這一文化現(xiàn)象的代言人。他對《楚辭》的編定和傳承，就像孔子對六經(jīng)的編定和傳承一樣，都有其特定的歷史因緣和文化目的。“尚巫”的文化是一種樸素的自然文化并依存于自然社會，屬于氏族文化解體過程中的前政治文化。《楚辭》中，除了《離騷》一類表達(dá)屈原個人身世和情感傾向，帶有明顯的卜筮類巫術(shù)儀式文化特征的詩歌外，《九歌》等，便主要是一些儀式化的神話（“神舞劇”）。它并不直接關(guān)涉?zhèn)€人化的情感活動，卻無一不與部落（或民族）的情感和愿望有關(guān)。前面說過，儀式化的娛神活動都是表達(dá)群體（部落或民族）的情感和意愿的，稱之為巫術(shù)。其中巫師的地位舉足輕重。一般按職司有男女二種，在男為“覡”，在女為“巫”。但往往又并稱巫師。巫師不僅是人神之間的橋梁，也是人間的神明——神在天，靈在地，“靈”即巫也。巫術(shù)就其內(nèi)容而言即是巫、神之間的情感交流。在政治體制尚不十分明朗和完善的部落或氏族，巫的地位高過氏族或部落首領(lǐng)。如果說部落和氏族首領(lǐng)的產(chǎn)生要以軍事或經(jīng)濟(jì)的力量作后盾，并依據(jù)原始民主制（如禪讓制）的方式產(chǎn)生，那么，巫師則不然，他（她）是世襲的。《國語·楚語下》中說：“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其神能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男日覡，在女日巫。”這其實就是一種德望或資質(zhì)。德望或資質(zhì)最高的巫被稱為“神巫”，儼然神靈的化身。

在楚國，屈原為巫，則應(yīng)該是地位高過一般巫師的“神巫”一類的人物。當(dāng)然，關(guān)于屈原之為巫的身份為何缺乏歷史記載的問題，一定程度上我們可以歸咎于置身中原文化圈的《史記》作者司馬遷的不了解或疏忽，同時，由于《楚辭》（就其主體而言）畢竟并非巫楚儀式文化全盛時代的產(chǎn)物（儀式文化的真實形態(tài)是不可能以文本方式完整保留的），屈原之為巫的身份或許僅僅表現(xiàn)為一種來自其家族或先輩的歷史遺產(chǎn)，是屈原遭遇政治迫害后寄寓和表達(dá)感情和意志的習(xí)慣性的特殊方式，因而才使巫楚儀式文化借助于他之手得以文本的方式留存。

《楚辭》的另一方面，即屈原自述和個人化抒情性質(zhì)的作品（《離騷》《九章》《天問》等），就其形制而言也顯然與卜筮類儀式文化有關(guān)。一般來說，原始儀式文化中掌卜筮活動者還有一個專稱為“祝”，但習(xí)慣上“巫”“?！辈⒉粐?yán)格區(qū)分。許慎《說文解字》云：“巫，祝也，女能事無形以舞降神者也。”又云：“覡，能齊嘯事神明者?！边@說明巫和覡在職能上不盡相同。

透過原始文化的神秘性可以領(lǐng)略到《楚辭》文學(xué)的本質(zhì)，就是借助中介化（象征化）的抽象觀念表達(dá)某種生活目的的性質(zhì)。無論那些依托原始文化的藝術(shù)是否具有個人氣質(zhì)上的浪漫性，顯而易見的是，借助于某些中介物（象征物），任何原始形態(tài)的文學(xué)所表達(dá)的都必然是相對抽象的情感和觀念，但它（它們）本身無一不具有實用性。這也就是說，在拜物教文化中，那些滲透在原始人頭腦和生活中的被我們今天視之為文化或文學(xué)的東西，其本身所象征的乃是原始人真正獲得延續(xù)的情感和生命意識。原始人理解生命的本質(zhì)顯然并不在于物質(zhì)性的生活或人的生命體本身，而是它的抽象形態(tài)，即人的靈魂，或人與神靈相通的另一種生命形式。這種意志顯得遠(yuǎn)比我們今天的人類堅定。他們?nèi)绱丝粗仂`魂、如此執(zhí)著地相信靈魂不滅——靈魂是人類情感化的生命本質(zhì)。如果我們今天的人類僅僅將其視之為“迷信”，或者斥之為“愚昧”，那么，人類文化的生命，即靈魂或精神的歷史就將離我們遠(yuǎn)去。

（二）巫楚文化的自然拜物教

巫楚文化的自然拜物教包含兩種基本形式：（1）自然神和祖先神相分離的“多神”崇拜（圖騰崇拜）；（2）生殖崇拜：《楚辭》中，《九歌》集中表現(xiàn)了巫楚文化自然神（“多神”）崇拜的神話系統(tǒng)。從東皇太一、東君、云中君、大司命、少司命，到湘君、湘夫人、河伯等，組成一個自然神系列：東皇太一是太一（太乙）星神，為楚人的圖騰神或至上神；東君是日神，云中君是云雨之神或月神；大司命、少司命是主壽天和子嗣的神；湘君、湘夫人是愛神；河伯是河神，山鬼是山神。其間并無明顯的地位等差，各司其職，各顯其能。

此外，楚人還奉祀自己的祖先神，這可以從《離騷》中屈原“陳辭”的對象和路徑窺其端倪。楚人的祖先神第一是顓頊高陽氏，其次是帝嚳（亦說舜），再就是火神祝融氏（重黎）。自然神是天神，祖先神則是保護(hù)神（人神），所以屈原在《離騷》中首先要向“重華陳辭”，即向舜訴說冤屈，然后借助其指引通達(dá)天庭。

一般認(rèn)為，楚人敬神、信巫、“畏鬼”。在《九歌》中，《河伯》以下，《山鬼》《國殤》中所奉祀的就是“鬼”：山神和為國捐軀的士兵。神、鬼之外，巫的地位非同一般。因為一切人與神（或人與鬼）之間的情感交流都必得借助于巫來完成。我們只要能夠準(zhǔn)確地理解《九歌》是“巫歌”（即巫所唱的娛神之歌），《離騷》是作為巫（或借助巫的身份出現(xiàn)）的屈原面對神靈時的自我陳述，巫楚文化中人的情感表達(dá)方式的基本面貌就可以略知一般。

巫楚文化的自然崇拜還表現(xiàn)在生殖崇拜，即對人的自然欲求的肯定與歌頌上。

就《九歌》所見，楚人巫術(shù)儀式中所祭祀的神靈主要是自然神系列。而且每項祭祀，從巫的表演及其歌詠的內(nèi)容來看，大多是以人（或巫）、神戀愛的方式呈現(xiàn)的。實際上，在遠(yuǎn)古時代，人們最重要的生活行為是生殖的行為，戀愛是生殖行為之始。由于生活方式的簡陋，自然之力尚在人的掌控能力之外，人們最為關(guān)注的是自身或群體生命的延續(xù)性，這必然以關(guān)注生殖行為為主。而這樣的能力，在人們看來無疑是天賦的，即神賜予的。由于母系時代群婚制的殘留，男女為生育而自由戀愛和交媾被看成是神圣的行為。猶如在人世間，女性對男性的求偶行為即為生殖之始（母系時代，生殖性的交媾行為多以女性為主動者），那么在巫術(shù)儀式中（擬想的神界），人所扮演的女巫通過在意念中與神的交媾就是獲得了部落或氏族的永久生殖之可能性（男巫亦與女神產(chǎn)生戀愛意念）?；蛟S在《九歌》中除了人神之戀，也有神神之戀。其中的《湘君》和《湘夫人》、《大司命》和《少司命》是對偶神。前者可看成配偶關(guān)系（后者則不能）。但在筆者看來，實際上這兩組有戀愛意念的詩應(yīng)該都是表達(dá)人神之戀的。因為在儀式中，巫并不是神的扮演者或化身，而是代表人與神對話（戀愛）。如果對話者是女神，當(dāng)用男巫；反之，則用女巫?！断婢返那皫拙洌骸熬恍匈庖莫q，蹇誰留兮中州？美要眇兮宜修，沛吾乘兮桂舟?！北砻鞒鲇邽榕??！断娣蛉恕肥拙洌骸暗圩咏蒂獗变?，目眇眇兮愁予?！背鲇邽槟形?。這就是人神之戀的開始。值得注意的是，《湘夫人》中男巫迎神的話剛說完，緊接著的詞句就表現(xiàn)了男女野外幽會，等待交媾的情景：“裊裊兮秋風(fēng)，洞庭波兮木葉下。登白蒴兮騁望，與佳（人）期兮夕張。”無論是將其看作人神之戀還是神神之戀，這種期盼交媾，崇尚生殖的情感表達(dá)及其祭祀儀式中對于神的人格化表現(xiàn)，確實顯示了巫楚文化的特點。

如果說大司命是主壽天的神，少司命是主子嗣，即生殖的神，湘君和湘夫人就應(yīng)該是主情事、交媾的神，即愛神了。相傳它們是由舜與其二妃娥皇、女英的故事演化而來的。從表演的時令上看，也屬于楚人秋季祈月求偶的儀式活動之一。這樣看來，《九歌》中表現(xiàn)生殖崇拜的內(nèi)容確實占有最大的比重。

其實，楚人“畏鬼”就是畏死。鬼就是死去的人。楚人和殷人不同?！抖Y記·表記》載：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”殷人把死去的王公大臣列于天地左右，同享祭祀，事鬼如事神。如上所述，楚人的祖先神和自然神是分列的。自然神居天庭，祖先神居山岳。如舜居蒼梧，祝融居南岳。普通山神亦稱“山鬼”。這樣的區(qū)別表明楚人的鬼神觀，即生死觀與中原民族有別。在楚人看來，死去之人為鬼，并不能與神同享祭祀。祖先神也不例外。對他們的祭奠似乎只在特殊的時候進(jìn)行，如七月祭鬼節(jié)。集體祭祀在楚人那里就是巫術(shù)儀式活動，主要是向神祈愿，與神對話或與神戀愛。祖先神似乎是不能充當(dāng)這一角色的。他們只是人間的保護(hù)者。

在《九歌》中，唯有奉祀“山鬼”的儀式是由女巫扮山鬼，表現(xiàn)其游離無居的處境。這已是抽象的“鬼”，實際上是山神（不好的神）。但是“山鬼”作為地位最低的神，通過巫對其處境地位的模擬表現(xiàn)。一定程度上反映了楚人對自己死后魂靈無所歸依，孤寂無助的恐懼感。楚地多山，楚人對山神有敬畏感，所以祭祀的時候主要不是祀求（或歌頌），而是撫慰?；蛟S也是因為恐懼，楚人對山神并不以神稱，而以“鬼”稱。

楚人畏鬼，特別是畏那些非正常死亡的鬼。稱之為“厲”（厲鬼）?！蹲髠鳌ふ压吣辍吩疲骸肮碛兴鶜w，乃不為厲。”楚人認(rèn)為天死或孽死的鬼多為厲鬼，由于靈魂無所歸依，或有冤不得伸張，常會為害造孽。這其實也反映了楚人對于生命的敬惜，告誡人們盡可能葆有人間的生活，不要無故結(jié)束自己或他人的生命。這也是巫楚文化的一大特征。

由此出發(fā)，楚文化中便有敬鬼、降鬼的習(xí)俗。敬鬼當(dāng)然是敬正常死亡的鬼。主要為先祖、家祖和親人。這是七月祭鬼節(jié)或其他節(jié)日中需要祭奠的對象。降鬼就是對那些對人有危害的“厲鬼”采取種種方法降伏、驅(qū)趕和制馭。這一般要由巫師借助神靈之力來完成。所以，巫在楚俗中也是醫(yī)。因為古人一般認(rèn)為，病氣乃厲鬼攝去魂魄所致，只要降伏或驅(qū)逐之，人之病就可痊愈?！俄n非子·解老》云：“凡所謂祟者，魂魄去而精神亂。鬼不祟人則魂魄不去，魂魄不去而精神不亂?！倍拔滓?，見鬼者。”（《國語》韋昭注）巫師治病，就是驅(qū)鬼、制鬼。除個別性和經(jīng)常性的巫師驅(qū)鬼治病，楚俗中還有舞儺驅(qū)鬼的儀式。儺神似乎就是醫(yī)神。湖北隨州曾侯乙墓出土的棺畫上就畫有這種儺儀的場面：巫師頭戴熊首假面，扮成古代儺儀中的方相式。下面四位羊首怪物，還有百隸裝扮的神獸。此外，民間許多儀式也包含有避邪驅(qū)鬼的內(nèi)容。

巫術(shù)中的神作為一種純精神的存在，它的本質(zhì)是自然。它的產(chǎn)生根源于原始人信奉精神不滅的觀念——神是自然的靈魂，鬼是人類的靈魂。因此，楚人把自然神和祖先神（即“鬼”）分列——自然神作為祀佑的象征（天神），旨在象征性地獲得種族延續(xù)的可能性，及人的生命的有始有終，并無多少具體的目的性。祖先神在楚人那里本質(zhì)上乃是具有神的地位的“鬼”，即地上的神靈（人神），作為人的保護(hù)者受到尊敬，但并不像天神一樣住在天上，也不與其同享祭祀。但無論是神或“鬼”，它們卻都具有最抽象的類本質(zhì)——“魂”或“靈”，擁有不同程度的具象性，從而借助中介物，獲得象征性的表現(xiàn)和展示。這就是所謂“泛靈論”或泛神論。說到底，萬物有靈的思想是原始人最普遍、最真實的信仰。這明顯與成熟宗教中崇奉一神論的觀點不同。因此也可以說，一神宗教是在部落制度解體后，適應(yīng)氏族（或部落）間兼并戰(zhàn)爭的需要，不同氏族（或民族）出于自我保存和對外征服的目的，在一定集體意志的驅(qū)策下，使其抽象信仰具體化、信仰體系目標(biāo)化，征服性意志（統(tǒng)治意志）廣泛滲入到信仰觀念后的產(chǎn)物。

作為宗教活動的巫楚文化中廣泛存在著的是一種“交感巫術(shù)”，即一種作為泛神論或“泛靈論”的自然拜物教。

所謂“交感巫術(shù)”，按照弗雷澤的觀點，即是指原始宗教中，對于基于空間和時間的兩種基本思維范疇的人類思維方式的錯誤運(yùn)用：“相似聯(lián)想”（想象：比擬和隱喻）和“接觸聯(lián)想”（邏輯：判斷和推理）。前者產(chǎn)生“模擬巫術(shù)”（順勢巫術(shù)，即象征思維），后者產(chǎn)生“接觸巫術(shù)”（測算和推演）。

在這樣的文化體系中，“敬畏自然”是人類思維方式的本質(zhì)。因此，人對神化自然的崇拜超過了對自我的信仰。因而在其文化整體中彌漫著的是一種悲觀化和懺悔性的集體意識，而非樂觀化或進(jìn)取性的集體意識。上述對《九歌》的理解已約略說明這一點。另外，從《離騷》及屈原的身世遭際中也可以找到有說服力的證據(jù)。

就《離騷》中屈原的“陳辭”而言，與其說是表達(dá)了屈原式的愛國心或政治品質(zhì)，毋寧說是表達(dá)了楚人式的宿命論——敬畏自然（神靈）的觀念。而且，以《離騷》為代表，這種面對神靈自我陳述的表達(dá)方式是“占卜”的主要內(nèi)容，也稱為“索祭”，即一種個人化的自抒胸臆的祭祀方式。猶如人在誠惶誠恐中向未知的神靈交付自己的命運(yùn)?？梢钥闯觯@并無明確的目的性可言，只是一種無奈的選擇和表達(dá)。其詩句：“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”，就是說由于不知所要祭告的神明今在何方，而必須上天下地反復(fù)尋找。幅于是，告主便在意念中小心翼翼，上天下地探訪追尋覓，而實則對所求告的結(jié)果毫無把握。這則反映出，一方面，楚人在巫術(shù)活動中每每本著一份無比虔誠之心，一次祭儀，就是一次自我洗刷和懺悔；另一方面，求告者對所求告的結(jié)果本無信心，告主（神靈）是否真能保佑自己（或民族）并無把握。這正是楚人自然拜物教思想的特點。

因此，作為“交感巫術(shù)”，楚人所運(yùn)用的思維方式往往是逆向思維而并非順向思維。如同弗澤雷所說，他們實際上發(fā)現(xiàn)了“巫術(shù)無效”“知道了無論朋友還是敵人都得屈從于一種力量，這個力量比任何他所能支配的都更為強(qiáng)大，因而大家都得服從于一種他無力控制的命運(yùn)。”正如《離騷》中“女委詈予”一段所說：“鯀嫜直以亡身兮，終然殀乎羽之野。汝何博謇而好惰兮，紛獨有此娉節(jié)？薋菉葹以盈室兮，判獨離而不服。眾不可戶說兮，孰云察余之中情？世并舉而好朋兮，夫何煢獨而不予聽？”然而，在這樣的現(xiàn)實（命運(yùn)）面前，楚人或許有更多屈原式的固執(zhí)，由此也更多一份出之自我的謙遜和面對自然（神靈）的敬畏。顯然，這種思維方式或集體意志并不適合戰(zhàn)國社會中原逐鹿的競爭局面。而從楚國的形勢和屈原的遭遇也可以看到，楚文化正在分化。在這一點上，或許可以說，屈原的悲劇源于他（或楚民族）的政治保守性。他成了楚文化的衛(wèi)道士，而并非所謂楚國歷史上的“忠臣”。

因此，自然拜物教的信仰體系，派生了楚民族的自然道德觀。屈原是最典型的代表。在有限的關(guān)于屈原的歷史記載中，《史記》所載聯(lián)齊與聯(lián)秦的分歧及張儀等的離間或許并非屈原和楚王失和及被逐的主要原因，若注意一下他們在文化觀念上的差異，也許更有助于我們認(rèn)識屈原悲劇的性質(zhì)和根源。唐沈亞之《屈原別傳》載：“屈原瘦細(xì)，美髯，豐神朗秀，長九尺，好奇服，冠切云之冠。性潔，一日三濯纓。”可見，屈原的外表及個性特征確乎與他（或家族）曾為巫的歷史有關(guān)。所著之“奇服”和所戴之“切云冠”也似乎不是通常的朝服和朝冠。他這樣的外表和性情決非戰(zhàn)國時代往來穿梭于諸侯間，舌戰(zhàn)群儒縱橫捭闔的蘇秦、張儀輩所可比擬，也大略不會真正被渴望與中原民族在軍事上一決高下的楚王（或楚王室）視為輔佐自己霸業(yè)的重臣——他的被逐，或許正是楚王視其為迂腐的表現(xiàn)。而一旦離開都城，屈原也不是如后世所擬想的那樣關(guān)心朝政，而是“游沅湘，俗好祠，必作樂歌以娛神，辭甚俚?！边@時的屈原與民同樂，仿佛又回到了遠(yuǎn)古與世無爭的年代，至而樂此不倦。“晚益憤懣，披蓁如草，混同鳥獸，不交世務(wù)，采柏實，和桂膏，歌《遠(yuǎn)游》之章，游仙以自適。王逼逐之，于五月五日，遂赴清冷之水?！笨梢?，屈原并非如歷史上人們所推測的，是以自己的政見不能見容于楚王，而主要是其文化品格不再被楚王所贊賞和認(rèn)同（反而楚王對別有用心的張儀言聽計從）。就政治意義上講，楚王信賴甚至期盼張儀式的人才，疏遠(yuǎn)乃至驅(qū)逐屈原式的“巫師”是有其歷史必然性的。但楚王的悲劇也像屈原的悲劇一樣，終究還是文化的悲劇。也正因為如此，作為其文化載體的楚國人民并沒有拋棄屈原。沈亞之《屈原別傳》載：楚人相信，屈原死后，“其神游于天河，精靈時降湘浦，楚人思慕，謂為水仙，每值原死日，必以筒貯米，投水祭之?！边@正是雖被歷史判定為不合時宜，卻為屈原拼死捍衛(wèi)的巫楚文化，在屈原身上及楚民族歷史上的折射和投影。屈原成為楚文化和楚民族不死的精魂，卻又是幾千年來變易無常的政治的歷史所掩飾不了。

二、巫楚文化與湘西社會

在遼遠(yuǎn)悠長的中華文化史上，長期以來，巫楚文化作為一種自然形態(tài)的文化遺存始終處于社會文化的最底層，視之為一種地域化、邊緣性質(zhì)的文化形態(tài)聽其自生自滅。在遼闊的中華大地上，歷史上的荊楚蠻荒之地，地廣人稀，遠(yuǎn)離國家政治中心。從長江入洞庭湖，沿湘資沅澧四水順次南下西行，就是二千余年前屈原流放游歷之地。屈原以降，幾千年來湘沅之地總是遷客騷人傷心垂淚之所。自西漢賈誼“俟罪長沙”寫下《吊屈原賦》，到唐宋，更有柳宗元《吊屈原文》、蘇軾《屈原廟賦》等。歷代詩人過沅湘，莫不感慨系之。陶翰《南楚懷古》詩云：“南國久蕪漫，我來空郁陶。君看章華宮（按：故楚王宮），處處生黃蒿……獨余湘水上，干載聞《離騷》?！表n愈《湘中》詩寫道：“猿愁魚躍水翻波，自古流傳是汨羅。萍藻滿盤無奠處，空聞漁父扣舷歌。”無論是感歷史滄桑，還是道世態(tài)炎涼，總之，文人墨客一旦涉足沅湘，便難禁滿腹感傷，一派凄愴。昔日問鼎中原的楚王宮毀城圮，三閶大夫淚盡沉淵處藻滿舷破。歷史車輪碾過多少腥風(fēng)血雨，不死的只是詩人倔強(qiáng)的靈魂。

或許千百年來，古樸的巫楚文化依附在屈原身上不絕如縷，成為中國文學(xué)的力量之源。它本不是“經(jīng)世致用”的道德文章，不可能成為廟堂政治的寵物，卻使無數(shù)遷客騷人袒露心胸。這些“精神還鄉(xiāng)”的“雅士”若往縱深行進(jìn)，過洞庭，入沅浦，他們或許便可發(fā)現(xiàn)，幾乎生活在與屈原時代同一文化氛圍中的楚先民的孑遺——湘西苗族。

苗族作為楚民族的孑遺或近親歷史悠久。楚國君熊渠、熊通曾自稱“蠻夷”，（《史記·楚世家》）其先輩因助武王滅商有功而封王于楚，楚民族才有了自己的國家，但這并不能改變他們與中原民族的文化差異。楚民族和歷史上同稱為“蠻夷”的蚩尤（九黎）、三苗部落，以及后來被稱為“五溪蠻”的古代巴人有近親或淵源關(guān)系。楚國強(qiáng)大時，其地西達(dá)巴蜀，北近黃河，南包瀟湘，東及吳越。而“三苗之居，左彭蠡之波右有洞庭之水”（《戰(zhàn)國策·魏策》）正當(dāng)楚國腹地。彭蠡即今鄱陽湖。今洞庭、鄱陽之間即昔三苗故地。屈原葬身的汨羅亦在這一區(qū)域。今人搜集、整理的《苗族史詩》中有述苗族“溯河西遷”故實。這大約正當(dāng)楚國滅亡，中原民族紛紛南下之時。其中這樣唱道：“爹媽原來住東方，大地連水兩茫茫，波光瀲滟接藍(lán)天；地方平坦如涼席……一窩難容許多鳥，一處難住眾爹娘……快來商量往西遷，西方去找好生活。”于是幾位苗族先祖商量好，決定溯河西遷。他們吹起喇叭，大約還舉行了相應(yīng)的求神問卜的儀式，求取神示安撫人心和催促那些安于現(xiàn)狀或膽小的人快快起身。其中說：“護(hù)寨龍已經(jīng)跑了，冰雹大雨就要落，天上石板摔下來，定要砸死你和我?！北娙宋窇稚袷荆瑳Q心溯河西遷。對此，姑且不論其他，這種憑神靈指路，避讓遠(yuǎn)走，自我保存的思想也正反映了巫楚文化作為自然拜物教文化的特點。

或許正是這一“明智”之舉，由于苗族先民的自我避讓和自主保存才換來了巫楚文化在一定范圍內(nèi)的長久留傳。巫楚文化作為自然拜物教文化的遺存，其特點在敬神、信巫、畏鬼?！渡袝ひ劣?xùn)》載：“恒舞于宮，酣歌于室，時謂巫風(fēng)?！蔽罪L(fēng)濃烈的地方，必定歌舞盛行。東漢王逸《楚辭章句·九歌序》說：“昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。”指的就是這種情況。祠即祀?！墩f文解字》云：“祠，多文詞也。”顯然，這樣留下來的詩歌作品也必然多，《楚辭》就是這樣的產(chǎn)物。但這是娛神、降神、驅(qū)鬼的歌舞，而非通常的歌舞。因而在中原人士眼中，長期盛行這樣的歌舞的地域和民族，難免被視為邪祟。所以唐代元稹仍有詩云：“楚俗不事事，巫風(fēng)事妖神?！边@就像是不務(wù)正業(yè)了。但直到近代，今湘西北一帶土、苗聚居之地，巫風(fēng)仍然濃郁。編于清同治年間的《來鳳縣志·風(fēng)俗志》載：“來鳳（按：與湘西交界，屬鄂西）地僻山深，民雜夷獠，皆緣土司舊俗，習(xí)尚樸陋，史稱俗喜巫鬼，多淫祀，至今猶有存在?！边@實則反映了當(dāng)時整個土、苗民族聚居的湘（鄂）西北地區(qū)的實際情況。

今天的湘西為土、苗、漢三族雜居之地，就其居留的先后順序來看，一般認(rèn)為，作為巴人后裔的土家族入住最早，苗族次之。漢族作為統(tǒng)治民族進(jìn)入湘西當(dāng)在秦漢以后。土家族民間傳說中有這樣的內(nèi)容：“傳說，武陵山區(qū)的畢茲卡（按：土家族自稱）從來都是打獵捕魚為生，吃獸肉，穿獸皮。后來，有一支苗人來到武陵山區(qū)，他們帶來了包谷和稻子，交給畢茲卡的酋長，酋長不知道怎么吃。苗人做給畢茲卡的酋長吃了，酋長覺得吃來有滋有味，就叫畢茲卡的族人學(xué)種莊稼。”這一則應(yīng)證了苗族史詩中“溯河西遷”的故實，一則說明了苗族作為農(nóng)業(yè)民族，確實自古就有與楚民族相近的生活習(xí)慣和信仰。歷史上楚、苗是近親，《楚辭》中祭祀楚民族自然神祗的《九歌》，至今仍作為沅湘間少數(shù)民族的祭歌廣為流傳。其中：

《東皇太一》是祭祀沅湘少數(shù)民族始祖伏羲（詳見聞一多《東皇太一考》）時所唱的歌。湘西土家族、苗族均有《兄妹成親》的傳說，這與伏羲、女媧傳說有關(guān)?！秶鴼憽肥羌漓脬湎嫔贁?shù)民族犧牲的將士時所唱的歌，歌頌的是戰(zhàn)神。余下的四對神。東君和云中君為一對，是日月之神。至今土家族、苗族對太陽和月亮仍很虔誠，各有美妙的傳說。大司命和少司命為一對，是司命之神，土寨、苗寨至今還供奉在神龕上。湘君和湘夫人為一對，是戀愛之神。河伯和山鬼是一對，是山水之神。這些神祗，都是沅湘間少數(shù)民族巫文化中所獨有的。

多神崇拜是原始宗教（自然拜物教）的顯著特點。一般來說，在宗教信仰中，對自然物（或自然神）的崇拜與對非自然物（或非自然神）的崇拜都源于同一種觀念，即對屬于自然和人自身的某種神秘本質(zhì)的索解。之于自然，就是日月星辰的出沒、四季交替、風(fēng)暴雷霆等自然現(xiàn)象；之于人自身，則是夢和死亡。猶如涂爾干所說：“人類總是本能地傾向于用自己的形象，也就是說，用活生生的和有思想的存在來表現(xiàn)所有事物。”

作為巫楚文化遺留的苗族多神信仰中，在自然崇拜或祭祀自然神方面，延續(xù)至今的諸多儀式活動中最具特點的是對遠(yuǎn)古郊野式祭祀活動和大型庭院式祭祀儀式的保存。前者活動方式和規(guī)模不一，各有其特定的對象和目的?！靶t默默祈禱，求吉化兇；中則燒香紙；大則以酒肉豬羊祭祀。如苗族敬山神或求雨，就是用豬羊祭奉?！边@些活動“大多在郊野的大自然中進(jìn)行，直接對自然物獻(xiàn)祭。”后者如湘西和桂北龍勝等地苗族的“跳香”。

祖先崇拜在苗族巫文化中最集中的表現(xiàn)是儺神崇拜。儺神是苗族的始祖神。一般認(rèn)為，苗族對始祖神“儺公儺母”的崇拜，是苗族社會一種極為普遍的現(xiàn)象?！皟珒浮泵缯Z稱為“奶儺芭儺”（譯音），“奶”苗語意為母，“芭”意為公，“儺”意為神圣。全譯意即“圣公圣母”。它形成的原始素材是苗族的洪水神話傳說。就是傳說中的苗族始祖姜央兄妹，或伏羲女媧。

苗族既和楚先祖一樣以龍為圖騰，又有自己的圖騰，就是盤瓠。盤瓠是一條狗。聞一多考證，盤瓠就是伏羲。儺神崇拜，其實就是苗族的祖先崇拜和圖騰崇拜。

土苗社會中，戀愛和擇偶的行為被看得神圣，正是巫楚文化生殖崇拜觀念的體現(xiàn)。古往今來，不僅一年中次數(shù)眾多的“跳月”是青年男女自由交往、擇偶同居的盛大節(jié)日，各種酬神儀式中巫師與神的交流也多是以人神戀愛的方式呈現(xiàn)的。這確非信奉“男女授受不親”的中原道德（政教）文化傳統(tǒng)所能比擬。

祭祀活動之外，苗族相沿至今的民族舞蹈中表現(xiàn)生殖崇拜的內(nèi)容多與其神話傳說中種族繁衍和人類早期的生殖觀念有關(guān)。如“鼓瓢舞”即是紀(jì)念洪水滔天時因坐于葫蘆而得救的苗族再生始祖姜央兄妹（即伏羲女媧）的。舞蹈方式為女性舞者邊歌邊舞，時而雙臂曲肘置于腹前，姿態(tài)做成鼓瓢狀，舞姿莊嚴(yán)肅穆。這所表現(xiàn)的正是女子懷孕的姿態(tài)。因為伏羲女媧劫后重逢，兄妹成婚，擔(dān)負(fù)了繁衍種族的義務(wù)，人們祭奠他們乃是祈望種族繁榮昌盛。另一種著名的苗族歌舞叫“踩花山”，一年四季舉行的次數(shù)很多，形式雖各不相同，但基本內(nèi)容是于平地中央置一“花桿”，常青樹做成，高三四米。小伙子吹起蘆笙，姑娘則繞著“花桿”翩翩起舞。然后由一個男子爬上“花桿”做各種驚險動作。這種舞蹈當(dāng)起源于更早期的人類社會，即圖騰崇拜中的男性生殖崇拜一“花桿”象征男性生殖器，爬“花桿”的男子則是男性生殖行為中勇猛者的象征。

另外，土家族人祭山神（獵神）時跳的茅古斯舞也是生殖崇拜的表現(xiàn)。據(jù)說土家族人所祭的山神（獵神）為一女性，名“巴涅嫂嫂”。祭祀時巫師身披茅草，赤裸全身，扮作男性祖先與之神交：

獵神是用三塊石頭壘成品字形的小石屋，石屋中放一個挽成“又”字的草結(jié)，俗稱草標(biāo)，代表女性獵神……草標(biāo)乃女陰象形物，放在小石屋中敬奉，反映古人往巢穴。茅古斯祭祀娛神，由男性茅古斯用雙手捧著腹前所捆著的草祖（按：象征男性生殖器），向女神送胯，一進(jìn)一退表演做愛動作，并發(fā)出“嗚呼呼”的快活叫聲以樂神……（這種儀式現(xiàn)已很少舉行，）現(xiàn)在只能在一些最偏僻山區(qū)的小道旁尚能見到……用三塊石頭壘成品字形的小屋，過路人向石屋里投放草標(biāo)以求途中平安。

生殖崇拜的觀念滲入土、苗民族的社會生活，便是男女交往、婚姻關(guān)系和性生活的自主與自由。自古以來苗族地區(qū)盛行與漢族地區(qū)不同的自由姻親制度，巫楚文化中的“跳月”習(xí)俗相傳仍是苗族男女嬉戲擇偶的盛會。特別是仲春時節(jié)，“跳月”的青年男女酣歌狂舞之后各選所歡，以成姻好。求愛和交歡因而被看成是人間最富樂趣的事情，甚至是人神狂歡或人間狂歡的主調(diào)和主體性內(nèi)容。明代王圻在《續(xù)文獻(xiàn)通考》中說：“苗人仲春，刻木為馬，老人并馬箕踞。未婚男女，吹蘆笙以和歌詞，謂之跳月?！薄疤聻榛檎撸α?biāo)于野，大會男女。男吹蘆笙于前，女振金鐸于后，盤旋跳舞，各有行列。謳歌互答，有洽于心即奔之。越月送歸母家，然后遣媒妁請聘價等。既成，則男就于女，必生子然后歸夫家。”

歷史上苗、瑤族是近親?；洷爆幾逯钡浇F(xiàn)代仍保留著氏族群婚制的殘余。有人考察，“粵北瑤族地區(qū)在民主改革前，青年男女之間社交相當(dāng)自由，而且在婚前交往中性關(guān)系比較隨便。乳源瑤族自治縣必背一帶，凡成年男女青年，不論同姓與否，只要不是同宗近親（即所謂‘共祭一個香爐的人）都享有交往和性關(guān)系的自由，俗稱‘打伙計，男女雙方一旦在平時的接觸交往中情投意合，女子就可將男子帶回家中同宿，或在野外發(fā)生性關(guān)系；也有的是男子將女子帶到自己家里。對此，雙方父母均不會干涉，社會輿論也不予以非議。在‘打伙計這一習(xí)俗中，男女之間既沒有經(jīng)濟(jì)上的關(guān)系，又無道義上的責(zé)任，相互間僅存在自由自愿的性關(guān)系；雙方都不是獨占的，無論男女往往都同時擁有其他眾多的異性‘伙計。”

較之現(xiàn)代社會，原始氏族社會中單純?yōu)闈M足生殖需要的自由自主的婚姻關(guān)系和性生活對人類來說確實是一種愉悅。因此，無論是過去的楚民族還是近、現(xiàn)代湘西社會，人們的一切幸福感幾乎都建立在婚姻自主和性生活自由所帶來的“樂感”生活態(tài)度上。人們所面對的物質(zhì)生活環(huán)境無疑是艱苦的、貧瘠的，而其社會環(huán)境賦予人的唯一要求就是為種族繁衍承擔(dān)更多的義務(wù)，這基本上是生殖的義務(wù)。這樣，由這種建筑在生殖崇拜基礎(chǔ)上的樂感文化所派生的獨特文學(xué)形態(tài)的主體，就是那些流傳至今生動活潑、浩如煙海的土、苗情歌，及與之相輔相成的情愛佳話、愛情傳說。

土、苗情歌是近、現(xiàn)代湘西社會獨特的民俗現(xiàn)象之一，也是來自人類文化和文學(xué)源頭的古老孑遺。附載于那些不變初衷的情愛故事，至今響徹在湘西田野山川的，仍然是那一曲曲直率、質(zhì)樸而熱辣的愛情歌謠。

三、沈從文小說對巫楚文化神話體系的重建

就承傳巫楚文化和展現(xiàn)先民夢想而言，1922年沈從文走過的湘西——北京之旅，確乎是一場文化苦旅。從而也是繼屈原之后，中國兩千余年南北文化一次新的交會和碰撞。歷史造就的《楚辭》《詩經(jīng)》文化（文學(xué)）傳統(tǒng)，在“五四”之風(fēng)吹拂下發(fā)生轉(zhuǎn)換，屈原取代孔子的地位，重登文化（文學(xué)）神壇。

沈從文似乎先天地悟得這種歷史交接的文化意味，他看待文學(xué)的作用與當(dāng)初的啟蒙主義者不同，執(zhí)意認(rèn)為社會應(yīng)該重造的是人的心靈，這才是文學(xué)的責(zé)任。歷史使“理性”扭曲了情感，恢復(fù)情感的本真就是重建聯(lián)系古今民族命脈的自然人文，這須得借助那股來自人類文化源頭的涓涓活水——從遠(yuǎn)古神話到近代湘西民族的生活，這股源頭活水長流不斷。照他理解，如果說歷史上楚、苗民族與中原民族關(guān)系中的悲劇性不在“愛”而在“爭”，那么，在楚、苗民族身上，恰好不是“爭”，而是“愛”使他們聯(lián)結(jié)成一個有力的整體。他要用這種冥冥中獲自自身文化歷史的經(jīng)驗告誡執(zhí)迷不悟的現(xiàn)代人：“社會必須重造，這工作得由文學(xué)重新起始。文學(xué)革命后，就可以用它燃起這個民族被權(quán)勢萎縮了的情感，和財富壓癟扭曲了的理性。兩者必須解放，新文學(xué)應(yīng)負(fù)責(zé)任極多。我還相信人類熱忱和正義終必抬頭，愛能重新黏合人的關(guān)系，這一點明天的新文學(xué)也必須勇敢擔(dān)當(dāng)”。

沈從文認(rèn)為，人不是為著“生活”而存在的，必須在“生活”以外尋求“生命”的價值和意義。物質(zhì)的人生是不可重造的，精神的人生卻可重造。他說，通過文學(xué)，“人生至少還可用將來重新安排一次”。對個人而言，“寫作是一種永生愿望”，由此可以獲得“生命重造的快樂”。在文學(xué)中“重造經(jīng)典”就是重造文化。在人生中追求“抽象”比追求“具體”更有意義。

在對歷史的認(rèn)識上，沈從文認(rèn)為“詩”（文學(xué)）與“史”并不同?！霸姟笔恰坝星椤?，“史”是“事功”；“有情”是文學(xué)，“事功”是政治。猶如人性之愛與憎，“愛”是人性之常，“恨”是人性之變。在他看來，文學(xué)和政治自始至終都是兩途，不能只走一條道路?！坝星椤钡奈膶W(xué)“情真事不真，并不妨事”?！笆鹿Α钡臍v史標(biāo)榜真實卻常常虛假。在文化上一者表達(dá)“愛”，一者傳達(dá)“憎”。因此，“憎”是政治造成的，文學(xué)則傳達(dá)“愛”。

從情感化的角度理解歷史和創(chuàng)造文學(xué)，所以，在沈從文筆下，古老的湘西社會是一個人神和悅的自然家園，人類智慧與情感本真的搖籃，美與愛和諧共存的樂園。

（一）人神和悅的自然家園

從宗教觀念上看，現(xiàn)代社會和文化分化出兩個重心：泛神論和無神論，也是現(xiàn)代文學(xué)的兩種價值觀和不同主題：前者是生命世界觀的文學(xué)命題，后者是科學(xué)世界觀的文學(xué)命題。西方啟蒙運(yùn)動時期，泛神論哲學(xué)曾引導(dǎo)了以浪漫主義為代表的啟蒙文學(xué)思潮，但十九世紀(jì)以后，進(jìn)化論引導(dǎo)下的科學(xué)世界觀則取代了泛神論，實證主義哲學(xué)和現(xiàn)實主義文學(xué)獨領(lǐng)風(fēng)騷。

在二十世紀(jì)二三十年代的中國文壇上，沈從文以其獨特的文化稟賦不期然參與了現(xiàn)代中國的文學(xué)重建，就像十九世紀(jì)倡導(dǎo)“回歸自然”的英國湖畔派詩人們那樣，立志做中國文學(xué)史上“最后一個浪漫派”。如果說在屈原的時代，文學(xué)是對神的悼念，而在沈從文的時代，文學(xué)就是對神的重塑?！霸凇裰怏w的時代，重新給神作一種光明贊頌，在充滿古典莊雅的詩歌失去價值和意義時，來謹(jǐn)謹(jǐn)慎慎寫最后一首抒情詩。”

“神即自然”——沈從文如是說。心憂自然而目睹現(xiàn)代人性的困境，執(zhí)意創(chuàng)造現(xiàn)代神話的沈從文，存在于其文化理想與藝術(shù)志趣中的唯一心愿，就是呼吁人們珍惜情感與“回歸自然”。像屈原那樣，他跨越“歷史”從遠(yuǎn)古走來，步履堅定地邁入現(xiàn)代社會卻只能作為一個飽受生活和理想煎熬的“鄉(xiāng)下人”，生活在情感源泉日漸枯竭的都市社會和現(xiàn)代物質(zhì)文明中。因此，他要以自己的生命體驗與情感經(jīng)驗現(xiàn)身說法。對他而言，無邊的勇氣和無盡的激情確也來自那份與自然世界血脈相通的卑微者的決心和幾千年來飽受屈辱的民族泄憤雪恥的愿望。于是，他以略帶戲謔而又不無夸耀的筆觸描畫的湘西社會，展現(xiàn)在人們眼中，確是一個珍藏在他記憶深處或情感世界中的人神和悅的自然家園。于是，鎮(zhèn)簞（鳳凰）在沈從文筆下是一個可以使遠(yuǎn)行的人“安頓他的行李，最可靠也最舒服的地方?！保ā而P子》）他把苗族比擬成美國印第安人一樣的“中國的老地主”——個敬神的民族，“拜偶像”并“畏鬼”，但卻“鄙官”。他們覺得對于地方，神的治理比人更公平。除了對神的信仰和敬畏，他其實不知政治為何物。（《阿麗絲中國游記（第二卷）》）

（二）人類智慧與情感本真的搖籃

人類知識領(lǐng)域，“索菲亞”與“邏各斯”曾是沖突之根源。有人說：“古希臘人把哲學(xué)就稱為愛智慧，這個智慧就是索菲亞。在宗教領(lǐng)域，索菲亞就是神的智慧?！彼鞣苼喴欢瘸蔀樽诮躺衩刂髁x的代名詞。在基督教中，一方面是“索菲亞”，一方面是“表達(dá)著絕對存在者的統(tǒng)一原則的”“邏各斯”或“道”。后來的哲學(xué)和科學(xué)，都是沿著嚴(yán)密的“邏各斯”建立起來的知識體系。因此有“邏各斯中心主義”之稱?！斑壐魉埂比〈八鞣苼啞背蔀槿祟愔R體系建構(gòu)及其進(jìn)化道路的必然選擇。

在巫楚文化中，因其巫術(shù)儀式活動的需要所建構(gòu)的文化形態(tài)，在今天看來都儼然是藝術(shù)。但作為知識形態(tài)，卻是“索菲亞”而非“邏各斯”。所以，“索菲亞”是一切原始形態(tài)的文化和藝術(shù)的本質(zhì)。雖然它被“邏各斯”所摒棄，但卻不能否認(rèn)它存在于人類文化源頭的重要性。正是在這個意義上，沈從文發(fā)現(xiàn)了他的藝術(shù)之源和巫楚文化存在于今天文化重建中的地位和作用。在《長河》等小說中，他不厭其煩地記述湘西人一年中的大小“行事”，描寫民間對“社戲”的熱衷，并在小說《鳳子》中詳細(xì)地記載了一場湘西特有的“謝土儀式”，動情地謳歌它們。認(rèn)為這里的人們“凡事從俗”?！皟叭粺o宗教信仰，但觀音生日，財神生日，藥王生日，以及一切傳說中的神佛生日，卻從俗敬香或吃齋，出份子給當(dāng)?shù)剞k會首事人。一切賦予農(nóng)村社會的節(jié)會與禁忌，都遵守奉行，十分虔敬?！眾噬褡詩剩词股窀袆?，也使人感動。以維系人與自然的和諧關(guān)系。其中，各種節(jié)慶和“迎神法事”正恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)了巫術(shù)文化的獨特風(fēng)貌。在沈從文看來，這種面對神的情感表達(dá)正是人類藝術(shù)之源——“敬神謝神，完全是一出好戲”“是詩和戲劇音樂的源泉，也是它的本身。聲音顏色光影的交錯，織就一片云錦，神就存在于全體。”全體的神就是真實的人與自然。在沈從文看來，“為什么二千年前中國會產(chǎn)生一個屈原，寫出那么一些美麗神奇的詩歌，原來他不過是一個來到這地方的風(fēng)景記錄人罷了。屈原雖死了兩千年，《九歌》的本事還依然如故?！比艄袢擞行?，尚可如屈原（或沈從文）那樣，從這口文化古井中汲取新鮮透明的泉水。

（三）美與愛和諧共存的樂園

會心于巫楚文化的神人共娛，在沈從文看來，美在自然，愛在人心。美與愛的存在必有賴于人與自然關(guān)系的和諧。在由沈從文小說所展現(xiàn)的湘西巫楚文化遺存中，人與自然的依存關(guān)系被安置在一種獨特的牧歌情調(diào)中來展現(xiàn)，這就是和諧。和諧是美的極致，感悟和諧就是審美或藝術(shù)的生活，也是文學(xué)和文化的極致。

作為觀念，自然與人心——美與愛的和諧，唯有在“神”的意義上才能被認(rèn)識和理解。因為這本質(zhì)上屬于“索菲亞”而不是“邏各斯”。對今人來說，這就是審美，對遠(yuǎn)古人類（或苗族社會）來說，這卻是心愿。

沈從文認(rèn)為，對神的信仰雖有其非現(xiàn)實性，卻并不能歸之為迷信：

這并不是迷信！以為神能夠左右人，且接受人的賄賂和諂諛，因之向神祈請不可能的福祜，與不可免的災(zāi)患，這只是都市中人愚夫愚婦才有的事。神在我們完全是另一種觀念……我們并不向神有何苛求，不過把已得到的——非人力而得到的，當(dāng)它作神的賜予，對這賜予作一種感謝或崇拜表示……神不會滅亡。我們在城市向和尚找神性，雖然失望，可是到一個科學(xué)研究室里去，面對著那由人類耐心和秩序產(chǎn)生的莊嚴(yán)工作，我以為多少總可以發(fā)生一點神的意念。只是那方面舊有的詩和戲劇的情緒，恐怕難于并存罷了。

因此，在不同的崇拜形式中，人們總是把之于神的最美的情感寄托在人與人、人與自然關(guān)系的和諧上，并在祭祀類宗教活動中以通達(dá)神意的方式予以展現(xiàn)和演示，以此為理想建構(gòu)著人與神（自然）、人與人的情感和社會關(guān)系。