【摘要】無(wú)論康德之前的舊形而上學(xué)，還是康德的批判，抑或是康德之后的補(bǔ)救，他們都有一個(gè)共同的信念，那就是“假定著將認(rèn)識(shí)視為一種工具和媒介的觀念，它也假定著我們自身與這種認(rèn)識(shí)之間有一種差別，而它尤其假定著：絕對(duì)站在一邊，認(rèn)識(shí)站在另一邊，認(rèn)識(shí)是自為的，與絕對(duì)不相關(guān)，卻是一種真實(shí)的東西?！笨档乱郧芭f形而上學(xué)突出主體的能動(dòng)作用，探討人類知識(shí)可靠性問題以及其起源問題，無(wú)論唯理論還是經(jīng)驗(yàn)論都承認(rèn)認(rèn)識(shí)的對(duì)象是觀念，也即認(rèn)識(shí)來(lái)源于觀念，而二者之間的的爭(zhēng)論焦點(diǎn)在于觀念是天賦的還是經(jīng)驗(yàn)的。但無(wú)論如何，認(rèn)識(shí)的可靠性就在于主體認(rèn)識(shí)符合客體本質(zhì)。舊形而上學(xué)將認(rèn)識(shí)限于有限之中否認(rèn)矛盾。而康德的批判哲學(xué)雖認(rèn)識(shí)到思維過程中的矛盾，但不承認(rèn)客觀事物中存在著矛盾，而認(rèn)為造成矛盾的根源乃戲于理性的僭越，轉(zhuǎn)而限定理性的認(rèn)識(shí)能力，將無(wú)限的領(lǐng)域訴諸道德與信仰，黑格爾贊賞康德對(duì)于理性矛盾的發(fā)現(xiàn)，但同時(shí)批判康德同樣并未走出形而上學(xué)的窠臼，止步于對(duì)真理的有限的認(rèn)識(shí)之中。在黑格爾那里，認(rèn)識(shí)是由存在出發(fā)，走出自身，走向自身的對(duì)立面，而后又揚(yáng)棄對(duì)立復(fù)歸自身的辯證統(tǒng)一體系。本文旨在通過對(duì)康德認(rèn)識(shí)論與黑格爾辯證體系的探究并由此窺見黑格爾哲學(xué)一隅。

【關(guān)鍵詞】有限;無(wú)限;絕對(duì)

思想對(duì)客觀性的三種態(tài)度，這里思想對(duì)客觀性的態(tài)度指的是思想把握絕對(duì)的方式，這里所說(shuō)的絕對(duì)并不完全等同于黑格爾的絕對(duì)，黑格爾的絕對(duì)應(yīng)該同時(shí)包含了主觀與客觀。但近代以來(lái)所理解的“絕對(duì)”應(yīng)僅僅是黑格爾哲學(xué)之絕對(duì)的一部分?；蛘吒_切來(lái)說(shuō)，就是思維把握存在的三種方法。由于本文是在黑格爾視域下探討近代哲學(xué)方法論的邏輯演繹，所以在對(duì)概念的應(yīng)用上，還是以黑格爾為準(zhǔn)，以為討論統(tǒng)一語(yǔ)言，但對(duì)同一概念下不同的內(nèi)涵做出相應(yīng)的解釋也屬必須。

一、形而上學(xué)的態(tài)度

黑格爾在這里所說(shuō)的思維對(duì)客觀性的第一種態(tài)度也就是思維認(rèn)識(shí)存在的第一種方式，便是形而上學(xué)的態(tài)度，這里的形而上學(xué)是指笛卡爾以后，康德以前的唯理論哲學(xué)，有可稱之為獨(dú)斷論。以笛卡爾為例，唯理論認(rèn)識(shí)論主張?jiān)谡J(rèn)識(shí)之前，先對(duì)認(rèn)識(shí)自身加以了解。笛卡爾以普遍懷疑的方法，剝離一切自我之中的不確定的內(nèi)容，最后得到主體意識(shí)即“我思”的明證性，并以此為基礎(chǔ)探討思維與存在關(guān)系。我們知道，近代認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向之后主體理性崛起的同時(shí)所帶來(lái)的后果便是主客二分問題，也就是說(shuō)，認(rèn)識(shí)的主體即人的思維對(duì)對(duì)象的認(rèn)知，不在是古代哲學(xué)那樣直接的統(tǒng)一。這種分離就使得思維與存在之間需要某種確切的連接或中介才可以形成知識(shí)。這樣一來(lái)思維能否認(rèn)識(shí)存在，知識(shí)一來(lái)思維能否認(rèn)識(shí)存在，知識(shí)有無(wú)普遍必然性便成了一個(gè)對(duì)形而上學(xué)一個(gè)嚴(yán)肅又深刻的詰難。黑格爾認(rèn)為，問題就在于“既然認(rèn)識(shí)是屬于一定種類具有一定范圍的能力，那么對(duì)它的性質(zhì)和界限如果不加以確定的規(guī)定，則通過它而掌握到的，就可能是些錯(cuò)誤的烏云而不是真理的青天”也就是說(shuō)在黑格爾看來(lái)，唯理論哲學(xué)家們并未意識(shí)到思想自身可能包含的矛盾，卻相信思維可以正確認(rèn)識(shí)存在，從而得到關(guān)于對(duì)象的真理性認(rèn)識(shí)。而它的錯(cuò)誤就在于堅(jiān)持思想的有限性，認(rèn)為思維僅僅是主體認(rèn)識(shí)的工具，而不能走出主體之外，走入客觀對(duì)象中。這樣一來(lái)，任何一種關(guān)于對(duì)象的知識(shí)都是一種與對(duì)象不相關(guān)的外在規(guī)定性，那么知識(shí)的體系必將陷入不可自拔，進(jìn)退兩難的尷尬境地。黑格爾認(rèn)為，思維認(rèn)識(shí)對(duì)象形成知識(shí)是一個(gè)不斷運(yùn)動(dòng)的過程。而思維與存在的異質(zhì)性并不在于思維不能把握存在，而是二者都不過是同一個(gè)東西的兩個(gè)不同階段，也就是思想在邏輯的開端處只是作為純思的思，這是思的自在階段，而當(dāng)思從自在有所規(guī)定時(shí)，他便是自身外化的對(duì)象，但這并不是邏輯進(jìn)展的重點(diǎn)，“思維在進(jìn)行規(guī)定的同時(shí)，又要揚(yáng)棄這些規(guī)定性，從而進(jìn)展到無(wú)限的或思辨的思維;要讓對(duì)象自己規(guī)定自己，這樣客體才是自由的;理性的斗爭(zhēng)即在于將知性所堅(jiān)持的分別，加以克服?！?/p>

二、批判哲學(xué)

出于補(bǔ)救形而上學(xué)空倏的思維無(wú)法填補(bǔ)真理的內(nèi)容的需要，經(jīng)驗(yàn)主義應(yīng)運(yùn)而生，經(jīng)驗(yàn)主義與形而上學(xué)本質(zhì)上都是一樣的，二者都將主體與客體割裂，并苦于追求連接主客的中介，以確定知識(shí)的可靠性，不同之處在于經(jīng)驗(yàn)主義者（尤以休謨?yōu)榇恚┱J(rèn)為，作為知識(shí)對(duì)象的觀念來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)論的困境就在于，如何將經(jīng)驗(yàn)推廣使之普遍有效，以確證真理性的知識(shí)來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)。而“批判哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)主義相同，把經(jīng)驗(yàn)當(dāng)做知識(shí)的唯一基礎(chǔ)，不過不以基于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)為真理，而僅把它看成關(guān)于對(duì)象的知識(shí)”限于篇幅，和出于二者對(duì)于德國(guó)古典哲學(xué)影響的程度考慮，本文主要討論康德批判哲學(xué)中體現(xiàn)的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論方法與黑格爾辯證方法的關(guān)系，這一批評(píng)集中體現(xiàn)了德國(guó)古典哲學(xué)的論戰(zhàn)焦點(diǎn)。

1、對(duì)康德哲學(xué)的理解

這里主要探討對(duì)康德哲學(xué)理論理性部分的理解及其與黑格爾哲學(xué)的對(duì)比，康德在《純粹理性批判》中解決的主要問題便是為知識(shí)尋找普遍必然性根據(jù)，通過“哥白尼式”革命，調(diào)轉(zhuǎn)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向以來(lái)的主客關(guān)系，將知識(shí)的普遍必然性歸結(jié)于先驗(yàn)統(tǒng)覺下的先天范疇，并借由時(shí)空和圖式來(lái)獲得經(jīng)驗(yàn)擴(kuò)大知識(shí)的范圍，將認(rèn)識(shí)限定在經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)。但這樣一來(lái)，康德便更大程度上割裂了主客關(guān)系，將認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向推向極致。黑格爾高度評(píng)價(jià)康德的哲學(xué)革命，認(rèn)為康德的貢獻(xiàn)在于他為理性劃界，考察思維認(rèn)識(shí)的限度。但康德雖然調(diào)轉(zhuǎn)了主客觀系，但它的革命并未真正達(dá)到應(yīng)有的目的，思維的能力在康德那里依然停留在有限之中，而在黑格爾哲學(xué)中，思維還應(yīng)當(dāng)從自身出發(fā)走入有限并復(fù)歸自身，包容有限成為無(wú)限。

2、關(guān)于知性范疇

批判哲學(xué)與以往就哲學(xué)不同之處在于，它首次考察了認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的知性范疇，黑格爾贊賞康德這一創(chuàng)舉，但也同時(shí)認(rèn)為這種批判未徹底完成，康德只是提出先驗(yàn)范疇的作用，而未深入范疇之間的相互聯(lián)系，更未考慮范疇最終將引導(dǎo)認(rèn)識(shí)走向何處。劃界只能在認(rèn)識(shí)范圍內(nèi)消極的消融客觀性。康德與黑格爾的分歧在于“思維的規(guī)定性究竟是主觀的還是事物自身具有的?！痹诳档履抢铮陀^性是指具有普遍必然性的獨(dú)立存在不依附于他物之物，也就是范疇等思維的東西，反而那些感覺到的，依感官而存在的東西才是依附性的主觀的。但康德所謂的客觀性在某種程度上依然是主觀的，思維性的。而“思想的真正客觀性應(yīng)該是：思想不僅是我們的思想，同時(shí)又是事物自身，或?qū)ο笮詵|西的本質(zhì)。”可以說(shuō)黑格爾在這里回歸了古代哲學(xué)形而上學(xué)的一般認(rèn)識(shí)，即思想規(guī)定與被規(guī)定物本身就是同一的。以此消弭主客體之間的鴻溝，但這不可謂不是倒退的和解。

3、關(guān)于物自體

康德認(rèn)為，包括靈魂、世界、上帝在內(nèi)的物自體或自在之物并非我們經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，而知性范疇則以有限和有限之物為對(duì)象。因此，在知性范圍內(nèi)，物自體不可知。黑格爾對(duì)此三種理論逐一進(jìn)行了反駁。首先，關(guān)于靈魂，“康德以前關(guān)于靈魂的論證，是混淆了經(jīng)驗(yàn)中的規(guī)定和邏輯的范疇，用范疇取代了經(jīng)驗(yàn)中對(duì)靈魂的規(guī)定，陷入了一種背理的論證?！币虼怂龅谋闶菄?yán)格區(qū)分何為思維內(nèi)范疇規(guī)定的普遍必然，何為經(jīng)驗(yàn)事實(shí)以及經(jīng)驗(yàn)的范圍。很明顯，靈魂在可經(jīng)驗(yàn)的范圍之外，因此并不屬于知性的對(duì)象。而在黑格爾看來(lái)，康德只是認(rèn)識(shí)到范疇的普遍必然性，并未認(rèn)識(shí)到思想內(nèi)容本身的客觀性。此即康德乃至康德以前哲學(xué)家割裂主體與對(duì)象之間的關(guān)系，造成主客二分的根源。

在認(rèn)識(shí)世界過程中，由于對(duì)知性范疇作超驗(yàn)的實(shí)用，從而造成了純粹理性的“二律背反”即陷入對(duì)同一對(duì)象產(chǎn)生兩個(gè)完全對(duì)立且各自必然成立的認(rèn)識(shí)的辯證的幻象?？档碌囊娊馐巧羁痰?，但論述卻是瑣碎的。因?yàn)榭档虏⒉怀姓J(rèn)思維本身存在的矛盾。沒有認(rèn)識(shí)到“認(rèn)識(shí)矛盾并且認(rèn)識(shí)對(duì)象的這種矛盾性就是哲學(xué)思考本質(zhì)，這種矛盾的性質(zhì)構(gòu)成我們后來(lái)將要指明的邏輯思維的辯證環(huán)節(jié)?！?/p>

康德限制理性以為信仰留下地盤，在人為自然立法的過程中，上帝并未在其列。因此上帝只是信仰的對(duì)象，而非認(rèn)識(shí)的對(duì)象。黑格爾指出，理性的理想就是要達(dá)到抽象的統(tǒng)一和存在的統(tǒng)一，為此有兩種道路可走，或從存在過渡到思維的抽象物，或從思維出發(fā)回歸存在。他認(rèn)為康德單純的割裂了有限與無(wú)限，把上帝看成單純的存在物。而康德否定從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)能得到關(guān)于上帝的觀念，又反對(duì)能從上帝的概念中能推出上帝存在。黑格爾對(duì)此不以為然，因?yàn)樵诤诟駹栒軐W(xué)中，思維超出感官世界，從有限到無(wú)限是必然發(fā)生的。

4、關(guān)于實(shí)踐理性

康德哲學(xué)中，自由在知性領(lǐng)域內(nèi)是消極的，而只有通過為自己立法并依此行動(dòng)的過程中才能體現(xiàn)真正的積極的自由。黑格爾贊賞康德在道德領(lǐng)域內(nèi)為人樹立的絕對(duì)尊嚴(yán)與價(jià)值。但作為一個(gè)旨在達(dá)成理性與現(xiàn)實(shí)和理解的哲學(xué)家，他認(rèn)為康德的實(shí)踐理性仍未擺脫形式主義，對(duì)于實(shí)踐理性的內(nèi)容，對(duì)善和意志的內(nèi)容也并未具體加以規(guī)定，因而只是空泛的。而他自己則“以道德問題為起步，然后深入到社會(huì)的歷史，政治，經(jīng)濟(jì)等方面?！?/p>

5、關(guān)于判斷力批判

在黑格爾看來(lái)，值得肯定的是康德在《判斷力批判》中開始尋求普遍與具體，自由與必然的集合。但康德始終沒有承認(rèn)普遍性與特殊性統(tǒng)一的真正關(guān)系。而在目的論中同樣如此，康德視目的為一個(gè)自身決定自身又決定他物的普遍之物，但又將其限于經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)，從而使之下降為以種知性原則。

三、直接知識(shí)或直觀知識(shí)

在對(duì)第三種態(tài)度的分析中，黑格爾以耶柯比為對(duì)象，集中反駁了謝林的同一哲學(xué)?？档轮?，費(fèi)希特謝林等哲學(xué)家并未接受康德物自體概念，而是試圖通過對(duì)先驗(yàn)自我的的同一性的發(fā)揮來(lái)補(bǔ)救物自體，讓物自體消融于自我意識(shí)之中，這也是近代新康德主義哲學(xué)家們的努力方向。但在黑格爾看來(lái)，這種揚(yáng)棄中介的直接的原初同一性同樣將知識(shí)、思維與信仰對(duì)立起來(lái)，也并未從根本上解決康德哲學(xué)二元論的問題，從而重新退回到非此即彼的立場(chǎng)。

總之，黑格爾作為一位意于構(gòu)建無(wú)所不包的宏偉哲學(xué)體系的哲學(xué)家，他所面臨的重大哲學(xué)問題在于如何解決近代以來(lái)主客二元的對(duì)立，以實(shí)現(xiàn)理性與現(xiàn)實(shí)的和解。在他看來(lái)，唯理論者與經(jīng)驗(yàn)論者都只在強(qiáng)調(diào)主體理性的同時(shí)割裂了知識(shí)形成過程中的主體與客體的關(guān)系，并將主體認(rèn)識(shí)能力與客觀對(duì)象做孤立的分離的處理，使之各自囿于某種有限性之中。這種割裂的最直接后果是休謨懷疑論下，人類知識(shí)體系以及形而上學(xué)的危機(jī)。康德的哲學(xué)革命扭轉(zhuǎn)主客地位，認(rèn)為知識(shí)的必然性依據(jù)不再是主觀符合客觀而是對(duì)象符合概念，其進(jìn)步深刻之處在于認(rèn)識(shí)到思維在切中存在時(shí)必然走入矛盾，但康德并不承認(rèn)思維中的矛盾的必然性，而是進(jìn)一步通過為理性劃界，將知性認(rèn)識(shí)限于經(jīng)驗(yàn)之中，以避免幻象，對(duì)于理性的欲求則訴諸道德與宗教，而判斷力批判試圖對(duì)實(shí)踐理性與理論理性的彌合由于重新退回到了知性立場(chǎng)因而并未完成對(duì)主客之間鴻溝的彌合?？档乱院笠再M(fèi)希特和謝林為代表的同一哲學(xué)消融物自體的努力也只是放棄中介于對(duì)象的消極主觀的統(tǒng)一。

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[4] 黑格爾. 賀 ?麟， 譯. 小邏輯[M]. 商務(wù)印書館， 1980.

【作者簡(jiǎn)介】

張陽(yáng)（1991—），男，漢族，遼寧阜新人，遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院2015級(jí)馬克思主義哲學(xué)專業(yè)碩士研究生。