羅時(shí)貴

(江西科技師范大學(xué) 法學(xué)院，江西 南昌 330038)

?

我國法治路徑的務(wù)實(shí)選擇及原因分析

羅時(shí)貴

(江西科技師范大學(xué) 法學(xué)院，江西 南昌 330038)

我國實(shí)行法治已成為舉國上下的通識(shí)，但選擇何種路徑實(shí)現(xiàn)法治卻成為我國在初創(chuàng)法治治理階段的理論難題。在借鑒占主導(dǎo)地位的自由主義法治傳統(tǒng)觀點(diǎn)基礎(chǔ)上，根據(jù)我國法治所處的初級(jí)階段和環(huán)境態(tài)勢，務(wù)實(shí)地將我國法治實(shí)現(xiàn)的路徑選擇定位為形式法治與精英法治。形式法治路徑基于我國國情，其蘊(yùn)涵的法治實(shí)質(zhì)內(nèi)容能夠獲得可行性辯護(hù)；精英法治路徑基于人的能力差異性，并且與民主法治相容，還能以韋伯的“卡理斯瑪型”自然精英要求來衡量和界定法治精英的標(biāo)準(zhǔn)，獲得正當(dāng)性的理論辯護(hù)。此外，比較考察自由主義兩種法治觀的發(fā)展路徑，可以厘清和處理自由主義法治觀所存疑的理論問題，即個(gè)人權(quán)利與政府權(quán)力的邊際問題和個(gè)人權(quán)利與共同善的關(guān)系問題，為我國法治路徑的選擇消弭理論障礙。

自由主義法治觀；法治路徑；形式法治；精英法治

在法治思想觀的既有論證中，中外法學(xué)家難以承受之重是對(duì)法治內(nèi)涵的闡釋。法治作為人類文明發(fā)展史上的“規(guī)范之王”[1]，成為人們一直堅(jiān)守的一種信念，被亞里士多德譽(yù)為人類治理的理性之光。在西方的法治理想圖景中，攝取近代法治思想片段，我們可以洞悉到自由主義法治觀一直主導(dǎo)、促進(jìn)著近現(xiàn)代法治的進(jìn)程和發(fā)展，同時(shí)呈現(xiàn)兩種不同的法治路徑：一是以近代法治集大成者洛克為代表的“個(gè)人自由”法治觀，注重保護(hù)個(gè)人的權(quán)利與自由；一是以康德為代表的另類近代“法治國”法治觀，注重實(shí)現(xiàn)共和主義和永久和平。當(dāng)然，這兩種法治觀的共同理論根基內(nèi)嵌于近代自由主義思想脈絡(luò)中，自由主義所關(guān)心的是個(gè)人與國家的關(guān)系，尤其是國家對(duì)個(gè)人自由施加限制的合法性根據(jù)[2]。由此，對(duì)個(gè)人的自由空間及其保護(hù)限度就成為考察“自由法治觀”與“法治國”法治觀學(xué)術(shù)思想的分界嶺。本文將通過分析自由主義法治觀的各種面相，結(jié)合中國當(dāng)代法治進(jìn)程的環(huán)境勢態(tài)，表征中國法治事業(yè)應(yīng)當(dāng)發(fā)展適合中國特色的法治觀，并以此發(fā)展中國法治的基本原則及其法治事業(yè)。

一、自由主義法治觀兩種路徑的考察與分析

嚴(yán)格意義上的法治理念與概念發(fā)軔于近代西方國家的啟蒙運(yùn)動(dòng)，且從功能上揭示，法治的意義在于保護(hù)個(gè)人自由與限制國家權(quán)力兩項(xiàng)基本目標(biāo)。這種啟蒙時(shí)期的法治觀主要開啟了人的理性覺悟、人的主體意識(shí)、以及人是目的等積極意義，并從神權(quán)的桎梏中解放出來，以“自由、平等”作為人的天賦權(quán)利，揭開了西方近代人權(quán)史上的光輝典章，自由與平等由此成為人權(quán)不可分割的核心內(nèi)容。一直以來，無論是自由主義、馬克思主義、社群主義、以及各種女權(quán)主義——都是圍繞平等與自由以及他們之間的關(guān)系展開討論。自由主義主導(dǎo)的法治在目的上盡管是保證個(gè)人自由與限制國家權(quán)力，但本質(zhì)上卻是對(duì)個(gè)人自由的程度與對(duì)國家權(quán)力限制的大小進(jìn)行角逐與取舍，法治就是介入這種張力中進(jìn)行平衡，決定誰能得到優(yōu)先辯護(hù)，并由此形成兩種具有代表性的不同法治路徑。

第一，英國的法治路徑。英國的法治進(jìn)程呈現(xiàn)了幾個(gè)階段，一是英國法治的發(fā)端時(shí)期，法治的目標(biāo)主要是限制國家的權(quán)力和保護(hù)公民的自由，《大憲章》成為當(dāng)時(shí)奠定英國法治基礎(chǔ)的第一個(gè)制度性文件。二是英國古典自由主義法治形成時(shí)期，主要代表是霍布斯、哈林頓、洛克，霍布斯強(qiáng)調(diào)的是一種不受他人制約的個(gè)人消極自由，哈林頓強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人參與公共事務(wù)辯論與決策權(quán)利的積極自由，洛克將保護(hù)個(gè)人自由與限制政府權(quán)力緊密聯(lián)系起來，構(gòu)成古典自由主義法治的核心內(nèi)容。三是英國古典自由主義法治發(fā)展時(shí)期，這一時(shí)期的主要代表是休謨、斯密和伯克，他們反對(duì)洛克式的天賦自然權(quán)利與自由，認(rèn)為法律源自于人們追求功利的愿望或人為的協(xié)議，法律是維護(hù)社會(huì)秩序與安寧的重要手段。與洛克式理性的、普遍的、革命的自然法色彩的法治特點(diǎn)相比，休謨式法治特點(diǎn)便是經(jīng)驗(yàn)的、功利的和保守的自由主義法治。此外，以布萊克斯通、威爾克斯、帕累為代表關(guān)注自由與分權(quán)的關(guān)系，提出了權(quán)力分立的法治主張。四是功利自由主義法治時(shí)期，邊沁提出了道德合理性基礎(chǔ)在于滿足社會(huì)進(jìn)步和財(cái)富的增長，只有功利主義才具符合道德和理性的主張。密爾以法治所要解決的是個(gè)人與政府的制約關(guān)系問題，提出了法治的界限在于“無害原則”。五是新自由主義積極法治觀時(shí)期，古典自由主義法治觀經(jīng)受第一次世界大戰(zhàn)沖擊后，英國采取凱恩斯主義的國家干預(yù)政策，特別針對(duì)戴雪的放任自由主義法治觀進(jìn)行反駁與抨擊，由格林首創(chuàng)，經(jīng)詹寧斯等人發(fā)展的積極自由法治觀提出“福利國家”的原則，其核心要點(diǎn)是為了國家的整體福利，國家可以對(duì)公民個(gè)人自由進(jìn)行適度的干預(yù)，以消解古典自由主義所奉行的個(gè)人不受干預(yù)的權(quán)利與自由[3]。

從英國法治的發(fā)展路徑來看，自由主義法治一直占據(jù)其核心地位，個(gè)人權(quán)利與自由優(yōu)位于國家權(quán)力。在個(gè)人與國家的關(guān)系方面，盡管新自由主義法治觀主張國家可以適度地干預(yù)個(gè)人自由，保護(hù)個(gè)人權(quán)利與限制國家權(quán)力的一體兩面原則一直成為主流的自由主義法治觀，但將個(gè)人權(quán)利與自由推崇極致容易誘發(fā)無政府狀態(tài),擴(kuò)大社會(huì)貧富差距,也不利于大眾民主制度的形成。另外，英國自由主義法治觀混雜了形式法治與實(shí)質(zhì)法治的學(xué)術(shù)存疑，這體現(xiàn)在洛克以自然法為理論依據(jù)設(shè)計(jì)法治系統(tǒng)時(shí)，又通過形式法律規(guī)則來限制政府的行權(quán)內(nèi)容和程序，要求法律規(guī)則具有普遍性、持續(xù)性、公開性和法不溯及既往等特點(diǎn)，導(dǎo)致“在英國終未建立起一個(gè)一人統(tǒng)治的君主，因而從未有過凌駕于自己法律之上的絕對(duì)的國家權(quán)力”[4]。這勢必造成人們對(duì)英國法治內(nèi)容的厘清與理解的障礙，也勢必造成人們對(duì)英國法治內(nèi)容的厘清與理解的障礙。

第二，德國的法治路徑。與英國法治進(jìn)程一樣，德國的法治路徑也經(jīng)歷了幾個(gè)不同階段，一是“自由法治國”時(shí)期，以康德和洪堡為代表，在定位公民個(gè)人與國家的關(guān)系時(shí)，他們首先致力于國家設(shè)計(jì)和主導(dǎo)地位，法治國的任務(wù)在于給予公民個(gè)人自由的空間以及保障公民的權(quán)利不受侵犯。所不同的是，在對(duì)個(gè)人權(quán)利與自由的法治保障方面，康德表現(xiàn)為保守性和妥協(xié)性，而洪堡則較為徹底性和革命性。二是“形式法治國”和“社會(huì)法治國”時(shí)期，主張形式法治國的代表性人物為施塔爾，認(rèn)為法治國的概念不是指國家的目標(biāo)和內(nèi)容，而是指國家實(shí)現(xiàn)目標(biāo)和內(nèi)容的形式與方式，國家與法律是一個(gè)純粹的社會(huì)技術(shù)或社會(huì)工具。但形式法治國將行政權(quán)力置于法律與司法的控制之下，打破了行政專橫的局面，從而在很大程度上有利于公民自由的實(shí)現(xiàn)。與自由法治國和形式法治國消極態(tài)勢不同的是，“社會(huì)國”或“社會(huì)法治國”主張的代表性人物施泰因則主張國家應(yīng)積極介入社會(huì)，促進(jìn)法律的平等和各階層經(jīng)濟(jì)社會(huì)的進(jìn)步。三是“混合法治國”時(shí)期，主要以1919年的《魏瑪憲法》內(nèi)容為指南，在吸收自由、形式和社會(huì)法治國的基礎(chǔ)上，首次將政治民主與經(jīng)濟(jì)民主納入了法治國范疇，自由、形式、社會(huì)與民主的法治國構(gòu)成《魏瑪憲法》的四大支柱。四是“實(shí)質(zhì)法治國”時(shí)期，即希特勒第三帝國的統(tǒng)治時(shí)期，其表面上推行形式主義及實(shí)證主義的法治國，實(shí)質(zhì)上，希特勒通過國家社會(huì)主義正義的第一原則即“民族主義”否定個(gè)人自由，以及第二原則“正義就是元首的意志”為納粹惡行打開方便之門，給世界人民帶來巨大災(zāi)難。五是“公正法治國”時(shí)期，二戰(zhàn)以后德國重建公正的實(shí)質(zhì)法治國聚焦兩個(gè)方面，第一民主與自由的關(guān)系問題，黑塞認(rèn)為民主與法治國有統(tǒng)一的基礎(chǔ)。第二法治國與社會(huì)國的關(guān)系問題，黑塞同樣認(rèn)為，法治國性質(zhì)與社會(huì)國性質(zhì)是一個(gè)整體，能夠調(diào)和和統(tǒng)一。這種統(tǒng)一體現(xiàn)在1949年5月23日的《德意志聯(lián)邦共和國基本法》，將法治國連同民主、社會(huì)、共和以及聯(lián)邦列為基本法五大原則，創(chuàng)立了所謂“民主的、社會(huì)的法治國”[5]。

從德國法治的進(jìn)程來看，比較注重突出國家的主導(dǎo)地位，通過國家的作用來促進(jìn)、完善和保護(hù)公民的權(quán)利與自由。在法治的內(nèi)容方面，信奉實(shí)質(zhì)法治，從而導(dǎo)致法治有時(shí)處于模糊狀態(tài)，給統(tǒng)治者有機(jī)可乘的權(quán)力濫用，希特勒第三帝國即為例證。比較英國和德國的法治路徑來看，在處理個(gè)人權(quán)利與自由和國家權(quán)力的關(guān)系上，英國法治奉行個(gè)人主義，強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利與自由優(yōu)位國家權(quán)力，通過個(gè)人的權(quán)利運(yùn)行，實(shí)現(xiàn)并達(dá)到其預(yù)設(shè)的好的生活。而德國法治卻奉行共和主義或國家主義，強(qiáng)調(diào)國家的主導(dǎo)地位以及對(duì)個(gè)人自由空間地適度干預(yù)，通過“福利國家”的政策措施強(qiáng)力推進(jìn)實(shí)現(xiàn)人們過上好的生活。因此，從最終目標(biāo)來看，兩種法治路徑殊途同歸，均體現(xiàn)了自由主義的政治道德關(guān)于我們?nèi)绾螌?shí)現(xiàn)一個(gè)好的生活的基本主張。

二、自由主義法治觀的理論存疑及甄別

盡管法治的初始功能定位于對(duì)國家權(quán)力的限制和保護(hù)公民的權(quán)利與自由，但法治的最終目的在于實(shí)現(xiàn)人們過上一個(gè)好的生活這一基本目標(biāo)，無論是英國法治還是德國法治，對(duì)人們基本利益保障與實(shí)現(xiàn)這一法治目的的認(rèn)同是毋庸置疑的，所不同的是如何實(shí)現(xiàn)人們一個(gè)好的生活所需具備的條件和能力。我國法治的目的也不例外，但在選擇法治實(shí)現(xiàn)人們基本目標(biāo)的條件下，是賦予公民更大的自主空間以實(shí)現(xiàn)好的生活(如英國法治路徑)，還是強(qiáng)調(diào)國家主導(dǎo)與推進(jìn)公民實(shí)現(xiàn)好的生活(如德國法治路徑)，亦或是尋求一條適應(yīng)我國特色的法治發(fā)展徑路以實(shí)現(xiàn)人們的福祉，這必須立足于我國國情進(jìn)行理論上的充分論證。實(shí)際上，我國法治工程處于起步階段，雖然可以借鑒西方法治的成熟理論，但不可照搬西方法治的運(yùn)行路徑，在法治工程的初級(jí)階段，我們可以在法治理論上堅(jiān)持自由主義的學(xué)派立場，并根據(jù)我國的國情，走出一條適合我國法治發(fā)展的路徑。故此，在法治路徑甄別時(shí)，我們必須厘清自由主義法治傳統(tǒng)理論中遺存的痼疾。

第一，厘清個(gè)人權(quán)利與國家權(quán)力的邊際范圍。權(quán)利與權(quán)力的邊際關(guān)系一直是法治理論所要解決的核心問題之一，自由主義傳統(tǒng)的法治理論總將權(quán)利與權(quán)力置于水火不容之態(tài)勢，但個(gè)人權(quán)利與國家權(quán)力并非完全不能相容與相處，非此即彼的邏輯思維并不能涵攝矛盾事物的全部。這里提出的問題是，個(gè)人是否具有絕對(duì)的權(quán)利與自由，必須能在理論上予以明晰。

就自由與權(quán)利關(guān)系而言，康德表述最為清楚，權(quán)利是自由的行使邊界，防止他人對(duì)個(gè)人自由的侵犯，因此，權(quán)利是為自由而設(shè)定的。但這并不意味著個(gè)人自由是絕對(duì)的，個(gè)人自由必須遵守“相互相容的自由原則”，即“任何一個(gè)行動(dòng)，如果它，或者按照其準(zhǔn)則每一個(gè)人的任性的自由，都能夠與任何人根據(jù)一個(gè)普遍法則的自由共存，就是正當(dāng)?shù)摹盵6]。言外之意，個(gè)人的自由是受限的，它必須與外在的普遍法則保持一致，否則就缺乏正當(dāng)性。古典自由主義的代表密爾也提出了個(gè)人有限自由原則，即“無害原則”，要求人們?cè)谛惺箼?quán)利與自由時(shí)，不得侵害他人的權(quán)利與自由。無論是古典自由主義的康德和密爾，或是當(dāng)代自由主義的羅爾斯與德沃金，他們都將預(yù)設(shè)的個(gè)人自由主義限制在一種道德意義上的個(gè)人自由范圍內(nèi)。按此邏輯思路，同樣，在法律保護(hù)的框架內(nèi)，對(duì)個(gè)人權(quán)利并不意味著一律予以認(rèn)可和保障，而是分門別類地區(qū)別對(duì)待和處理。

當(dāng)代自由主義學(xué)者德沃金在其著述《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》中，將個(gè)人權(quán)利類型化為背景性權(quán)利和制度化權(quán)利，背景性權(quán)利是公民一項(xiàng)最基本的抽象性權(quán)利，這種基本權(quán)利是一種政治道德權(quán)利，即德沃金一直強(qiáng)調(diào)的平等關(guān)心與尊重權(quán)，作為對(duì)具體的實(shí)在權(quán)利的終極辯護(hù)，也是政府或官員正當(dāng)性執(zhí)法的基礎(chǔ)，如果政府或官員出于自私或不正當(dāng)目的實(shí)施法律，公民就有權(quán)利將阻止那一規(guī)則成為法律。背景性權(quán)利來源于人的自尊本性，是人之為人的自然權(quán)利，具有絕對(duì)的至上性和神圣性，是不容侵犯和褻瀆的基于人性所固有的一種內(nèi)在價(jià)值與權(quán)利，德沃金譽(yù)為公民的權(quán)利王牌。誠如生命權(quán)——任何人類的生命，都是自然與人類共同創(chuàng)造的結(jié)果，代表著各種各樣的投資，吸收并延續(xù)了代代相傳的文化、生命形式和價(jià)值[7]，這種權(quán)利應(yīng)當(dāng)?shù)玫酵鹊年P(guān)心與尊重，否則，將視為對(duì)整個(gè)人類的輕狂和褻瀆。與背景性權(quán)利性質(zhì)不同的是，制度化權(quán)利無須直接訴諸一般道德要求和證成，“它是論證某個(gè)特殊的或特定的制度所作的決定的權(quán)利”[8]，這種權(quán)利存在于先例和社會(huì)實(shí)踐制度史中，是社會(huì)歷史和道德的產(chǎn)物，如法律權(quán)利。因此，制度化權(quán)利呈現(xiàn)為一種被發(fā)現(xiàn)而非創(chuàng)造性權(quán)利的特征，是社會(huì)實(shí)踐固化的結(jié)果，公民享有的制度化權(quán)利依賴于社會(huì)政治制度的公正與實(shí)踐，一般情形下，以“同意”或“互惠”內(nèi)容作為權(quán)利的正當(dāng)性基礎(chǔ)條件。德沃金對(duì)公民權(quán)利作如此劃分，其實(shí)際意義在于人們?nèi)绾谓缍ê靡豁?xiàng)法律權(quán)利或者說持有法律維護(hù)的權(quán)利，故此，法律權(quán)利一面表現(xiàn)為政治道德權(quán)利的一項(xiàng)職能，維護(hù)公民的背景性權(quán)利，另一面法律權(quán)利又表現(xiàn)為一種司法勝訴權(quán)，平衡和保護(hù)公民在疑難案件審判中的制度化權(quán)利。德沃金通過設(shè)置一張嚴(yán)密的權(quán)利網(wǎng)，充分保障了政治社會(huì)中公民權(quán)利的享有和運(yùn)行。

此外，區(qū)分個(gè)人權(quán)利類型的另一層意義在于把握權(quán)力的邊際關(guān)系，背景性權(quán)利是人所固有的內(nèi)在性價(jià)值，如生命權(quán)、平等權(quán)等這類權(quán)利內(nèi)嵌著人類發(fā)展、自主與尊嚴(yán)的價(jià)值，兼具權(quán)利與價(jià)值的雙重屬性，因此，這類權(quán)利是神圣不可侵犯的，即使自主放棄生命的權(quán)利也是不被容許的，因?yàn)檫@冒犯了人類得以衍生、發(fā)展、推動(dòng)和創(chuàng)造社會(huì)的價(jià)值。然制度化權(quán)利并不當(dāng)然具有權(quán)利的內(nèi)在性價(jià)值，它具有較多的偶然性、任意性和爭議性因素。如要求同性結(jié)婚的權(quán)利之所以被禁止，在于它違背了婚姻的主要目的，即繁衍人類，缺乏內(nèi)在的價(jià)值和相應(yīng)的德性，同性戀人要求結(jié)婚的權(quán)利難以正當(dāng)化，所以，并非制度化權(quán)利都能獲得政府權(quán)力的尊重和保護(hù)。通過對(duì)個(gè)人權(quán)利類型化分析，我們可以初步獲得這樣的結(jié)論，在個(gè)人權(quán)利與政府權(quán)力的邊際關(guān)系中，法治所保護(hù)的個(gè)人權(quán)利僅限于背景性權(quán)利和具有價(jià)值性的制度化權(quán)利，無論這種制度化權(quán)利的價(jià)值是內(nèi)在的或是發(fā)展而來的。

這樣，就能厘清和界定權(quán)利的保護(hù)邊際，防患有些公民利用“法治”之名而偽裝不當(dāng)權(quán)利。當(dāng)法治同時(shí)作用或服務(wù)于權(quán)利與權(quán)力并產(chǎn)生沖突時(shí)，解決沖突的邏輯思路應(yīng)該秉持這種立場，即背景性的權(quán)利應(yīng)當(dāng)優(yōu)先并對(duì)抗政治權(quán)力，不受政治權(quán)力的限制和制約，也不能成為保護(hù)政治權(quán)力而否決或禁止背景性權(quán)利的論據(jù)和理由。德沃金將這種權(quán)利視為公民一種與眾不同的反對(duì)國家的道德權(quán)利，并反映了美國憲法理論的核心[9]。具有價(jià)值性的制度化權(quán)利可以優(yōu)先政治權(quán)力，但不能對(duì)抗政治權(quán)力，這主要是由于政治權(quán)力來源于權(quán)利這一合法性的理論根基。這樣，“人們有服從法律的責(zé)任，但當(dāng)服從法律和他的道德責(zé)任相沖突時(shí)，他有權(quán)利遵從自己的良知”[10]。當(dāng)制度化權(quán)利缺乏價(jià)值時(shí)，權(quán)力可以約束并否認(rèn)該項(xiàng)權(quán)利，因?yàn)楫?dāng)該類權(quán)利失去或缺乏價(jià)值時(shí)，它就形成一種異化的“權(quán)利”，走向權(quán)利的對(duì)立面，而淪為謀取利益的偽裝工具，如虛假訴訟就是一種社會(huì)實(shí)踐中引發(fā)的“偽訴權(quán)”，政治權(quán)力當(dāng)然要限制和否棄這類“偽權(quán)利”的行使。

第二，厘清個(gè)人權(quán)利與共同善的關(guān)系。亞里士多德認(rèn)為，“一個(gè)城邦的目的和意圖是良善生活，各種社會(huì)生活制度也就是達(dá)到這一目的手段”[11]。法治制度也不例外，其保障和實(shí)現(xiàn)人們的良善生活為應(yīng)然目的。這里關(guān)涉的問題是，由個(gè)人權(quán)利引導(dǎo)、實(shí)現(xiàn)良善生活或是由共同良善生活引導(dǎo)、實(shí)現(xiàn)個(gè)人權(quán)利，這一問題涉及是由個(gè)人促進(jìn)和實(shí)現(xiàn)良善生活亦或是由國家主導(dǎo)實(shí)現(xiàn)和發(fā)展良善生活，法治要在個(gè)人自由主義和國家權(quán)威主義的博弈中進(jìn)行取舍。

為了論證這個(gè)問題，我們必須重新回到自由主義法治觀的理論路徑，自由主義者密爾認(rèn)為，人類生活的復(fù)雜性要求我們具有一種自由的特權(quán)，以便選擇和實(shí)現(xiàn)我們自己認(rèn)為真正有價(jià)值的生活。個(gè)人并對(duì)自己所選擇的生活方式負(fù)有責(zé)任去把握和實(shí)現(xiàn)，國家應(yīng)當(dāng)保持中立態(tài)度，德沃金的“個(gè)人責(zé)任原則”即為此類。同樣，康德也是維護(hù)個(gè)人權(quán)利論者，認(rèn)為法律的目的是建立一種公平的權(quán)利框架，在此框架下，公民可以自由地追求他們自己所認(rèn)為的美好生活。國家的目的不在于維護(hù)和促進(jìn)公民的福利和幸福，而是維護(hù)那些能夠使其憲法最充分地符合權(quán)利原則的條件[12]。很明顯，自由主義法治觀主張個(gè)人有選擇生活方式的權(quán)利，并通過個(gè)人能力來實(shí)現(xiàn)自己良善生活的要求，正如羅爾斯假定的那樣，個(gè)人必須有能力“理性地形成、修改和追求”他們的生活觀念[13]。但自由主義良善生活的法治觀遭到社群主義地嚴(yán)厲抨擊，指責(zé)自由主義理論遺漏了整個(gè)道德生活，無法解釋和說明我們的道德經(jīng)驗(yàn)以及某些道德和政治義務(wù)——如成員資格的義務(wù)、忠誠、團(tuán)結(jié)，以及其他不必經(jīng)過我們同意的道德要求。而且，過分推崇個(gè)體自由權(quán)利有礙追求有價(jià)值的行動(dòng)歷程，喪失培養(yǎng)團(tuán)結(jié)和共同感的公共領(lǐng)域，最終導(dǎo)致社會(huì)混亂和社會(huì)解體。因此，社群主義主張，共同體(國家)應(yīng)該被視為正義原則的源泉，應(yīng)當(dāng)由共同體(國家)來設(shè)計(jì)、主導(dǎo)和促進(jìn)公民的良善生活。至于良善生活的實(shí)現(xiàn)路徑，亞里士多德站在城邦(國家)的立場，認(rèn)為法律的全部意義在于建立城邦的目的，在于塑造公民的性格、培養(yǎng)公民的美德以及卓越品性，讓其可以過上美好的生活[14]?？梢?，自由主義是經(jīng)由權(quán)利選擇善的生活、權(quán)利優(yōu)先共同善的路徑，亞里士多德則是經(jīng)由善的生活引導(dǎo)權(quán)利、共同善優(yōu)先權(quán)利的路徑。

自此，我們可以看到，在實(shí)現(xiàn)個(gè)人良善生活的法治理念中，存在著個(gè)人主義與國家主義的博弈與分野，并交織著權(quán)利與共同善的優(yōu)位之爭。就目前我國所處的法治階段和狀況來看，法治建設(shè)處在起步階段，因此，在主導(dǎo)實(shí)現(xiàn)良善生活方面，應(yīng)由國家來主導(dǎo)和推進(jìn)法治的終極目的——實(shí)現(xiàn)人們良善生活相對(duì)具有一種安全感。并且，由于個(gè)體認(rèn)識(shí)能力的有限性、單薄性以及各種域外文化的滲透，個(gè)體公民對(duì)良善生活的判斷總是存在認(rèn)知上的各種誤區(qū)，導(dǎo)致公民對(duì)個(gè)人生活失去信心和希望，從而造成厭倦生活、絕望生活甚至放棄生活，這種事態(tài)的出現(xiàn)需要國家的強(qiáng)力介入和引導(dǎo)，通過國家的指導(dǎo)過程，真正讓管轄下的公民過上良善生活。但是，國家在主導(dǎo)公民良善生活過程中，不是大包大攬，強(qiáng)行干預(yù)公民私人生活，泯滅公民正當(dāng)?shù)娜诵杂螅且龑?dǎo)、教育、幫扶人們選擇好的生活方式，并協(xié)助公民實(shí)現(xiàn)良善生活，這應(yīng)當(dāng)成為目前我國法治建設(shè)中處理個(gè)人自由與國家威權(quán)關(guān)系的準(zhǔn)則。

由國家主導(dǎo)、推行良善生活情形下，涉及關(guān)于良善生活的共同標(biāo)準(zhǔn)問題，即共同善。因?yàn)槊總€(gè)個(gè)體畢竟對(duì)良善生活有不同的理解和追求，要求每個(gè)個(gè)體放棄其自認(rèn)為良善生活而選擇服從國家所恒定的共同善顯然是強(qiáng)人所難，在此不妨可以借鑒菲尼斯對(duì)共同善的定位和處理。菲尼斯并沒有給出共同善的實(shí)質(zhì)內(nèi)容和具體標(biāo)準(zhǔn)，而是框架了符合共同善的一些具體行為，包括：(1)有條理的生活計(jì)劃；(2)不恣意偏愛某一價(jià)值；(3)不恣意偏愛某個(gè)人；(4)在各種善和實(shí)現(xiàn)善的各種方案中保持超然；(5)忠于承諾，不輕易放棄；(6)有效性；(7)尊重每一個(gè)行為內(nèi)在的各種價(jià)值；(8)參與和實(shí)現(xiàn)共同善；(9)服從我們的良知[15]。這些構(gòu)成共同善的行為要件給人們選擇和確定具體善的內(nèi)容提供了參考依據(jù)，消除人們選擇的茫然性和恣意性，回歸到一項(xiàng)共享的行為指南，以避免人們迷失方向或誤入歧途。這樣，菲尼斯通過一項(xiàng)“共同善”的行為指南路標(biāo)，引導(dǎo)人們朝著良善生活的方向而行，最終在共同善中找到自己的確定內(nèi)容，分享良善生活的福祉。這種方案設(shè)計(jì)解決了亞里士多德關(guān)于抽象、空洞良善生活的貧乏內(nèi)容，也妥當(dāng)?shù)亟鉀Q了那種簡單地將共同善納入一個(gè)單一的、整齊劃一的價(jià)值衡量標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而導(dǎo)致所有人的良善生活等量齊觀而犧牲個(gè)體良善生活。但是，菲尼斯只解決了共同善的路標(biāo)作用，我們所共享的那個(gè)共同善應(yīng)該是哪些，菲尼斯卻沒有給出答案。當(dāng)代社群主義學(xué)者桑德爾對(duì)共同善進(jìn)行了推進(jìn)工作，并提出了關(guān)于共同善的一些可能性主題：其一，反對(duì)將良善生活觀念完全私人化，培養(yǎng)公民關(guān)心社會(huì)共同體以及為共同善做出貢獻(xiàn)；其二，當(dāng)市場化的社會(huì)行為進(jìn)入那些傳統(tǒng)上由非市場規(guī)范所統(tǒng)領(lǐng)的生活領(lǐng)域，并腐蝕或破壞界定傳統(tǒng)上非市場規(guī)范的行為內(nèi)容時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)對(duì)市場化的行為予以道德限制；其三，分配公正應(yīng)當(dāng)關(guān)注社會(huì)的公共領(lǐng)域而不是集中關(guān)注不平等的公民性后果及其扭轉(zhuǎn)方式，一種共同善的政治應(yīng)當(dāng)將社會(huì)基礎(chǔ)設(shè)施的重建作為其首要目標(biāo)之一；其四，我們不能因?yàn)榇嬖诘赖路制缍桃饣乇軉栴}，而是更加有力地融入公共參與和公共慎議，這能夠?yàn)橄嗷プ鹬靥峁┮环N更強(qiáng)而非更弱的基礎(chǔ)。至此，共同善引領(lǐng)著良善生活，把個(gè)人的良善生活的意義與社會(huì)的關(guān)切融合一起，法治的力量在保障實(shí)現(xiàn)個(gè)人良善生活的同時(shí)，一起推進(jìn)人類社會(huì)的整體福祉。

三、我國法治理論路徑的選擇及定位

占主導(dǎo)地位的西方自由主義法治觀給出了法治目的和功能的理論闡明與建構(gòu)。法治的終極目的在于保障和促進(jìn)人們過上良善生活，為實(shí)現(xiàn)法治目的，提出法治的功能在于保護(hù)個(gè)人自由主義法治觀的理論路徑，而這一理論路徑所貫穿的法治思想就是形式法治與精英法治。就我國法治理論而言，與西方法治思想相比，我國法治建設(shè)尚未經(jīng)歷一個(gè)嚴(yán)格的法治形成時(shí)代，規(guī)則和程序一直沒有足夠的權(quán)威[16]，亦即沒有形成西方意義上的法治觀念，更遑論對(duì)法治理論的解讀。盡管我國法學(xué)知識(shí)界對(duì)何謂“法治”進(jìn)行過各種討論，諸如將法治理解為“權(quán)利本體論”“法條主義”以及“本土資源論”，*在我國法學(xué)界對(duì)法治內(nèi)涵的解讀中，占支配地位的觀點(diǎn)有“權(quán)利本位論”“法條主義”和“本土資源論”。“權(quán)利本位論”是在與“階級(jí)斗爭范式”的論戰(zhàn)中逐漸形成的，其主要法治觀為：權(quán)利與義務(wù)是法的本體屬性的核心范疇；權(quán)利是現(xiàn)代法學(xué)理論體系的基石；權(quán)利本位法律文化以權(quán)利為法的邏輯起點(diǎn)、軸心、重心，以激勵(lì)為機(jī)制鼓勵(lì)人們積極、熱情、理智地參與法律生活和社會(huì)公共事務(wù)?！胺l主義”法治觀為，建立一整套有關(guān)法律或法律規(guī)則的邏輯解釋概念和工具為立法或修法提供條理化和系統(tǒng)化的手段，并在法律職業(yè)共同體內(nèi)逐漸形成一套說明和論證這些解釋概念或工具的“法律說法”?！氨就临Y源論”主要以蘇力為代表，他把這一概念解釋為：“要在對(duì)中國的國情以及一些自身問題考察的基礎(chǔ)上考慮決策，以及使這種決策在實(shí)現(xiàn)中能夠進(jìn)入司法層面，并為了自身發(fā)展而進(jìn)行法學(xué)教育。上述三個(gè)方面構(gòu)成我所認(rèn)為的——本土資源的整體概念”。參見鄧正來：《中國法學(xué)向何處去》，《政法論壇》2005年第1、3期。但這些占支配地位的法治觀無力解釋和解決因其自身的作用而產(chǎn)生的各種問題[17]，終究未能對(duì)法治理論作出令人信服的解讀。為此，基于我國尚處在法治初創(chuàng)階段的現(xiàn)狀，應(yīng)當(dāng)汲取和借鑒西方自由主義成熟的法治理論，并根據(jù)我國的國情，探索我國特色的法治路徑，即在倡導(dǎo)形式法治與精英法治路徑的同時(shí)，兼顧實(shí)質(zhì)法治與民主法治，以使我國法治建設(shè)能夠穩(wěn)健、有序、漸進(jìn)、妥當(dāng)?shù)匕l(fā)展。

第一，形式法治的路徑。在西方法治思想發(fā)展脈絡(luò)中，自始存在實(shí)質(zhì)法治與形式法治的概念爭執(zhí)，托馬斯·阿圭那認(rèn)為法治就是正義，體現(xiàn)了一種自然法思想的法治觀，視為實(shí)質(zhì)法治的典范。而形式法治認(rèn)為法治就是一種形式美德，如果法律是公開的，不溯及既往，能夠被人們所理解，就是法治[18]。其中包括以拉茲為代表的形式合法性法治觀和以羅爾斯、富勒、菲尼斯為代表的形式正義法治觀。*形式合法性法治觀的代表拉茲認(rèn)為，法治應(yīng)當(dāng)包括兩個(gè)方面:(1)人們應(yīng)當(dāng)受法律的統(tǒng)治并遵守它；(2)法律也應(yīng)當(dāng)能夠指引人們。See J.Raz,The Authority of Law:Essay’s on Law and Morality 2nd Edition，Oxford University Press,2009.pp.214-218.形式正義性法治觀的代表羅爾斯認(rèn)為，“形式正義的概念，即有規(guī)律地、公平地實(shí)施公開的規(guī)則，在被適用于法律制度時(shí)就成為法治”，它包括一些這樣的原則，(1)應(yīng)當(dāng)?shù)男袨橐馕吨勺龅男袨椋?2)類似案件類似處理；(3)法無明文規(guī)定不為罪。See J．Rawls,A Theory of Justice,Revised Edition,Harvard University Press,1999.p.206．富勒將法治提升為一種“使得人類行為服從規(guī)則治理的事業(yè)”，并必須滿足于八項(xiàng)形式要件，即：1)一般性；2)公布；3)不溯及既往；4)清晰性；5)不矛盾；6)沒有不可能的規(guī)定；7)穩(wěn)定性)；8)適用的一致性。See Lon.L.Fullur,The Morality of Law,Yale University Press,2nd,ed,1969.p.39.菲尼斯認(rèn)為，法治是這樣一種良好狀態(tài)，法律規(guī)則必須滿足清晰、公開、穩(wěn)定、一致性、不溯及既往等要求See J．Finnis,Natural law and Natural Rights,Oxford University Press,1980.p.270.然而，形式法治不能基于形式條件而被證明法治的正當(dāng)性，實(shí)質(zhì)法治則因社會(huì)文化的多元而缺乏可靠、穩(wěn)定的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，兩者總是處于相互矛盾的功能抵消之中。如何消除兩種法治的功能沖突，在理論上和實(shí)踐中總是存在著“明希豪森困境”，這務(wù)必使我們?cè)诶碚撋弦直娉鲂问椒ㄖ闻c實(shí)質(zhì)法治的構(gòu)成要件，以決定取舍哪種法治更加符合我國目前法治進(jìn)程與發(fā)展的需要。在分析法治要件方面，具有貢獻(xiàn)的是美國法學(xué)學(xué)者布賴恩·塔瑪納哈(Brian Tamanaha)根據(jù)爭議者所主張的不同法治要件，梳理和歸納了形式法治與實(shí)質(zhì)法治分別要求的三種不同法治要件，以下表說明[19]。

單薄→比較厚實(shí)→厚實(shí)形式法治1.依法而治=法律成為政府之工具2.形式合法性=普遍、前瞻、清楚明白3.民主+合法性=同意決定法律之內(nèi)容實(shí)質(zhì)法治4.個(gè)人權(quán)利=財(cái)產(chǎn)、契約、隱私、自主5.尊嚴(yán)權(quán)(和/或)正義6.社會(huì)福祉=實(shí)質(zhì)平等、福祉、社群保存

從塔瑪納哈所歸納的形式法治特征來看，形式法治存在著形式單一合法性與形式民主合法性兩種類型，如拉茲、富勒、菲尼斯等人所持形式單一合法性，哈貝馬斯、瓦爾德倫偏向程序論的形式民主法治觀。但兩種形式法治觀均主張法律至上和道德中立，德沃金稱之為“法條書”法治觀，即除了遵循在適用于全體公民的公開法條書中明確記載的法規(guī)以外，國家權(quán)力決不應(yīng)當(dāng)針對(duì)個(gè)別公民來實(shí)施[20]。形式法治觀的優(yōu)點(diǎn)在于它的易辯性、清晰性和確定性，人們可以合理地信賴國家行為處在可預(yù)知的情態(tài)中，從而使人們更有效率地規(guī)劃自己的事業(yè)。但形式法治觀基于價(jià)值的中立性，忽視法治的實(shí)質(zhì)正義，往往導(dǎo)致人們對(duì)法治的懷疑和抵牾。與形式法治觀主張不同的是，實(shí)質(zhì)法治觀認(rèn)為法治除具備形式要件外，尚需具備一些諸如保障個(gè)人權(quán)利、人性尊嚴(yán)或社會(huì)福祉的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，促使法治納入正義、公平和美德等正能量的積極價(jià)值，法治才能促進(jìn)社會(huì)的進(jìn)步、發(fā)展和提升社會(huì)文明的內(nèi)涵及意義。但實(shí)質(zhì)法治觀面臨的實(shí)際難題是，基于多元價(jià)值與道德爭議系不可避免的事實(shí)，在理論上難以證立有客觀正確的實(shí)質(zhì)法治價(jià)值存在。而且，將一些非法律元素諸如道德、倫理、政治等滲入法治領(lǐng)域，將會(huì)沖擊和犧牲法治的確定性、明晰性，致使法治變得模糊、混沌，甚至走向法治的反向，正如波斯納所擔(dān)憂的：“法律被界定得越寬，‘法治’就變得越不確定。法律已失去了其獨(dú)特性，它首先匯合了道德，然后，當(dāng)承認(rèn)社會(huì)是道德多元時(shí)，又溶進(jìn)了各派政治，因此，法律也就完蛋了?！盵21]上述可以表明，形式法治與實(shí)質(zhì)法治各自具有優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)，形式法治為權(quán)利救濟(jì)提供了路徑和空間，為限制權(quán)力提供了簡化的規(guī)則和程序；實(shí)質(zhì)法治優(yōu)點(diǎn)在于補(bǔ)充了形式法治的內(nèi)容，使法治更趨于正義和公平。所以，盲目強(qiáng)調(diào)實(shí)質(zhì)法治難以形成韌性穩(wěn)定的局面，而僵化的形式法治也難以解決各種實(shí)踐問題，這是當(dāng)下對(duì)法治建設(shè)提出的新要求[22]。

那么，我國應(yīng)當(dāng)持守哪種法治觀，須在社會(huì)實(shí)踐和法治理論上進(jìn)行綜合分析與研究。在我國社會(huì)實(shí)踐中，法治初涉社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域，人們對(duì)法治的理念乃處在接納時(shí)期，國家對(duì)法治的治理與運(yùn)行仍處在試運(yùn)階段，法治思想、法治運(yùn)行體系以及關(guān)于法治理論中的一些基本概念均處在萌發(fā)時(shí)段，國家實(shí)行法治治理的社會(huì)轉(zhuǎn)型更是造成人們的不適和眩暈，因此，人們?cè)谛睦砩?、思想上一時(shí)難以對(duì)法治完全予以消化，我國進(jìn)行法治治理須是一個(gè)漸進(jìn)、穩(wěn)妥、合乎實(shí)際地過程，不能操之過急。另外，作為我國法治社會(huì)實(shí)踐窗口的司法制度，在處理社會(huì)矛盾和公民糾紛時(shí)總是不盡如人意，造成上訪現(xiàn)象層出不窮，甚至出現(xiàn)上訪、代訪專業(yè)戶。這種現(xiàn)象譏諷了司法制度的無能，嚴(yán)重地影響了人們對(duì)法治的合理信賴?，F(xiàn)階段司法隊(duì)伍也缺乏像“赫爾克勒斯”這樣智慧超人的卓越法官，能夠真正實(shí)現(xiàn)和落實(shí)裁決的公平、公正與正義。所有這些浮出水面的中國社會(huì)法治實(shí)踐問題，預(yù)警我國法治建設(shè)還處在初級(jí)階段，需要我們充分認(rèn)識(shí)清楚之后對(duì)癥下藥，把扶法治穩(wěn)健、妥當(dāng)、有序地推進(jìn)和發(fā)展。因此，就目前階段和我國“十三五規(guī)劃”時(shí)期，在形式法治與實(shí)質(zhì)法治不可兼治的情形下，務(wù)實(shí)堅(jiān)持形式法治路徑是基于我國社會(huì)實(shí)際環(huán)境的選擇，這是因?yàn)樾问椒ㄖ蜗鄬?duì)實(shí)質(zhì)法治而言，具體、明晰，且具備正當(dāng)程序易于操守，便于人們接受和參與，而實(shí)質(zhì)法治抽象且內(nèi)容不能確定，一般人員難以把握，只能在法治相對(duì)成熟時(shí)期作為理想法治進(jìn)行倡導(dǎo)。

當(dāng)然，我國主導(dǎo)實(shí)行形式法治，并不割裂法治的實(shí)質(zhì)正義內(nèi)容，這在法治理論上是能夠通約的。為此，我們可以進(jìn)一步在理論上澄清形式法治可以蘊(yùn)涵法治的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，為我國選擇形式法治治理社會(huì)增加理論籌碼。這一理論問題關(guān)涉形式法治有涉價(jià)值或是無涉價(jià)值的主張分歧，也是自然法學(xué)派與法實(shí)證主義長久爭論不休的“法律與道德的分離”命題。在當(dāng)代法治理論視域中，對(duì)形式法治無涉價(jià)值與實(shí)質(zhì)法治有涉價(jià)值的命題進(jìn)行絕對(duì)化、簡單化處理方式是有欠缺的，這囿于一種典型的二值邏輯“非此即彼”的不完態(tài)冒險(xiǎn)思維模式。事實(shí)上，形式法治內(nèi)含著某些價(jià)值，有如程序正義性價(jià)值[23]，富勒所言的法律內(nèi)在道德，以及法實(shí)證主義巨匠哈特亦稱有最低限度的自然法則，這些自然法則反映了道德的要求，在“自然事實(shí)與法律或道德規(guī)定之間，有許多其他可能且重要的關(guān)聯(lián)形式”[24]。另外，形式法治有涉價(jià)值問題涉及另一個(gè)基本哲學(xué)論題，事實(shí)與價(jià)值的二元區(qū)分論，即休謨法則，無法從“是”推出“應(yīng)當(dāng)”[25]。然實(shí)際上，事實(shí)與價(jià)值的二分法并不是一種區(qū)分，而是一個(gè)論題，即“倫理學(xué)”與“事實(shí)內(nèi)容”無關(guān)的論題[26]。如果我們不把價(jià)值等同于倫理學(xué)，那么，分析性的認(rèn)識(shí)就預(yù)設(shè)了某種價(jià)值，如某個(gè)皇帝是冷酷的，既是一項(xiàng)描述事實(shí)，也包含了分析性的價(jià)值判斷。所以，一些經(jīng)典的實(shí)用主義者如皮爾士、詹姆斯、杜威等都認(rèn)為價(jià)值和規(guī)范性滲透在所有經(jīng)驗(yàn)中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)事實(shí)與價(jià)值之間有一種更為深刻的纏結(jié)，那么，經(jīng)典的事實(shí)與價(jià)值的二分法的整個(gè)論證都瓦解了[27]。更進(jìn)一步的是，約翰·塞爾運(yùn)用“五步論證法”從描述性陳述能夠推導(dǎo)出評(píng)價(jià)性陳述，主要立足于制度事實(shí)本身包含構(gòu)成性規(guī)則而使推論能夠成立這一理由。由此，可以斷論，形式法治必然有涉價(jià)值，并且應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)涵法治的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，具有先行理論可以表征。因此，我國現(xiàn)階段定位形式法治應(yīng)該說符合社會(huì)實(shí)踐的需要以及理論上的可行性。

第二，精英法治的路徑。如果我們堅(jiān)持自由主義法治理論的立場，自由主義法治必然導(dǎo)出精英法治的路徑，但由于我國堅(jiān)持人民民主專政的政治制度，那么精英法治就成為我國政治制度的一項(xiàng)理論悖論，這也成為精英法治的“阿克琉斯之踵”。因此，如果我國倡導(dǎo)精英法治的路徑，最重要的問題是消弭這項(xiàng)理論悖論，為精英法治鋪平理論道路。概括而言，我們可將這一悖論預(yù)設(shè)三項(xiàng)理論質(zhì)疑，第一，精英法治預(yù)設(shè)了人的能力差異性，這種預(yù)設(shè)是否具有理論根基；第二，精英法治能與民主法治相容嗎？第三，如何設(shè)定精英法治中的“精英”標(biāo)準(zhǔn)。我們將對(duì)精英法治的三項(xiàng)理論質(zhì)疑進(jìn)行辯護(hù)，以在理論上證成精英法治的可行性。

對(duì)于第一項(xiàng)質(zhì)疑可用柏拉圖的“靈魂區(qū)分說”和亞里士多德的“適合論”進(jìn)行辯護(hù)。柏拉圖的“靈魂區(qū)分說”主要意義在于闡明人的天性能力受靈魂元素所支配，當(dāng)靈魂各元素相互調(diào)適時(shí)，那么就實(shí)現(xiàn)了個(gè)人正義。由此及彼，城邦的正義只有當(dāng)城邦的統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者、生產(chǎn)者能夠各司其職時(shí)才能實(shí)現(xiàn)。因?yàn)榻y(tǒng)治者天性具有智慧品格(又稱“金”元素)；護(hù)衛(wèi)者天性具有勇敢品格(“銀”元素)；生產(chǎn)者天性具有節(jié)制品格(“銅”或“鐵”元素)。智慧品格占主導(dǎo)、管理地位，勇敢與節(jié)制品格輔助和服從智慧品格[28]。這樣，柏拉圖完成了正義論證的兩個(gè)問題，一是個(gè)人正義與城邦正義條件統(tǒng)一的，“每個(gè)人必須在國家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務(wù)”[29]，二是個(gè)人正義與城邦正義構(gòu)成相同的，“個(gè)人的靈魂具有和城邦所發(fā)現(xiàn)的同樣那幾種組成部分，并且有理由希望個(gè)人因這些與國家相同的組成部分的情感而得到相同的名稱”[30]，這種統(tǒng)一性與相同性可以簡圖示意如下：

城邦個(gè)人(靈魂)統(tǒng)治者金→智慧←理性護(hù)衛(wèi)者銀→勇敢←激情生產(chǎn)者銅/鐵→節(jié)制←欲望

柏拉圖的“靈魂區(qū)分說”概括并揭示了一種樸實(shí)的自然精英理論，因?yàn)槿说撵`魂由不同的元素(金、銀、銅、鐵)所組成，人的能力自然存在著差異，也就推出一個(gè)正義的城邦——公民應(yīng)當(dāng)各司其職。然略有不同的是，亞里士多德將自然精英理論推進(jìn)并演化為身份精英理論，以其著名的“適合論”來配享城邦的職務(wù)或榮譽(yù)，即只有德性最高的公民才配有城邦的最高職務(wù)或榮譽(yù)，因?yàn)椤澳芰σ馕吨滦浴盵31]，從而服從德性最高的公民管理才值得稱頌和贊譽(yù)，僅且當(dāng)“一個(gè)在德性和實(shí)踐善行能力方面均超過其他人的這樣一個(gè)人，那么對(duì)其的追隨就是正確的，對(duì)其的服從就是合適的”[32]。這樣，人的靈魂分殊與德性能力造就出個(gè)人存在著不同元素的結(jié)構(gòu)能力差異，也就說明人的能力差異是先天形成的結(jié)果。基于人的能力不同，其自然形成的社會(huì)職業(yè)角色也就應(yīng)當(dāng)對(duì)號(hào)入座，因?yàn)槲覀儫o法回避個(gè)體能力之間的差異性，否則，便會(huì)誤入“掩耳盜鈴、隔靴搔癢”的自欺欺人的結(jié)果。因此，將法治路徑定位于精英法治根基于人的能力的自然屬性和人之間能力的差異性，也是不證自明、無需言明的一種理性直覺。

對(duì)于第二項(xiàng)質(zhì)疑我們可以依賴德沃金關(guān)于“民主的合憲性構(gòu)想”制度為精英法治進(jìn)行辯護(hù)，亦即是，精英法治能夠與民主法治相容。而問題在于我們?nèi)绾卫斫饷裰?，民主是否一定等于多?shù)至上主義。要回答這一問題，首先要將政府“平等關(guān)懷和尊重”作為民主的先決條件，公共決策由政治機(jī)構(gòu)作出，并將社會(huì)共同體的所有成員都視為獨(dú)立個(gè)體，予以同等關(guān)心和尊重，那么，某些非多數(shù)派程序——其有可能更好地保護(hù)或提高具有“民主精髓”意義的公民平等地位[33]。因此，對(duì)民主的最佳解釋，必須從“民主構(gòu)想所隱含的更為深層次的價(jià)值觀念和本質(zhì)特征來理解”[34]，從而說明“合憲性民主構(gòu)想”更合理于“多數(shù)至上主義民主觀”。德沃金在此區(qū)分了兩種民主性的行為來解釋民主制的觀念，即統(tǒng)計(jì)意義上的集體行為與共同兼顧意義上的集體行為*所謂統(tǒng)計(jì)性的，指個(gè)體不具有作為一個(gè)群體的行動(dòng)意識(shí)，而群體的行動(dòng)只是起到個(gè)體行為中的某些粗略的，或特定的功能；共同兼顧的，是指當(dāng)集體行為被設(shè)定為一個(gè)特殊的、獨(dú)特的集體性代表機(jī)構(gòu)，亦即每個(gè)個(gè)體都以同一種被稱之為他們的行為方式來行動(dòng)，而這種行為方式是由他們單獨(dú)的行動(dòng)方式合并而形成一種進(jìn)一步統(tǒng)一的行為方式，比如典型的樂隊(duì)演奏一首交響樂。統(tǒng)計(jì)性的集體行為解釋為在民主制度中，政治決策要符合大多數(shù)或相對(duì)多數(shù)公民個(gè)體的某些意向的投票表決結(jié)果或愿望；共同兼顧的集體行為解釋為在民主制度中，政治決策由某“人民”這一特別實(shí)體作出，而不是由某種個(gè)體組成的一部分人來決定。，個(gè)人只有配有資格并成為共同兼顧意義上的集體成員時(shí)，才能真正體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)他的自由意愿的表達(dá)，因?yàn)樯鐣?huì)共同體的行為被視為全體每個(gè)成員的行為，他們息息相關(guān)且一榮俱榮、一損俱損。所以，如果真正的民主制度就是民治，即從共同兼顧意義上規(guī)定自治，那么，真正的民主制度是建立在這種道德成員資格基礎(chǔ)之上的[35]。共同兼顧的民主構(gòu)想再現(xiàn)了盧梭式的“政府反映民眾公意”的民主思想，拒斥和否定了倫尼德·漢德描述法官為“一群柏拉圖式的監(jiān)護(hù)人”，從這個(gè)意義上來解讀民主，那么精英法治就不是反民主，相反，它推進(jìn)了民主。

對(duì)于第三項(xiàng)關(guān)于法治精英中的精英標(biāo)準(zhǔn)問題，可以借助韋伯“卡理斯瑪型”的管理形式進(jìn)行權(quán)衡與考量。歷史上，精英形態(tài)經(jīng)歷了自然精英、身份精英到技術(shù)精英的演變過程，技術(shù)精英又分化為技術(shù)專家和知識(shí)分子，技術(shù)專家堅(jiān)持價(jià)值中立性，知識(shí)分子有涉價(jià)值而要求德性。因此，知識(shí)分子可以抵御官僚制度的等級(jí)建構(gòu)，免于自身的精英化；相反，技術(shù)專家不僅無力抵御精英化，反而追求精英化[36]。因此，在考量法治精英的標(biāo)準(zhǔn)上，設(shè)置要求并非單一的專業(yè)技能標(biāo)準(zhǔn)而是綜合性的才能要求，不僅具備法律專業(yè)知識(shí)、技能、法律品格及美德，而且須有古希臘大力士“赫爾克勒斯”一樣的超強(qiáng)能力與智慧，以及卡里斯瑪?shù)淖匀粰?quán)威與魅力，才能達(dá)到法治精英的要求和標(biāo)準(zhǔn)，樹立法治精英治理的權(quán)威，正如卡里斯瑪?shù)纳盍α颗c權(quán)威的獲得“必須做出奇跡、展示英雄行為，證實(shí)給信奉者帶來幸福的神圣使命”[37]。由于卡里斯瑪生成于一種純粹的自然精英或領(lǐng)導(dǎo)者，有別于君權(quán)神授或官員選任，憑借權(quán)威和個(gè)人魅力治理社會(huì)，因此，其呈現(xiàn)的更多是一種義務(wù)與忠誠，“要對(duì)被支配者負(fù)責(zé)，在物質(zhì)上，被支配者可以與首領(lǐng)分享財(cái)物，在精神上，可以分享尊榮與名譽(yù)”[38]。卡里斯瑪型實(shí)質(zhì)上要求管理者平等地尊重每個(gè)公民，并忠誠自己義務(wù)的一種責(zé)任要求，與德沃金要求政府“平等地關(guān)懷與尊重”原則不謀而合、殊途同歸，這就是我們所謂的法治精英所持的一種標(biāo)準(zhǔn)。

然而，在理論上消除對(duì)法治精英路徑的疑慮，并不能夠當(dāng)然得到所有公民的認(rèn)同，因?yàn)闈撛诘拿裰鞣ㄖ斡^念已根深蒂固。但我國法治的踐行活動(dòng)處處展現(xiàn)了法治精英的軌跡，也許言不由衷的實(shí)踐理由能夠?yàn)槲覈x擇精英法治的路徑增添注腳。

四、結(jié)語

法治不是上帝的禮物，而是人類社會(huì)歷史流變和發(fā)展的產(chǎn)物，每個(gè)公民心中都有自己的理想法治，如果一味地將法治定格于某個(gè)特定的圖像，將會(huì)導(dǎo)致法治的貧瘠化和單薄化，缺失法治的完滿性和豐富性。相反，任意地?cái)U(kuò)大法治的疆域和內(nèi)涵，可能使法治變得模糊和不確定性。因此，對(duì)法治的探討就不是一種程式化的學(xué)術(shù)話語——如何定義法治，也不是一種西方教義性的奴隸——法治涵蓋哪些內(nèi)容，最具意義和關(guān)切的是在乎描繪法治應(yīng)然的圖景，以此樹立人們對(duì)法治的信仰以及培植法治的理念，在法治的邊界中把握好“言與不言”的尺度，正如維特根斯坦那句至理名言：“對(duì)于不能言說的，我們必須保持沉默。”

[1]Donald R.Kelley.The Human Measure：Social Thought in the Western Legal Tradition.Cambridge Mass：Harvard University Press,p.1990.

[2]徐向東.自由主義、社會(huì)契約與政治辯護(hù)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2005.302.

[3]鄭永流.法治四章[M].北京：中國政法大學(xué)出版社，2002.4-68.

[4][5]鄭永流.法治四章[M].北京：中國政法大學(xué)出版社，2002.4，81-146.

[6][德]康德.道德形而上學(xué)[M].張榮，等譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2013.28.

[7][美]德沃金.生命的自主權(quán)[M].郭貞伶，陳雅汝，譯.北京：中國政法大學(xué)出版社，1993.103-104.

[8][9][10]Ronald Dworkin,Taking Rights Seriously.Cambridge Mass：The Harvard University Press,1978.p.93,269,187.

[11]Aristotle.Politics.Ernest Baker.Oxford：Oxford University Press,1995.1280.

[12]徐向東.自由主義、社會(huì)契約與政治辯護(hù)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2005.241.

[13]John Rawls.Political Liberalism.New York：Columbia University Press,1993.p.19.

[14][美]桑德爾.公正[M].朱慧玲，譯.北京：中信出版社，2012.275-276.

[15]John Finnis.Natural Law and Natural Rights.Oxford：Oxford University Press,1980.chap.5.

[16][22]陳金釗.魅力法治所衍生的苦戀[J].河南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2012，(5).

[17]鄧正來.中國法學(xué)向何處去[J].政法論壇，2005，(1).

[18]德沃金.論合法性與法治[J].清華法學(xué)，2002，(1).

[19]Brian Z.Tamanaha.On the Rule of Law：History,Politics,Theory,Cambridge：Cambridge University Press,2004.p.91.

[20][美]德沃金.原則問題[M].張國清，譯.南京：江蘇人民出版社，2008.6.

[21][美]理查德.A.波斯納.法理學(xué)問題[M].蘇力，譯.北京：中國政法大學(xué)出版社，2002.29.

[23]雷磊.法律程序?yàn)槭裁粗匾悍此棘F(xiàn)代社會(huì)中程序與法治的關(guān)系[J].中外法學(xué)，2014，(2).

[24][英]哈特.法律的概念[M].許家馨，李冠宜，譯.北京：法律出版社，2011.172.

[25][英]休謨.人性論[M].關(guān)文運(yùn)，譯.北京：商務(wù)印書館，1980.509-510.

[26][27][英]普特南.事實(shí)與價(jià)值二分法的崩潰[M].應(yīng)奇，譯.北京：東方出版社，2006.21,39-43.

[28][29][30][古希臘]柏拉圖.理想國[M].郭斌和，等,譯.北京：商務(wù)出版社，1986.422-434,154,157.

[31][32]Aristotle.Politic.Ernest Baker.Oxford：Oxford University Press,1995.p.37,705.

[33][34][35][美]德沃金.自由的法[M].劉麗君，譯.上海：上海人民出版社，2013.15,21.

[36]張康之、張乾友.論精英治理及其終結(jié)[J].北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2009，(2).

[37][38][德]韋伯.支配社會(huì)學(xué)[M].康樂，等譯.南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2004.268.

責(zé)任編輯:陳鵬飛

An Analysis of the Approach Choice of Rule of Law and its Reasons in our Country

Luo Shigui

(LawSchoolofJiangxiScience&TechnologyNormalUniversity,NanchangJiangxi330038)

It is a nationwide consensus that we should practice rule of law in China.But it is a theoretical dilemma that which kind of approach we ought to choose in the early state of rule of law.On the basis of classical liberal view of rule of law which dominates,according to the situation of early stage of rule of law,this article takes formal rule of law and rule of elite as the appropriate choice.The formal rule of law is justified on the national conditions and its implicated substantial content.The rule of elite approach is theoretically justified on the capacity difference,the inclusiveness of democracy view of rule of law,and measuring and defining the spirit of rule of law by the requirements of Chrisma natural elite by Weber.Besides,this article examines the two approaches of liberal view of rule of law,clarifies and solves the theoretical problems of liberal view of rule of law,namely the marginal problem between personal right and government power and the relationship of personal right and common kindness.This helps eliminate the theoretical obstacles on the choice of rule of law approach in our country.

liberal view of rule of law; rule of law approach; formal rule of law; rule of elite

2016-05-30

羅時(shí)貴(1968— )，男，江西科技師范大學(xué)法學(xué)院副教授，中國政法大學(xué)博士研究生，研究方向?yàn)榉ɡ韺W(xué)、法史學(xué)。

D903.9

A

2095-3275(2016)05-0011-11