傅錫洪

(中山大學(xué)　博雅學(xué)院，廣州　510275)

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中國(guó)哲學(xué)研究

從《中庸》“鬼神”章注釋看江戶(hù)日本朱子學(xué)的展開(kāi)與變化

傅錫洪

(中山大學(xué)博雅學(xué)院，廣州510275)

江戶(hù)前期，朱子學(xué)者山崎暗齋及其門(mén)流繼承了朱熹《中庸章句》第16章“鬼神”章的注釋立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)“鬼神實(shí)有”，而“誠(chéng)”即是對(duì)此“實(shí)有”的肯定。其同期伊藤仁齋發(fā)起的“古學(xué)”運(yùn)動(dòng)，卻使得朱子學(xué)以《四書(shū)》為中心的儒家經(jīng)典體系崩壞，表現(xiàn)在《中庸》上，即是認(rèn)為對(duì)“鬼神”取“敬而遠(yuǎn)之”態(tài)度的孔子不應(yīng)如此正面論述“鬼神”，從而判定“鬼神”章為后人偽作并且竄入了《中庸》原文，而且該章與上下章之間無(wú)法銜接，由此否定了《中庸》文本的整全性和連續(xù)性。這一觀點(diǎn)激起巨大波瀾，使得其后眾多注釋家亦認(rèn)為“鬼神”章“非明鬼神也”，其意圖無(wú)非是強(qiáng)調(diào)人應(yīng)像并無(wú)“勉強(qiáng)偽飾”的“鬼神”一樣誠(chéng)實(shí)正直。他們雖然捍衛(wèi)了《中庸》原文的整全性和連續(xù)性，但這一僅限于人事領(lǐng)域的解讀，卻與借助祭祀活動(dòng)而致力溝通人事與天道的朱熹保持了很大的距離。由此可見(jiàn)，以仁齋學(xué)的出現(xiàn)為標(biāo)志，朱子學(xué)在江戶(hù)日本的發(fā)展偏離了朱子學(xué)原有的義理方向，進(jìn)而在江戶(hù)中后期形成了各派思想融匯折衷的潮流。由此可以斷言，在整個(gè)江戶(hù)日本，朱子學(xué)其實(shí)并未真正獲得過(guò)定于一尊的地位。

日本朱子學(xué)伊藤仁齋中庸鬼神誠(chéng)折衷

一、引　言

在江戶(hù)日本時(shí)代(1603～1868)，以朱子學(xué)為核心的儒學(xué)日漸興盛，由藤原惺窩(1561～1619)發(fā)其端，其弟子林羅山(1583～1657)因得到江戶(hù)初期幾代將軍的垂青而被封為“大學(xué)頭”，這一特殊身份對(duì)于推動(dòng)儒學(xué)有著十分重要的作用。而在江戶(hù)早期，山崎暗齋(1619～1682)以及惺窩的另一弟子松永尺五(1592～1657)及其弟子木下順庵(1621～1699)等人也堪稱(chēng)杰出的朱子學(xué)者。他們講學(xué)不輟，門(mén)下弟子輩出，從而使朱子學(xué)在江戶(hù)初期保持了良好的發(fā)展態(tài)勢(shì)，盡管如下文所述，及至江戶(hù)中后期，朱子學(xué)開(kāi)始遭受來(lái)自各方面的質(zhì)疑乃至批判，以致不得不面臨“日本化”的轉(zhuǎn)向。

然而，幾乎與暗齋朱子學(xué)興起之同時(shí)，以伊藤仁齋(1627～1705)為首的“古學(xué)派”卻掀起了一場(chǎng)反朱子學(xué)的聲浪，對(duì)江戶(hù)中后期的日本儒學(xué)之走向產(chǎn)生了微妙而深遠(yuǎn)的影響。有趣的是，仁齋與暗齋分別開(kāi)辦的學(xué)塾盡管地處京師(即京都)堀川兩岸，可以隔岸相望，但兩人卻從無(wú)任何來(lái)往交流，這似乎說(shuō)明兩人對(duì)朱子學(xué)截然不同的態(tài)度各有自身的思想機(jī)緣所致，同時(shí)也可說(shuō)明儒學(xué)(包括朱子學(xué))傳入日本之后并非一帆風(fēng)順，而是在被接受、被認(rèn)同之同時(shí)，也將經(jīng)歷種種非難乃至批判，顯示出中國(guó)儒學(xué)必將遭遇“日本化”的命運(yùn)。

本文以朱熹《中庸章句》對(duì)“鬼神”章的解釋為例，通過(guò)考察江戶(hù)日本儒者對(duì)《中庸》“鬼神”章的理解及其詮釋?zhuān)愿Q看朱子學(xué)在江戶(hù)儒學(xué)史上是如何展開(kāi)的，又發(fā)生了哪些變化。本文將重點(diǎn)討論伊藤仁齋在鬼神問(wèn)題上對(duì)朱子學(xué)的質(zhì)疑與批判，進(jìn)而探討仁齋學(xué)對(duì)于江戶(hù)中后期的各派儒學(xué)思想究竟發(fā)生了何種影響。我們的初步結(jié)論是：以仁齋學(xué)的出現(xiàn)為標(biāo)志，朱子學(xué)在江戶(hù)日本的發(fā)展偏離了朱子學(xué)原有的義理方向，進(jìn)而在江戶(hù)中后期形成了各派思想融匯折衷的潮流。由此可以斷言，在整個(gè)江戶(hù)日本，朱子學(xué)其實(shí)并未真正獲得過(guò)定于一尊的地位。

二、《中庸》的雙重危機(jī)

仁齋早年醉心于宋儒的義理之學(xué)，中年開(kāi)始懷疑義理之學(xué)不盡同于孔孟本旨，進(jìn)而發(fā)覺(jué)《中庸》并非孔氏遺書(shū)，認(rèn)為孔門(mén)并無(wú)“以中為傳授心法”，而《大學(xué)》則屬漢代人附會(huì)之作，絕非孔子之言。他認(rèn)為孔孟的真精神只在《論語(yǔ)》《孟子》之中，兩書(shū)已經(jīng)包含了天下所有的道理，足以成為萬(wàn)世遵守的規(guī)矩準(zhǔn)繩?！端臅?shū)》之中，仁齋尊《論》、《孟》而貶《學(xué)》、《庸》，以此為標(biāo)志，朱子學(xué)以《四書(shū)》為核心的經(jīng)典體系開(kāi)始崩壞，而《中庸》正是其典型之一。

《中庸》面臨的危機(jī)是雙重的：一方面，仁齋認(rèn)定“鬼神”章并非《中庸》本文，屬于后人偽作，由此否定了《中庸》文本的整體性；另一方面，以仁齋的“中庸脫簡(jiǎn)說(shuō)”為開(kāi)端，經(jīng)三宅石庵(1665～1730)和中井履軒(1732～1817)等大阪懷德堂學(xué)者的一番重新詮釋?zhuān)肮砩瘛闭碌奈恢帽淮蠓群笠疲瑥亩埂吨杏埂肺谋镜倪B續(xù)性遭到否定。

仁齋認(rèn)為《中庸》“鬼神”章為偽作的理由是什么呢？這里先將《中庸》“鬼神”章原文揭示如下：

子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見(jiàn)，聽(tīng)之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩(shī)》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思?！蛭⒅@，誠(chéng)之不可掩如此夫?！?/p>

朱熹(1130～1200)對(duì)此做了如下詮釋?zhuān)?/p>

蓋鬼神是氣之精英，所謂“誠(chéng)之不可掩”者。誠(chéng)，實(shí)也。言鬼神是實(shí)有者，屈是實(shí)屈，伸是實(shí)伸。屈伸合散，無(wú)非實(shí)者，故其發(fā)見(jiàn)昭昭不可掩如此。*黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十三，北京：中華書(shū)局，1985年，第1544頁(yè)。

以“實(shí)”為根本義的“誠(chéng)”可以說(shuō)是對(duì)“鬼神實(shí)有”的肯定與確認(rèn)，因此這一章毫無(wú)疑問(wèn)是以“鬼神”為中心而展開(kāi)的。朱熹還有與“實(shí)有”相近的另一提法，即“鬼神是本有底物事”。*《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷三，第47頁(yè)。鬼神乃是自然而本有的，儒家經(jīng)典所言并非虛妄。對(duì)此，崎門(mén)學(xué)派的朱子學(xué)者也給予了高度贊同。山崎暗齋在《文會(huì)筆錄》中引述朱熹《答歐陽(yáng)希遜書(shū)》的一段話(huà)：

來(lái)喻言：“如其神之在焉，非真有在者也?！贝搜杂群怼Ｈ羧绱苏f(shuō)則是偽而已矣，又豈所謂誠(chéng)之不可掩乎？*山崎暗齋：《文會(huì)筆錄》卷六，京都：風(fēng)月莊右衛(wèi)門(mén)出版，1683年，關(guān)西大學(xué)圖書(shū)館藏本。朱熹原文可參見(jiàn)《朱子文集》卷六十一《答歐陽(yáng)希遜》第3書(shū)，朱杰人等主編：《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，第2960頁(yè)。

暗齋晚年弟子、“崎門(mén)三杰”之一的三宅尚齋(1662～1741)詳細(xì)分析了朱熹的《中庸章句》，也十分肯定地認(rèn)同“鬼神實(shí)有之理”、“鬼神是實(shí)有者”*三宅尚齋：《尚齋先生中庸筆記》，出版者及時(shí)間地點(diǎn)不明，關(guān)西大學(xué)圖書(shū)館泊園文庫(kù)藏本，封面題署《中庸章句筆記》，本文首頁(yè)則題署《尚齋先生中庸筆記》)。的觀點(diǎn)。然而“實(shí)有之理”的說(shuō)法容易使人誤以為鬼神僅僅是“理”而已，其實(shí)不然，因?yàn)樵谄殚T(mén)當(dāng)中，有一個(gè)“理氣妙合”的特殊觀點(diǎn)，并以此來(lái)解釋祭祀鬼神之際所發(fā)生的感應(yīng)現(xiàn)象。對(duì)此，暗齋的另一弟子、亦為“三杰”之一的佐藤直方(1650～1719)提出了如下解釋?zhuān)骸拔从写藲?，便有此理；既有此理，必有此氣。不知此義，圣學(xué)尚未入門(mén)。理氣妙合，即云此意。”*佐藤直方：《中庸鬼神大意》，收入《增訂佐藤直方全集》第1卷，東京：ぺりかん社，1979年，第169頁(yè)，原文為日文。也就是說(shuō)朱子學(xué)主張“既有此理，必有此氣”，同時(shí)又說(shuō)“鬼神實(shí)有之理”，那么據(jù)此便可推出鬼神也是實(shí)有之“氣”的結(jié)論，這就與上述朱熹所言“鬼神是氣之精英”的意思相近，意謂鬼神是極為靈妙的氣，雖然無(wú)形無(wú)聲，但沒(méi)有“氣”則無(wú)感應(yīng)，若祭祀而無(wú)感應(yīng)，則祭祀行為之本身便會(huì)陷入自欺欺人的虛偽境地。

然而仁齋則認(rèn)為自儒家經(jīng)典《詩(shī)》、《書(shū)》以來(lái)，鬼神雖是人們的敬畏對(duì)象，但是卻不能追問(wèn)鬼神到底是什么，他說(shuō)：

夫鬼神之事，自《詩(shī)》《書(shū)》所載以來(lái)，古之圣賢，皆畏敬奉承之不暇，豈敢有所問(wèn)然哉？*伊藤仁齋:《中庸發(fā)揮》，關(guān)儀一郎編：《日本名家四書(shū)注釋全書(shū)》1，東京：鳳出版，1973年，第24頁(yè)。

他還以《論語(yǔ)》所載“子不語(yǔ)怪力亂神”以及“未能事人，焉能事鬼”為例，指出孔子一定不會(huì)像《中庸》那樣來(lái)討論鬼神之事的。故仁齋提出質(zhì)疑：“此章恐非夫子之語(yǔ)”。*伊藤仁齋:《中庸發(fā)揮》，關(guān)儀一郎編：《日本名家四書(shū)注釋全書(shū)》1，東京：鳳出版，1973年，第24頁(yè)。其理由顯然是：《中庸》“鬼神”章對(duì)鬼神問(wèn)題的正面討論，違背了孔子“不語(yǔ)”以及主張“事人”為先的儒家原則，也違背了《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》以來(lái)敬畏鬼神而非議論鬼神的儒家傳統(tǒng)，因此該章對(duì)鬼神問(wèn)題的闡述不可能出自孔子之口，而應(yīng)當(dāng)是后人的偽作。關(guān)于這一點(diǎn)，略后于仁齋的古學(xué)派另一代表人物荻生徂徠(1666～1728)則表示了斷然否定的態(tài)度，他指出孔子在《禮記·祭義》、《易傳·系辭》等處都談到了鬼神，絕非如仁齋所說(shuō)的那樣諱言鬼神。*可參見(jiàn)荻生徂徠：《論語(yǔ)征》，小川環(huán)樹(shù)編:《荻生徂徠全集》第3、4卷，東京：みすず書(shū)房，1977年，第301、110頁(yè)等處。不唯對(duì)仁齋學(xué)，實(shí)際上徂徠對(duì)朱子學(xué)也采取激烈的批判立場(chǎng)。關(guān)于徂徠的觀點(diǎn)，此不贅述。

盡管仁齋認(rèn)為在《中庸》文本中“鬼神”章的出現(xiàn)令人懷疑，但他所懷疑的僅是《中庸》有“脫簡(jiǎn)”之可能，而并非對(duì)《中庸》全書(shū)的否定。他指出：“上無(wú)所承，下無(wú)所啟，則亦它書(shū)之脫簡(jiǎn)不疑。”*伊藤仁齋:《中庸發(fā)揮》，第24頁(yè)。其實(shí)關(guān)于《中庸》文本存在“脫簡(jiǎn)”的問(wèn)題由來(lái)已久，例如朱熹和張栻(1133～1180)便已涉及，中井履軒甚至撰有《中庸錯(cuò)簡(jiǎn)說(shuō)》一文，其中也提到朱、張之說(shuō)。朱熹指出：“鄙意此書(shū)既是子思所著，首尾次序又皆分明，不應(yīng)中間出此數(shù)章，全無(wú)次序?！?朱熹:《再答敬夫論中庸章句》，《朱子全書(shū)》第21冊(cè)，第1347頁(yè)。此所謂中間數(shù)章，亦包含鬼神章在內(nèi)，但朱熹并未由此而否認(rèn)鬼神問(wèn)題的重要性。但仁齋與此恰恰相反，他認(rèn)為“鬼神”章不應(yīng)出現(xiàn)，而且與上下章之間也無(wú)法銜接。如果說(shuō)仁齋懷疑此章非孔子語(yǔ)，用的是“恐”字而帶有推測(cè)的語(yǔ)氣，那么這里他以“不疑”一詞結(jié)句，表達(dá)了毫不遲疑的態(tài)度。不過(guò)在三宅石庵等人看來(lái)，“脫簡(jiǎn)”不是來(lái)自“它書(shū)”，而就在《中庸》的后半部分，由此將這一“脫簡(jiǎn)”說(shuō)坐實(shí)，并對(duì)其“原有”位置進(jìn)行了還原，于是就誕生了《中庸懷德堂定本》。*據(jù)中井履軒自稱(chēng)，他是按三宅石庵之意而創(chuàng)作《中庸錯(cuò)簡(jiǎn)說(shuō)》的，現(xiàn)與《中庸懷德堂定本》一起，收入《懷德堂覆刻叢書(shū)》7《中庸雕題：并中庸關(guān)系諸本》，東京：吉川弘文館，1994年，第2～3頁(yè)、第5～8頁(yè)。

以下條目數(shù)字為朱熹《中庸章句》本的分章，○是“鬼神”章在《中庸章句》(同時(shí)也是漢代以來(lái)的古本)中的位置，●是按照“中庸錯(cuò)簡(jiǎn)說(shuō)”移動(dòng)之后，其在《中庸懷德堂定本》中的位置：

15.“君子之道”章。

16.○

17.“舜其大孝也與”章。

……

24.至誠(chéng)之道，可以前知……故至誠(chéng)如神?！?/p>

25 .“誠(chéng)者自成”章。

經(jīng)過(guò)這樣的移動(dòng)，“鬼神”章脫離了原文有關(guān)“孝”等問(wèn)題的論述脈絡(luò)，而進(jìn)入了有關(guān)“誠(chéng)”的討論當(dāng)中。在履軒等人看來(lái)，“鬼神”章的主題并不是正面討論“鬼神”，而是借由“鬼神”以論述“誠(chéng)”，這樣一來(lái)，既回應(yīng)了仁齋的質(zhì)疑，又能使該章不必被清除出《中庸》文本?？墒?，在《中庸》的整全性得以挽救的同時(shí)，其代價(jià)卻是犧牲了原文的連續(xù)性。

仁齋以及懷德堂學(xué)者對(duì)《中庸》“鬼神”章提出的質(zhì)疑與回應(yīng)，在江戶(hù)后期發(fā)生了持續(xù)影響。人們面臨的問(wèn)題是：若要挽回《中庸》的經(jīng)典地位，既須論證其文本的整全性(即“不偽”)，又須論證其文本的連續(xù)性(即“不斷”)。我們?cè)谙旅嬉还?jié)將主要選取江戶(hù)后期四種《中庸》解釋?zhuān)燥@示他們雖然各自立場(chǎng)有所不同，卻無(wú)一例外地認(rèn)定“鬼神”章并非正面論述“鬼神”(此與徂徠立場(chǎng)相反)，而是對(duì)于“誠(chéng)”、“孝”或“微顯”等問(wèn)題的論述，“鬼神”只是服務(wù)于這些內(nèi)容而已，由此“鬼神”章就與第15章和第17章的內(nèi)容得以銜接而無(wú)需移動(dòng)(此與懷德堂學(xué)者立場(chǎng)相左)。這樣一來(lái)，《中庸》原文的整全性和連續(xù)性得以捍衛(wèi)。而他們與朱熹的差異之處則在于：朱熹的解釋方案也是以“微顯”以及“費(fèi)隱”為整體框架，但與此同時(shí)卻也對(duì)于“鬼神”本身給予了充分的關(guān)注和深入的探討，而上述四人基本上都否認(rèn)這一章的論述對(duì)象為“鬼神”。那么，他們這種可以稱(chēng)之為“拯救”《中庸》的論述是如何展開(kāi)的呢？

三、“拯救”《中庸》

我們將主要探討四位注釋者的觀點(diǎn)，即東條一堂(歸入折衷學(xué)派或考證學(xué)派)、大田錦城、海保漁村(均為考證學(xué)派大家)和增島蘭園(屬于寬政以后興起的“正學(xué)派”朱子學(xué))。不過(guò)，需說(shuō)明的是，江戶(hù)中后期日本儒學(xué)思想界風(fēng)氣轉(zhuǎn)移雖然有一定的邏輯規(guī)律可以探尋，然而事實(shí)上學(xué)派之間的界限和時(shí)代區(qū)分并非是絕對(duì)的。

如前所述，古學(xué)派的思想影響至為深遠(yuǎn)，其表現(xiàn)之一便在于“撕裂”了江戶(hù)儒學(xué)思想界，使得此后的各派儒家學(xué)者陷入紛爭(zhēng)，尤其是各派的后學(xué)末流拘于門(mén)戶(hù)，各執(zhí)己見(jiàn)，相互攻擊，引發(fā)了眾多學(xué)者的不滿(mǎn)，由此催生了折衷學(xué)風(fēng)。另一方面，考證學(xué)風(fēng)也隨之興起，這股學(xué)風(fēng)既受到清朝學(xué)術(shù)提倡實(shí)證的思想影響，同時(shí)也是以上溯漢唐古注、尋求判斷標(biāo)準(zhǔn)為手段，以便確定折衷學(xué)風(fēng)盛行之后各種思想學(xué)說(shuō)的是非對(duì)錯(cuò)。*可參考市川本太郎:《日本儒教史》5《近世篇下》，東京：汲古書(shū)院，1995年，第275、352頁(yè)等處。及至寬政年間(1789～1800)，以昌平黌為中心的朱子學(xué)得以復(fù)興。與此同時(shí)，各派思想趨于折衷和融合，以至于不少觀點(diǎn)趨于相近。

1.東條一堂

東條一堂(1778～1857)年輕時(shí)前往京師，投入被認(rèn)為是考證學(xué)派開(kāi)創(chuàng)者之一的皆川淇園(1735～1807)門(mén)下求學(xué)。后來(lái)回到江戶(hù)(即東京)，在昌平黌邊上開(kāi)辦私塾，昌平黌的眾多師生都來(lái)向他拜師求學(xué)。他精通古代的章句注疏之學(xué)，極力排斥朱子學(xué)。

在《中庸知言》“鬼神”章的注釋中，一堂引用仁齋質(zhì)疑《中庸》第16章為偽作的全文，并在注釋末尾對(duì)仁齋的質(zhì)疑作出了回應(yīng)，他說(shuō)：“此章以‘誠(chéng)之不可掩’一句為主?！痹谒磥?lái)，按《中庸》所說(shuō)“不誠(chéng)無(wú)物”，人事是至為顯著的，若不能感動(dòng)人(物)，那是因?yàn)闆](méi)有誠(chéng)心；與此相反，鬼神則是最為微妙的，它“視之而弗見(jiàn)，聽(tīng)之而弗聞”，卻能使天下之人對(duì)它奉承敬畏、虔誠(chéng)祭祀，原因就在于鬼神之“誠(chéng)”。所以說(shuō)此章的宗旨就在于：“此正假無(wú)形之鬼神，以形有形之人事，非專(zhuān)贊鬼神之德也。”*均見(jiàn)東條一堂:《中庸知言》，《日本名家四書(shū)注釋全書(shū)》11，第28頁(yè)。接著一堂引用徂徠的觀點(diǎn)，將“誠(chéng)”解釋為“勉強(qiáng)偽飾”之反義詞，“率性”而行即無(wú)須勉強(qiáng)，如此便是“誠(chéng)”，而“鬼神”并無(wú)思慮勉強(qiáng)，故可用來(lái)比擬人之“率性”而“誠(chéng)”?？梢?jiàn)，他將視線拉回到“人事”領(lǐng)域，于是，“鬼神”章也就與前后幾章得以貫穿，這樣也就對(duì)仁齋第二點(diǎn)有關(guān)《中庸》存在“脫簡(jiǎn)”的質(zhì)疑進(jìn)行了反撥。

2.大田錦城

大田錦城(1765～1822)的學(xué)統(tǒng)可以經(jīng)由山本北山(1752～1812)上溯至井上金峨(1732～1784)，兩位均為折衷學(xué)派的大師。錦城本人擅長(zhǎng)經(jīng)學(xué)，他將經(jīng)學(xué)分為長(zhǎng)于訓(xùn)詁的漢學(xué)、長(zhǎng)于義理的宋學(xué)和長(zhǎng)于考證的清學(xué)。他廣泛閱讀清朝考證學(xué)者的著作，積極吸收他們的成果，成為日本考證學(xué)派的大家。

錦城對(duì)“鬼神”章的整體看法與一堂比較接近。他在《中庸原解》“鬼神之為德，其盛矣乎”一句之下，便道出了對(duì)這一章主旨的看法：“是假鬼神之情狀，說(shuō)微之顯，誠(chéng)之不可掩。故曰：如此夫。此字，指鬼神也?？梢?jiàn)此章非說(shuō)鬼神矣?！?大田錦城:《中庸原解》，《日本名家四書(shū)注釋全書(shū)》12，第72、74、74頁(yè)。他認(rèn)為想要使父母真正安心(第15章)，就必須內(nèi)心真誠(chéng)(第16章)地去孝順父母，舜之所以稱(chēng)得上“大孝”(第17章)，也正因?yàn)樗堋胺瓷矶\(chéng)”。所以說(shuō)：“順乎親有道，反諸身不誠(chéng)，不順乎親矣。此章上承父母之順，下起舜之大孝，一氣貫穿，可謂妙矣?！彼^反身而誠(chéng)，是從內(nèi)心細(xì)微而隱秘的念頭著手，即為“慎獨(dú)”，錦城強(qiáng)調(diào)：“古之慎獨(dú)，畏敬鬼神之降臨也?！?大田錦城:《中庸原解》，《日本名家四書(shū)注釋全書(shū)》12，第72、74、74頁(yè)。若于隱微之處能做到“慎獨(dú)”，便可收到顯著的效果，所以說(shuō)“微之顯，誠(chéng)之不可掩”。由此，錦城將第16章與第1章的“莫顯乎微，故慎其獨(dú)也”以及最后一章“知微之顯可以入德矣”貫穿起來(lái)，得出“微顯二字，實(shí)貫穿一篇，是亦可謂妙矣”*大田錦城:《中庸原解》，《日本名家四書(shū)注釋全書(shū)》12，第72、74、74頁(yè)。的結(jié)論。

3.海保漁村

海保漁村(1798～1866)24歲時(shí)來(lái)到江戶(hù)，投入大田錦城門(mén)下，錦城初次見(jiàn)到漁村便極為驚異其才學(xué)，料定他將來(lái)必然大有成就。而漁村也的確沒(méi)有讓錦城失望，因?yàn)殄\城等人開(kāi)創(chuàng)的日本考證學(xué)正是在漁村手上臻于成熟。漁村《中庸鄭氏義》成書(shū)于1851年其54歲之際，與1834年其37歲時(shí)成書(shū)的《大學(xué)鄭氏義》兼采鄭玄及朱熹等人的注釋不同，《中庸鄭氏義》對(duì)于章旨的理解幾乎全依鄭注。不過(guò)在具體內(nèi)容的注釋方面，兩書(shū)均能博采眾家之長(zhǎng)，既注重文字訓(xùn)詁，又不偏廢義理闡發(fā)，故被認(rèn)為是訓(xùn)詁與義理兼?zhèn)涞纳铣酥鳌?/p>

在鬼神問(wèn)題上，由于朱熹極欣賞并采納了鄭玄(127～200)的解釋?zhuān)虼?，一依鄭注的漁村與朱熹的見(jiàn)解反而可以相通，只是在有關(guān)張載“良能”說(shuō)和程頤“功用”說(shuō)的具體提法上，他對(duì)朱熹全面接受張、程的觀點(diǎn)提出了異議。通觀漁村的注釋?zhuān)芍^精義迭出。例如他根據(jù)《中庸》文本的“體物而不可遺”一說(shuō)，指出：“天地之間無(wú)一物而非鬼神綱維之而主宰之者。是故凡有一物，則必有鬼神寓焉?？梢?jiàn)無(wú)物而無(wú)鬼神，無(wú)處而無(wú)鬼神。其每照鑒而為禍福者以此也。否則圣人制禮，祀山川……豈虛設(shè)之耶？”*海保漁村：《中庸鄭氏義》，《日本名家四書(shū)注釋全書(shū)》11，第83、89頁(yè)?？梢?jiàn)，漁村將鬼神問(wèn)題與天地萬(wàn)物、吉兇禍福、祭祀禮儀等聯(lián)系起來(lái)加以考察，并強(qiáng)調(diào)祭祀禮儀制度是以天地自然為依據(jù)的，這是其他幾種注釋所未有的觀點(diǎn)。

不過(guò)漁村也汲取了其師錦城的觀點(diǎn)，認(rèn)為應(yīng)將“鬼神”章與上下兩章打通，才能把握《中庸》有關(guān)鬼神論述的旨趣所在，他說(shuō)：“承上章言君子之道，自家以及國(guó)天下，其本在于反身而誠(chéng)。順乎父母，即明王之以孝治天下，其義亦猶是也。是此章所以承上章以起下文舜之大孝也?！?海保漁村：《中庸鄭氏義》，《日本名家四書(shū)注釋全書(shū)》11，第83、89頁(yè)。這是說(shuō)，“鬼神”章的重點(diǎn)就在于“反身而誠(chéng)”，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“孝治天下”，換言之，鬼神問(wèn)題與“誠(chéng)”及“孝”的問(wèn)題不能割裂。其實(shí)，這是我們?cè)阱\城那里就已經(jīng)看到的觀點(diǎn)。

4.增島蘭園

最后以日本朱子學(xué)者為例，來(lái)了解他們的看法與上述三位學(xué)者有何異同。增島蘭園(1769～1839)是江戶(hù)后期的朱子學(xué)者，曾師從號(hào)稱(chēng)“寬政三博士”之一的朱子學(xué)者古賀精里(1750～1817)，后來(lái)出任昌平黌教授，成為幕府的儒官。他廣泛涉及經(jīng)史百家而歸宗朱子學(xué)，著有《大學(xué)章句參辨》和《中庸章句諸說(shuō)參辨》等重要著作。在這兩部著作中，他首先列舉后人對(duì)于朱熹章句的疏釋?zhuān)缑鞔糖濉端臅?shū)蒙引》和清代李沛霖、李禎《四書(shū)朱子異同條辨》等，其次以朱熹章句為準(zhǔn)，來(lái)判斷疏釋的得失，最后對(duì)各章宗旨進(jìn)行綜述。

蘭園在字句的訓(xùn)詁注釋方面完全忠實(shí)于朱子學(xué)，他對(duì)“鬼神”章的宗旨進(jìn)行了這樣的總結(jié)：“此章言鬼神，以明費(fèi)隱，見(jiàn)道不可離之義，非明鬼神也?！?增島蘭園：《中庸章句諸說(shuō)參辨》，《日本名家四書(shū)注釋全書(shū)》11，第25頁(yè)?！百M(fèi)隱”出自第12章：“君子之道，費(fèi)而隱。”意思與“顯隱”相同?！暗啦豢呻x”則見(jiàn)第1章：“道也者，不可須臾離也，可離非道也?！敝祆湓诘?2章的總結(jié)中指出：“右第十二章，子思之言，蓋以申明首章道不可離之意也。其下八章雜引孔子之言以明之?！?朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第23頁(yè)?！捌湎掳苏隆碑?dāng)然包括第16“鬼神”章，即第13章至第20章為止(第20章之后，是有關(guān)“誠(chéng)”的討論)。毫無(wú)疑問(wèn)，蘭園不僅對(duì)第12章至第20章的這一“局部”進(jìn)行了整合，而且還試圖對(duì)《中庸》文本的整體構(gòu)造進(jìn)行整合。對(duì)于《中庸》的這一解釋立場(chǎng)，可以說(shuō)與朱熹的立場(chǎng)是基本一致的。不過(guò)值得注意的是，他認(rèn)定“鬼神”章“非明鬼神也”，在這一點(diǎn)上，其立場(chǎng)卻又與東條一堂、大田錦城等人如出一轍。由此可見(jiàn)，不論是朱子學(xué)者還是考證學(xué)派，他們的思想已有彼此接近的一面，有關(guān)《中庸》鬼神問(wèn)題的詮釋便是一個(gè)明證。

四、在仁齋與朱熹之間

堪稱(chēng)江戶(hù)儒學(xué)殿軍的安井息軒(1799～1876)在其《中庸說(shuō)》中也認(rèn)為“鬼神”的落腳點(diǎn)在于借“鬼神”以論“誠(chéng)”，他在該章注釋的末尾以委婉的口氣指出：“諸家主鬼神說(shuō)之，似失之?！?安井息軒：《中庸說(shuō)》，收入服部宇之吉校訂《漢文大系》第1卷，東京：富山房，1972年，第9頁(yè)。據(jù)此，“鬼神”章“非明鬼神也”的觀點(diǎn)，可以說(shuō)是江戶(hù)學(xué)者的最終定論。

然而事實(shí)上，“鬼神”章“非明鬼神也”這一觀點(diǎn)并不新鮮，漁村即已引用中國(guó)學(xué)者的相關(guān)看法，如明儒高拱(1512～1578)曾說(shuō)：“此即鬼神也，以發(fā)明顯微之義耳，意非在于鬼神也?！?海保漁村：《中庸鄭氏義》，第83頁(yè)。高拱語(yǔ)出自《問(wèn)辨錄》卷二《中庸》，見(jiàn)《四庫(kù)全書(shū)》經(jīng)部八。頗喜明人著述的江戶(hù)儒者對(duì)此或許并不陌生。不過(guò)，來(lái)自中國(guó)學(xué)者的觀點(diǎn)并不足以解釋上述各派江戶(hù)儒者為何都如此諱言“鬼神”。最讓人驚異的是，以考證學(xué)著稱(chēng)的大田錦城在引用《禮記·祭義》的“僾然必有見(jiàn)乎其位”、“肅然必有聞乎其容聲”這段話(huà)時(shí)竟然將其中極重要的“必”字刪除，這就與一向講求實(shí)事求是的考證學(xué)精神背道而馳。從中可以窺見(jiàn)，對(duì)他們而言，此“必”字所具有的肯定語(yǔ)氣，必將得出“鬼神”實(shí)有的結(jié)論，這就與“非明鬼神”的觀點(diǎn)與立場(chǎng)難以圓融。于是，就有必要通過(guò)直接改動(dòng)經(jīng)典原文來(lái)解除思想上的困惑。就其結(jié)果而言，這樣的做法便與仁齋否定《中庸》“鬼神”章的文本真實(shí)性的態(tài)度如出一轍。*另外中井履軒也否定了朱熹在解釋“體物而不可遺”時(shí)提及《祭義》的“昭明、焄蒿、凄愴”，認(rèn)為“是愚昧妄誕之甚者，不當(dāng)采入?！敝芯能帲骸吨杏狗暝?，《日本名家四書(shū)注釋全書(shū)》1，第70頁(yè)。由上可見(jiàn)，盡管上述四位注釋家都致力于捍衛(wèi)《中庸》文本的整全性和連續(xù)性，但仁齋設(shè)定的“紅線”——不能正面談?wù)摗肮砩瘛薄谒麄兡抢飬s始終未敢打破。

在此意義上，崎門(mén)派的佐藤直方針對(duì)仁齋的批評(píng)或許也適用于這些學(xué)者：

俗儒亦討論仁義禮智信等儒家基本思想，關(guān)于鬼神卻沒(méi)有獨(dú)立的見(jiàn)解。他們不論鬼神，遇人分析琢磨之際，即搬出“子不語(yǔ)怪力亂神“之論來(lái)搪塞，極力避開(kāi)話(huà)題。號(hào)稱(chēng)近時(shí)大儒之人中，未聞?dòng)姓撜f(shuō)鬼神者。*原文為日文，佐藤直方：《中庸鬼神大意》，收入《增訂佐藤直方全集》第1卷，第168頁(yè)。“近時(shí)大儒”即指仁齋，該文末尾直接點(diǎn)破：“仁齋等人論中庸之書(shū)，鬼神論以下，非本書(shū)云。學(xué)者一旦涉及鬼神論，皆止于探索躑躅，僅停留在名目層面，未能開(kāi)封一一吟味?！?/p>

關(guān)于江戶(hù)儒者何以諱言鬼神，大致有兩方面的原因可以思考：一方面正如仁齋自己所說(shuō)的那樣，是基于“敬鬼神而遠(yuǎn)之”這一孔子的立場(chǎng)，這既是儒家傳統(tǒng)，同時(shí)也反映了日本民俗中敬畏鬼神的風(fēng)俗；*渡邊浩認(rèn)為仁齋有“輕視鬼神”的傾向，見(jiàn)氏著：《近世日本社會(huì)と宋學(xué)》，東京：東京大學(xué)出版社，2010年，第171頁(yè)。這個(gè)說(shuō)法恐怕未必準(zhǔn)確，《先哲叢談》卷四記載仁齋虔誠(chéng)地“禮佛”和注重民俗的“驅(qū)鬼”儀式，表明仁齋對(duì)鬼神問(wèn)題并未完全忽視。荻生徂徠的《中庸解》以及大田錦城的《梧窗隨筆》也表達(dá)了敬畏鬼神的態(tài)度。錦城之說(shuō)見(jiàn)三浦理編：《名家隨筆集》下，東京：有朋堂書(shū)店，1913年，第501頁(yè)。另一方面也與他們?nèi)狈漓塍w驗(yàn)以及對(duì)漢代以來(lái)以“氣”論鬼神的思路缺乏認(rèn)同有關(guān)。也正由此，他們大多對(duì)中國(guó)的鬼神觀在思想上感到“不適”，故只能照著儒家經(jīng)典所寫(xiě)來(lái)進(jìn)行注釋?zhuān)瑓s很少有自己的獨(dú)立見(jiàn)解。同時(shí)由于在祭祀制度方面缺乏安排，由此導(dǎo)致祭祀體驗(yàn)也相應(yīng)缺乏，故而對(duì)經(jīng)典文本中難以理解的內(nèi)容便傾向于懷疑乃至否定，從而使得經(jīng)典體系發(fā)生“崩壞”的現(xiàn)象。更吊詭的是，經(jīng)典“崩壞”之后，卻并沒(méi)有導(dǎo)致如他們所期望的“拯救”效果。

正如島田虔次所指出的，中國(guó)本土思想家朱熹是絕對(duì)不會(huì)否認(rèn)鬼神祭祀的。*島田虔次：《中國(guó)古典選》6《大學(xué)·中庸》第16章，東京：朝日新聞社，1967年。因此，諱言鬼神不僅與日本的荻生徂徠之立場(chǎng)截然不同，而且也與中國(guó)的朱熹有很大的距離。與朱子學(xué)的距離還可以從以下的事實(shí)中看出來(lái)。例如東條一堂在《中庸知言》中已經(jīng)觸及到《易傳》之“鬼神”與《中庸》之“鬼神”(亦即朱熹《中庸》注釋所謂“陰陽(yáng)之鬼神”與“祭祀之鬼神”)是否屬于同一的問(wèn)題。一堂對(duì)此的回答是否定的。然而，海保漁村則對(duì)兩者進(jìn)行了綜合性的理解，他力圖將鬼神與天地萬(wàn)物、禍福以及祭祀等統(tǒng)一起來(lái)加以理解。顯然，這也正是朱熹所追求的目標(biāo)。漁村的觀點(diǎn)或許可以說(shuō)是江戶(hù)后期儒學(xué)在這一問(wèn)題上與朱子學(xué)最為接近的一次“照面”，這也充分說(shuō)明他的思想工作不僅在考證方面而且在義理方面也有相當(dāng)?shù)某删汀?/p>

而關(guān)于朱熹的立場(chǎng)和目標(biāo)，除了從朱熹在《中庸》注釋時(shí)屢屢強(qiáng)調(diào)“陰陽(yáng)之鬼神”與“祭祀之鬼神”這“兩樣鬼神”“不是二事”以外，還可參考《朱子語(yǔ)類(lèi)》如下一條正好涉及漁村提及的天地萬(wàn)物和吉兇禍福的語(yǔ)錄：“鬼神只是氣。屈伸往來(lái)者，氣也。天地間無(wú)非氣。人之氣與天地之氣常相接，無(wú)間斷，人自不見(jiàn)。人心才動(dòng)，必達(dá)於氣，便與這屈伸往來(lái)者相感通。如卜筮之類(lèi)，皆是心自有此物，只說(shuō)你心上事，才動(dòng)必應(yīng)也?！?分別見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》，第1545、34頁(yè)。實(shí)際上在《中庸》的語(yǔ)境中，有關(guān)“顯微”或“費(fèi)隱”的討論借助于對(duì)“鬼神”的討論而得以展開(kāi)的同時(shí)，“鬼神”之兼具“顯微”、“費(fèi)隱”的特點(diǎn)也得以充分顯現(xiàn)，由此對(duì)于溝通天與人、平常自然與微妙神奇起到了關(guān)鍵作用。

只不過(guò)，在此問(wèn)題上與一堂立場(chǎng)如此不同的漁村，最終的結(jié)論也仍然僅僅是以人心之“誠(chéng)”為主線詮釋“鬼神”章。這么說(shuō)來(lái)，即使不滿(mǎn)于仁齋以來(lái)日本思想界對(duì)于《中庸》之整全性與連續(xù)性的否定，但這些儒學(xué)者們?cè)谀承└締?wèn)題上，可能與朱熹的“朱子學(xué)”之間仍然有著一定的距離。這也就意味著對(duì)于《中庸》等儒家經(jīng)典“拯救”的最終指向并非是朱熹等人建構(gòu)起來(lái)的以《四書(shū)》為中心的學(xué)問(wèn)思想體系，而有著他們自身對(duì)經(jīng)典的理解，同時(shí)也可看出仁齋學(xué)在江戶(hù)后期儒學(xué)思想界存在巨大的影響，始終揮之不去。

總之，盡管折衷學(xué)者維護(hù)了《中庸》文本的整全性和連續(xù)性，但他們貫通“鬼神”章與前后章的思路卻迥異于朱子學(xué)者。他們認(rèn)為“鬼神”章的意圖在于說(shuō)明只有像并無(wú)“勉強(qiáng)偽飾”的“鬼神”一樣誠(chéng)實(shí)正直，才能稱(chēng)得上孝順父母。然而，“祭祀”在他們的注釋中顯得并不重要，他們所強(qiáng)調(diào)的“誠(chéng)”也并非是祭祀之際的誠(chéng)敬之心。當(dāng)他們強(qiáng)調(diào)盡人事之“誠(chéng)”的時(shí)候，天道無(wú)疑也已蘊(yùn)含其中，但這卻與借助祭祀等一套禮儀制度而溝通人事與天道的朱子學(xué)保持了很大的距離。

我們透過(guò)考察江戶(hù)儒者對(duì)鬼神問(wèn)題的不同詮釋及其思想變化，可以看出自仁齋以后眾多儒學(xué)家的《中庸》詮釋開(kāi)始脫離以《四書(shū)》為中心的朱子學(xué)思想體系，尤其是寬政以后形成的所謂“正學(xué)派”朱子學(xué)實(shí)際上已帶有濃厚的折衷色彩而與朱子學(xué)未免漸行漸遠(yuǎn)，反而是江戶(hù)晚期出現(xiàn)的考證學(xué)派的一些觀點(diǎn)與朱子學(xué)的觀點(diǎn)較為接近?？傮w而言，江戶(hù)中晚期日本儒者有關(guān)鬼神問(wèn)題的詮釋立場(chǎng)往往游離于朱子學(xué)與仁齋學(xué)之間。由此也可以說(shuō)明，在整個(gè)江戶(hù)日本，朱子學(xué)不得不面臨“日本化”的命運(yùn)，同時(shí)也從未在制度上(例如科舉制度的缺乏)真正獲得過(guò)定于一尊的地位。

[責(zé)任編輯曉誠(chéng)]

On Zhuism’s Development and Change in Japan’s Edo Period: From the Explanations on “Chapter of Ghosts and Spirits” of The Doctrine of Mean

FU Xi-hong

(Boya College,Sun Yat-sen University,Guangzhou 510275,China)

In Japan’s early Edo period,Confucian Scholars Yamazaki Ansai and his sect of Zhuism inherited Zhu Xi’s explanations of The Chapter of Ghosts and Spirits of the Doctrine of Mean and emphasized that there were real ghosts and spirits and that its truth was affirmed by the meaning of sincerity.Meanwhile,Ito Jinsai held that Confucius could not be so positive to discuss the topic of ghosts and spirits,so he believed that this chapter was written by posterity and then inserted into The Doctrine of Mean.Jinsai’s assertion affects a number of annotators after him.From their explanations of this chapter,we can see Zhuism’s development and change in Japan’s Edo period.From Jinsai,the development of Zhuism had deviated from its original direction,and then in the late Edo Intellectual it joins in the trend of the compromise of different ideologies.It can be concluded that in the entire Edo Japan,Zhuism had never got dominance.

Japan’s Zhuism; Ito Jinsai; ghosts and spirits; The Doctrine of Mean; sincerity; compromise

傅錫洪，哲學(xué)博士，中山大學(xué)博雅學(xué)院特聘副研究員。

?本文受到國(guó)家留學(xué)基金(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：留金歐【2012】6043號(hào))和國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“日韓朱子學(xué)的承傳與創(chuàng)新研究”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：13AZD024)的資助。