何健

摘要：勢是中國思想中的原創(chuàng)性概念，從根本上講，它不同于西方的目的論思維（因果論思維）。勢的概念與實用主義、社會學具有一定的共通性，在一定程度上可以認為勢是中國人的行動理論。通過考察勢觀念的內(nèi)涵和勢的類型學后發(fā)現(xiàn)，中國社會演化至今，需要構(gòu)造全新的格局以適應(yīng)變化了的勢。

關(guān)鍵詞：勢；實用主義；社會學；行動理論

中圖分類號：C91 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2016）06-0142-006

西方思想的問題在于它自己的起點不明和對待他者的先入為主之見。它過去曾以上帝的名義進行殺戮，今天則以人的名義進行毀滅，反倒是中國文化似乎不怎么關(guān)心終極目的，只從現(xiàn)實本身尋求現(xiàn)實解釋，但卻意外地凸顯了人的位置。中國近代以來的災難，從根本上看是西方思想和暴力殖民導致的，正如費正清在他的博士論文中所指出的那樣，“那些作為基督徒的外國人包扎著恰是其他外國人造成的創(chuàng)傷”[1]34。中國當初是沒有看清楚西方文化的本質(zhì)，作了錯誤選擇，今天是到了重新彰揚中國自身文化的時候了，所謂“昌明國粹、融化新知”。這里要研究的勢，就是一個可以貫通古今、融匯中外的概念。

一、為什么說“勢”是一個中國社會學概念

如果說天下是中國社會觀的總體結(jié)構(gòu)，那么可以說中庸是天下達致的理想狀態(tài)，進則追問：中和位育狀態(tài)如何達致呢？顯然，這種追問背后的實質(zhì)問題涉及天下、國、家、群、孝、仁、氣、禮等，不過若要深入解釋，則需要一定方法論的支撐，為此我們提出“勢”這個概念以開拓中國社會學的方法論基礎(chǔ)。

勢的概念類似于一種暫時的真理論，但它不同于實用主義的真理觀，而更接近涂爾干的社會學概念。實用主義是20世紀發(fā)源于美國的哲學思想運動，其代表人物有威廉·詹姆士、F·C·S·席勒、查爾斯·S·皮爾斯、約翰·杜威、米德等人，其中詹姆士最為顯赫。詹姆士在其《實用主義》（1907）中指出了哲學上的兩難問題，即理性主義與實證經(jīng)驗主義之間的差異。[2]9-10

上述差異反映了西方哲學的困境。一方面，理性主義的氣質(zhì)是決定論的，不具真實性，它不能解釋具體的世界。詹姆士就此不斷引用斯威夫特的作品來說明宗教哲學的空虛，喻其為樂觀主義的膚淺。在詹姆士看來，理性主義時代就像斯賓塞在《社會學研究》中所說的法官戴假發(fā)的淺薄時代。[2]14-20另一方面，作為實證經(jīng)驗主義的唯物主義取消了精神秩序和希望，不能真正保障人類理想利益的實現(xiàn)。[2]57這兩方面使得詹姆士走上一條綜合、協(xié)調(diào)的道路，他說：“把物質(zhì)說成是產(chǎn)生世界的原因，不會使構(gòu)成世界的各種項目減損一分，把上帝說成是原因，也不會使那些項目增加一分。” [2]53他因此提出，實用主義是一種把所有理論變活的方法，是一種在認知上不求起源和原則，而看最后之事物、收獲、效果和事實。[2]30-31對此，我們不難理解涂爾干為什么會批評實用主義是一種強者的理想了。[2]111

涂爾干在《實用主義與社會學》中，對比了實用主義與社會學的特點：（1）實用主義的特點：真理的暫時性，個人性，單維的多元性（單維性），主觀性（心理的），開放性，改善性，連續(xù)性；（2）社會學的特點：多維性（個人性和集體性的統(tǒng)一，即社會性），客觀性，相對的實在性，歷史性，關(guān)系性。從這種比較中，我們發(fā)現(xiàn)了實用主義和社會學的不同點和相同點（參見表1）：其共通點在于，社會學和實用主義都重視行動結(jié)果和生活意義[3]1；關(guān)鍵的不同在于社會學比實用主義更為“徹底”，即是說社會學更為注重事物之間的聯(lián)系、層次和社會性根源。[3]114

當安樂哲和郝大維在《先賢的民主》（2010）中提出中國思維和美國思想具有某種貫通性時[4]，我們不妨可以認為這是在講中國思想里可以尋著類似實用主義的思想。如果又看到涂爾干、米爾斯[5]等人對實用主義和社會學之間關(guān)系的討論，那么，我們就可進一步判定中國早就有了社會學，而且是中國式的實用主義社會學。

勢這一概念確證了中國不僅有社會學，而且比西方社會學思想要早得多，且十分不一樣。為什么這么說呢？蕭公權(quán)提示我們，“勢”這個概念類似于孟德斯鳩《論法的精神》中的“法”概念[6]613，如果我們又注意到涂爾干曾有過孟德斯鳩是社會學先驅(qū)的說法，那么，“勢”也許是理解中國社會的重要切入點?？赡軙腥苏J為我們有些想當然，不過法國漢學家余蓮（Fran?ois Jullien）有關(guān)勢的研究則有力支撐了“勢是中國原創(chuàng)性思維和行動法則”這一說法。余蓮告訴我們，以黑格爾為代表的中國觀充滿了太多的先入為主色彩，事實上，中國思維不僅具備極高的一致性，而且是超越西方思維固有限制、重塑思維生命力的重要途徑。他認為，中國思維的特點是：“從現(xiàn)行的進程之內(nèi)在邏輯的觀點出發(fā)，從現(xiàn)實本身出發(fā)尋找現(xiàn)實的詮釋?！盵7]《引言》，柒“勢”概念大致有三種意涵：其一，以勢為焦點的中國人行動概念，根本不同于西方人的行動概念。西方的行動概念是基于“目的-手段”邏輯的單向因果論，以勢為代表的中國人行動概念是雙向“趨勢論”。其二，勢的思想是關(guān)于現(xiàn)實化的理解操作，因此是過程性的理解。這種思想在西方現(xiàn)代思想中越來越凸顯，但中國的過程性思想明顯要早得多，而西方主要以結(jié)構(gòu)分析為主。其三，勢之根本在于實現(xiàn)理想與操作的結(jié)合，在一定程度上與實用主義具有相通性。（1）

二、 勢的含義（2）：關(guān)于過程的現(xiàn)實化理解

在《說文》中，勢為“埶”，和“土”相關(guān)。《康熙字典》記有兩種意思：（1）地勢坤。（2）宮刑，男子割勢。這兩則意思分別從正面和負面表述勢的意思，但這兩方面皆從“土”，一則因地不同，而勢不一，一則根從土生，宮刑者，去根去勢不生也。直譯過來，勢之含義就是“因勢而生”。勢從土，土，方位也，方位不同，差異有別也，故“因勢而生”亦是“因條件而生”。這就是說，勢最簡單的含義有兩層：一是條件性（“位置”、“情勢”、“權(quán)力”），二是生存性（“活力”）。條件是前提，生存是目的。識別正當?shù)臈l件，制定正當?shù)哪康?，就成了勢思想的兩個關(guān)鍵。余蓮將之概括為“中國的效力觀”，頗為準確，因為正當?shù)臈l件和目的自然要求綜合考慮時間與空間、動與靜、正與反等因素，同時，要形成效力，也需要把這些要素加以組合，即余蓮所謂“不同場域共有的一致性”（“局勢”）[7]《導論》，叁。然而，這里的目的卻只有在過程觀下才有意義，無論是效力或是局勢也只有依憑一種控制性過程思維，才會具有現(xiàn)實性，體現(xiàn)的是“自然而然”和“不可抗拒”的結(jié)合。簡言之，人的主觀能動需要參與，但是必須拿捏恰當，過了或少了，秩序就會失當。

勢在本質(zhì)上強調(diào)現(xiàn)實處于理想與實踐之間。這里衍生到經(jīng)驗層面看勢在中國傳統(tǒng)政治問題（土地問題）上的表現(xiàn)。中國社會問題主要集中于土地問題，其治理的關(guān)鍵在于維系土地與人口、人民與政府、皇權(quán)與紳權(quán)、中央與地方、集權(quán)與分權(quán)之間的平衡。（3）正如王國斌所言，“那些不附著于土地的人也是潛在的危險，不論他們是行商坐賈還是販夫走卒……中國國家一方面允許，甚至鼓勵人民遷往人口稀少的地方，一方面又強迫人民和平地留屬原地，因而處于一種兩難之境?！盵8]101中國傳統(tǒng)政治和歐洲政治的差別在于，“在中國，國家權(quán)威的問題與對國家生存的威脅密切相關(guān)，實際政治亦與政治理想密不可分。在歐洲，實際政治與政治理想都常被學者們一分為二地加以分析?！盵8]103-104孔飛力則在《中國現(xiàn)代國家的起源》中同樣指出了政治操作意義上的三個平衡問題：“政治參與的擴大如何同國家權(quán)力及其合法性加強的目標協(xié)調(diào)起來？政治競爭如何同公共利益的概念協(xié)調(diào)起來？國家的財政需求如何同地方社會的需要協(xié)調(diào)起來？”[9]2這就是說，中國政治傳統(tǒng)講求政治理想和政治操作的合一，勢這個概念因此最能體現(xiàn)中國人對事物過程的態(tài)度和參與，它強調(diào)作勢、乘勢、順勢。

如果比較西方的行動概念，可能更有助于澄清勢的含義。自康德提出“從知識里面去發(fā)現(xiàn)普遍性的知識結(jié)構(gòu)”[10]的革命性思路以來，在社會科學的發(fā)展過程中，觀察的起點須要以理論、概念或圖式作為先行的觀點已經(jīng)成為共識，正如塔爾科特·帕森斯指出：“事實……是在經(jīng)驗上可以驗證的關(guān)于現(xiàn)象的陳述”[11]46，“如果以理論為根據(jù)的預期與所發(fā)現(xiàn)的事實相吻合，那么在扣除‘觀察誤差等等之后，理論就得到了‘驗證。但驗證過程的意義絕非僅限于此。如果預期與所發(fā)現(xiàn)的事實不相吻合（這種情況并不鮮見），那么我們可能會發(fā)現(xiàn)那些事實與理論上的預期不符，或者可能會發(fā)現(xiàn)一些在該理論體系中沒有地位的其他事實。不論是哪種結(jié)果，都必須對理論體系本身認真地重新加以考慮。于是就有一個交互的過程：先是通過一種理論體系為根據(jù)的預期來指導對于事實的考察，然后這一考察的結(jié)果又對該理論產(chǎn)生反作用?！盵11]10這套認識論講法有兩個特點：其一是重因果論的，其二是理論體系（結(jié)構(gòu)）的不斷改進。正是這兩點成為中西思維差別的根本所在。這兩個特點是結(jié)合在一起，為說明因果關(guān)系，就得在分析上體系化，體系由簡單而繁復。結(jié)構(gòu)并非靜止，從外觀上看西方思維似乎主靜，其實這只是表面上的錯覺，因為體系會不斷改進，繼而推動體系前進。洛夫喬伊的觀念單位可以不斷改進，帕森斯的單位行動更是可以不斷系統(tǒng)化為社會系統(tǒng)和人類境況。當然，確實存在相對的靜止，然而從根本上講，西方思維是動態(tài)化的。反觀中國思維卻是主靜的，它在一開始就力圖做好格局，以便操控，所以余蓮認為，“中國人甚少依據(jù)因果論來建構(gòu)他們的思考”[7]192，而我國學者鄧曉芒也提出，西方重的是科學精神，而中國重的是技術(shù)。[10]這樣一來，西方的學問為人留下了充分的余地，人被視為目的，而在中國傳統(tǒng)思想中，人更多是被視為工具，只有君子、圣王被視為正當?shù)娜?。因此西方的行動概念可歸結(jié)為這么幾個特點：其一，重因果邏輯；其二，重體系化發(fā)展；其三，重視人的作用；其四，重規(guī)范性以求相對的穩(wěn)定。

比較言之，勢作為中國人的行動概念（4），其特點有五： 首先，勢是趨勢論，而非因果論；其次，勢是一種非目的論；第三，勢重利，是一種工具技術(shù)論；第四，重結(jié)果；第五，重視過程的現(xiàn)實化和自然化。因此，勢似乎比實用主義更注重柔性與剛性、精致與粗糙、高級與低級、抽象與具體、過去與將來的結(jié)合。這些特點會具體表現(xiàn)為自然勢、歷史勢、政治勢、文化勢等多種類型，鑒于篇幅，暫不論，但須說明的是這些類型都具體表現(xiàn)為一種布置、布局或操作。

三、勢的類型學

（一） 自然勢

在社會科學方法論史上，客觀性始終是一個頗為棘手的問題。這一問題是康德以來的主要問題，功能主義和現(xiàn)象學都試圖加以回答。韋伯為此提出了理想類型方法，涂爾干則強調(diào)社會事實、集體表現(xiàn)等概念，帕森斯集大成，在康德的指引下，綜合了實證主義和觀念論兩個傳統(tǒng)中的意志論，提出了具有進化論色彩的行動理論，從單位行動到一般行動系統(tǒng)，再到人類境況系統(tǒng)。從根本上講，這些理論都是目的論和因果論的。按余蓮所說，這些是西方思想之根底，是由印歐語系組成并由一種對“真理”所懷的特殊期盼所引導，借助理智思辨內(nèi)在的分割而賦予形式。[7]《導論》，捌

在《君王論》中，馬基雅維里談到過趨勢問題，不過，他所指的趨勢似乎接近于真理的含義，比如他告誡意大利人，要想解救意大利，就應(yīng)向歐洲的其他國家學習，比如學習法國的議會創(chuàng)新制度——“三級會議”組織。這表明馬基雅維里看到了一種政治社會變革趨勢，個體化社會正在取代基督教社會。[12]90馬基雅維里所講的趨勢和中國文化中的趨勢是不一樣的，是一種因果論趨勢說，比如他在談?wù)撁\時，非常強調(diào)，唯有隨時間和事態(tài)改變性格，才不會讓命運女神溜走，因為盛衰變化的原因在于，天性和習慣隨時讓人躊躇不決、不知所措。[12]118-119這種因果論趨勢說雖屬于“以過程為取向”[13]范疇，（5）但明顯是現(xiàn)代行動理論性質(zhì)的，與中國文化中的趨勢論有很大差別，更偏向目的和手段。

中國文化中的趨勢論是可能性和現(xiàn)實性、確定性和不確定性、一元和多元、靜與動、常與變的高度統(tǒng)一，是客觀的主觀化、主觀的理性化。勢的含義是計數(shù)、盤算，是組合、布置，是決勝與千里之外，是不戰(zhàn)而屈人之兵。勝勢者即利勢者，他因應(yīng)情勢、謀劃局勢，把潛在的變?yōu)閷嶋H的，把不利的轉(zhuǎn)為有利的，是真正的“刨根問底”，是徹底地把握決定性因素的真實性。因此，我們不要被余蓮關(guān)于中國人無目的論的言論迷惑了，她說：“中國人對勢的必然性很敏感，所以也不會對只是可能達成的目的作任何思辨。他們對宇宙創(chuàng)造說不感興趣，對目的論的假設(shè)也不關(guān)心。他們既不想述說人類的起源，也不夢想擁有一個結(jié)束。對他們來說，自初始直到永遠，只有正在進行的互相作用，并且現(xiàn)實就是那些不停的運作過程?！盵7]232其實不然，我們反倒是在余蓮所強調(diào)的“極強敏感性”上強調(diào)，雖然中國人表面上不關(guān)心“目的論的假設(shè)”，但實際上極端地敏感最后的結(jié)果和目的，在達到這個結(jié)果的過程中，卻不是基于邏輯抽象意義上的“目的-手段”假設(shè)，而是基于這種超強的敏感性，這種敏感性毋寧說就是一種手段。所以我們才能理解余蓮的下面一段話：

現(xiàn)實不是以問題的姿態(tài)向我們展現(xiàn)，它一開始就如一個可信的進程。我們不需要像拆解奧秘般地解析現(xiàn)實，而是在它的運行之中看清它。我們也不需要將某一個‘意義/方向投射到現(xiàn)實上，以便滿足一個‘我/主體的期待，因為現(xiàn)實的‘意義/方向不要求任何的信仰行為，它完全是由趨勢產(chǎn)生的。[7]234

可見，中國人具有一種觀勢的能力。他知道勢一旦有因，終會成其趨勢。他也知道，扭轉(zhuǎn)趨勢其實不是真正扭轉(zhuǎn)，只是種互相克制、互相制衡的另一因，待此因長成、蔚為壯觀之后方能顯出新趨勢。為此，他敏感于道德的變革和出軌的跡象，一旦有新道德跡象，他便會促進新道德的形成，從而推勢而行。

（二） 勢相激理隨以易

馮友蘭先生在《新理學》中認為，每一社會有每一社會的理，每一社會的理如何是一個應(yīng)然問題，然而，每一社會要成其社會，則需要保證此社會形成的勢。因此，勢是馮先生所謂“實際地有”[14]13，是屬于實然的問題。在西方，社會思想從應(yīng)然轉(zhuǎn)向?qū)嵢?，雖然在雅典和羅馬思想中存在過，但是整個中世紀，都籠罩在基督神學之下，只是到了文藝復興時期，在藉著效法古人的精神下，歐洲思想通過尼科洛·馬基雅維里的幫助，才從天上回到了地上。相比之下，中國的勢所體現(xiàn)出來的實然精神不僅從未斷過，并且通過對勢的辯論，不斷促使中國人去找到自己最合理的秩序和生存方式。

在中國文獻中，勢的思想主要分布在兩類文獻中，一類是兵法，另一類為政治，這兩類是主要的，除此之外，也藏于書法、繪畫等文獻之中。兵法和政治皆關(guān)乎生死，所以兵書和政論無疑存有所謂真正的“道”。比如《中庸》中“天命謂之性，率性謂之道，修道謂之教”一句的含義可理解為一物含一性，由于道率物性，所以修道便是理智的增益（教）。因此，正確地認識道，將成為一切合理行動的根本。故余蓮認為，中國文化觀念的根本在于遵循大自然的恒常更新，承認自然之“道”的絕對效能。[7]212

由此知道，如何正確地理解自然之“道”，關(guān)系到如何理解勢。余蓮認為，“氣理的關(guān)系最能說明勢的含義”[7]206。這個判斷應(yīng)該說很準確。在溝口雄三看來，理氣是和天相關(guān)，他認為理的概念具有統(tǒng)攝自然、政治和道德。在溝口雄三那里，沒有勢的地位。與此相反，余蓮認為勢才是中國文化的根本。因此，怎么看待勢與理的關(guān)系，就成了最關(guān)鍵的問題。就此問題而言，歷代學者多有不同看法，要么以理為上，要么以勢為主，但尤以王夫之的勢相激論為最突出。

王夫之認為，“兩端爭勝，而徒為無益之論者，辨封建者是也。郡縣之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，勢之所趨，豈非理而能然哉？”[15]1這里“勢之所趨”中勢的含義，是指力量、潛能。這種潛能和力量的源泉來自“欲”，故所謂“人非不欲自貴，而必有奉以為尊，人之公也。”[15]1因為人欲的自然力量，必帶來社會的變化和秩序化。王夫之所以認為，在理論上是“勢相激而理隨以易”，此易非過分指由個人而變革，而主要是指歷史眾人共同推動而演化；在實踐（制度）上是，郡縣代封建是隨時勢走（見圖1），故有所謂“選舉之不慎而守令殘民，世德之不終而諸侯亂紀，兩俱有害，而民于守令之貪殘，有所藉于黜陟以蘇其困?！盵15]2

四、中國人的行動理論：順勢而為

帕森斯行動理論的思想來源之一是觀念論。觀念論主張的“理”和“理由”規(guī)定了具體事物的表現(xiàn)，體現(xiàn)了“人為自然立法”的精神。然而，中國思想?yún)s是相反，重視的是實際的趨勢，只有實際的趨勢才能使立的法行得通或者行不通，這顯現(xiàn)出了與觀念論哲學不一樣的邏輯。余蓮認為，超驗的道理建立在單向的關(guān)系上（如從絕對理念到生成，從認知到經(jīng)驗，從天上到人間），趨勢觀則相反，是以兩極為基礎(chǔ)而建構(gòu)的相互作用體系（比如，天由于地，但沒有地而天也無法存在）。對于中國思想而言，世界不只是依靠人的立法而存在，它也依靠著現(xiàn)實狀況之作用而推移演化生成。[7]231

確實，勢就是這樣的觀念。勢像一種變化而不斷轉(zhuǎn)換的力，可弱可強，可短可長。猶如植物的自然成長，有旺盛之時，亦有枯槁之期；亦如水流的形成，可細可泛，可激可靜，可分可合。因為勢表現(xiàn)為事物的每一現(xiàn)況，不容作靜態(tài)的框定，抽象是無用的，所以須乘勢，置身于勢，隨勢而行。正如余蓮所說：“若不隨著世界中那支配發(fā)展的客觀趨向，而想要在物質(zhì)的或社會的世界里行動的話，那是荒謬之舉，他也將會失敗。他若想要干涉現(xiàn)實的流程，而不愿順著每一個情況所發(fā)展的趨勢之邏輯，他也將會失敗，他的行動也是荒謬之舉?！盵7]195-196

那如何順勢呢？如何識別勢呢？順勢是否還意味著極端自利、明哲保身、置身事外、逾越規(guī)則呢？余蓮對勢有很多精辟的見解，凡是在對中西思想加以對比時，她就能很好地解釋勢，然而，她一旦撇開任何一邊來講勢時，就會走向一種神秘主義，甚至矛盾的解讀。比如她說：“他絕不自以為能用任何秩序來重建世界，也不以為他能勉強現(xiàn)實的趨勢而刻畫他個人的計劃，他只應(yīng)和在他里面的實況對他的邀請。他既不是出于個人利益才刻意這么做的，也不是在某個時刻里才那么做的，而是在任何的情況里都持續(xù)完全地應(yīng)和現(xiàn)實的邀請……”[7]234這一方面訴說勢給人積極、有目的性的一面，同時又給以一種消極不干涉的一面。我們在這里更強調(diào)順勢的積極性。一是主張“權(quán)自然之勢”，順勢并非無為。正如《淮南子·修務(wù)訓》：“私志不得入公道，嗜欲不得在正術(shù)，循理而舉事……事成而身弗伐，功立而名弗有，非謂其感而不應(yīng)，攻而不動者。”二是主張觀事跡，辨事理，從事理以順勢。這其實是主張由事跡辨勢，承百代之流，會當今之變。[14]150三是主張有所不同于馮友蘭和余蓮兩位先生，他們視順勢為順自然，我們認為是順自然之理，所以，順勢順的是必然，而非順自然。因此，我們?nèi)粘Ｋf的順勢而行，并非只是刺激反應(yīng)這類行為，而是有意志的主觀行動，而不會不止于禮儀，而是止于至善，能夠在達到至善之前去辨別道德標準的變化，能夠倘然應(yīng)對名、分、位的變化。這就能夠在事情開始（變化）時把握住情勢，雖然在每一個情況里、每一個時刻里，情勢都有所不同和變化，但能夠依憑那種極強的敏感性把握每一個狀況中支配現(xiàn)實的趨勢[7]232。四是主張順勢思維的辯證性，是將每一個現(xiàn)實都看作是隨著對立的兩極之互相作用的結(jié)果，時勢弄人也造人，時機從來都存在潛移默化中，在靜默中，交替與逆轉(zhuǎn)并存。恰如余蓮所講，“人若不隨著世界中那支配發(fā)展的客觀趨向，而想要在物質(zhì)的或社會的世界里行動的話，那是荒謬之舉，他也將會失敗。他若想要干涉現(xiàn)實的流程，而不愿順著每一個情況所發(fā)展的趨勢之邏輯，他也將會失敗，他的行動也是荒謬之舉?！盵7]195-196

如此，中國人可以變換專制封建（封建制）為專制天下（郡縣制），從井田制轉(zhuǎn)向授田制，可以從文化帝國轉(zhuǎn)向民族國家，可以從天下觀改為萬國觀，再改回天下觀，可以官學并舉，可以廢科舉而興學校，可以從計劃經(jīng)濟轉(zhuǎn)向市場經(jīng)濟，可以國家行政的精英制與職業(yè)制相結(jié)合， 可以財政稅收的營業(yè)稅制改為增值稅制。（本文曾在廈門大學臺灣研究院2016年4月23日舉辦的“傳統(tǒng)文化與兩岸社會建設(shè)研討會”上宣讀，得到李煒老師的批評和指正，同時，在成文過程中也得到了景天魁、高和榮教授的幫助，在此一并致謝。文責自負）

注釋：

（1）近來美國學者郝大維和安樂哲所謂“先賢的民主”似乎就是肯定中國傳統(tǒng)文化和美國實用主義傳統(tǒng)之間的相通性，他們相信，這種相通性是應(yīng)對西方現(xiàn)代性危機的重要資源。在中國現(xiàn)代化的過程中，俄日美是影響中國最大的三個國家，其中美國離中國最遠，但其對中國的影響和作用相比另兩個國家而言，它似乎更為重要一些。過去從美國留學的好多人著實是希望國家繁榮富強，并采取一種務(wù)實的工作方式去推進思想、教育、科技乃至政治等。在哲學社會科學學界，此種影響更是明顯，胡適之、馮友蘭、潘光旦、吳文藻、瞿同祖、李安宅等無不有一種務(wù)實的傾向。

（2）這里不是就中國古典文獻分門別類來界定勢的含義，而是概括性地介紹勢這一術(shù)語所帶有的過程性、現(xiàn)實性、生存性等含義。但是，也有必要在此說明，在中國儒家經(jīng)典中，勢的分布并不均勻，隨時代變遷而愈多，并最終化為不可動搖的思維原則和行為方法?！对娊?jīng)》、《論語》皆不言勢，《周易》僅一處言勢，謂之“地勢坤”，意味循生生不息之理，《尚書》言勢兩處，則均為“權(quán)力”、“權(quán)威”之意，而在《孟子》中五處談勢，雖有前述權(quán)勢之意，但更多指涉“理勢”，故所謂，“人性之善也，猶水之就下也……人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┒凇盾髯印分袆輨t明顯多于其他諸典數(shù)倍，總的來看指涉“勢位”之意，多從人欲、民心講。而在儒家經(jīng)典之外，講勢的不少，比如在道家經(jīng)典《莊子》中，表面上是從時勢和權(quán)勢講，然而在根底里是講那個“活”及其那個“活法”。由此觀之，儒道其實都是合一到中國古代社會生民的生活觀里，唯生生不息為主旨。這種觀念又因為社會變遷之故，往往體現(xiàn)在法家、兵家、雜家的思想里。

（3）此類問題可參閱孔飛力的《中國現(xiàn)代國家的起源》，王國斌的《轉(zhuǎn)變的中國：歷史變遷與歐洲經(jīng)驗的局限》，吳晗、費孝通等著的《皇權(quán)與紳權(quán)》，張仲禮的《中國紳士》等。

（4）這頗為切合當下流行的歷史社會學、實踐社會學、過程-事件分析法。實踐社會學、過程-事件分析法對當前中國社會學研究發(fā)揮了重要影響，不過，其中所含的實踐、過程等術(shù)語多少還是受外來詞的影響。因此，運用本土的概念來表達當代中國社會學的研究成果，或者說，追蹤當代中國社會學的中國源流，就很有必要了。這里所說的必要性不是說實踐、過程這些術(shù)語不重要，也不是說不可以把這些外來概念引入進來，而是說，當我們引入新的概念和術(shù)語，首先要“溫故”，然而才能“知新”，因此，“勢”這個術(shù)語有起承轉(zhuǎn)合、融化新知之效。

（5）Fumiya Onaka列舉了各種以過程為取向的理論含義，并總結(jié)了它們的共通性，是指行動的鏈條，或者指時間和身體等要素。

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（責任編輯 焦德武）