鄧萬(wàn)春

摘要：中國(guó)軸心時(shí)代思想中的身體主要是一種“身心合一”之“身”，這個(gè)“身”內(nèi)在地包含著“肉體”和“精神”兩個(gè)方面，儒家和道家皆是如此。儒家的“身”通過(guò)踐行仁、義、禮、智、信等倫理準(zhǔn)則而實(shí)現(xiàn)修身之倫理實(shí)踐目的。道家的“身”踐行的則是自然之“道”。無(wú)論是儒家還是道家，“心”都對(duì)“身”具有優(yōu)先性。對(duì)于這種“身心合一”而心為身主的關(guān)系，即本文概括的“載心之身”。

關(guān)鍵詞：身；心；儒家；道家；載心之身

中圖分類(lèi)號(hào)：B2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2016）06-0108-006

本文以軸心時(shí)代創(chuàng)制的中華元典《論語(yǔ)》、《孟子》、《荀子》、《大學(xué)》、《中庸》、《老子》、《莊子》等為依托，分析中國(guó)軸心時(shí)代的身體思想及身心關(guān)系。"軸心時(shí)代"的概念最早由德國(guó)歷史學(xué)家雅斯貝爾斯提出，指公元前10世紀(jì)至公元1世紀(jì)，特別是公元前6世紀(jì)至公元前2世紀(jì)的特殊歷史階段。在這一階段，世界各民族的文化元典得以創(chuàng)制，文化特質(zhì)基本形成。[1]99中國(guó)軸心時(shí)代的元典埋下了中華文化的基因，其思想奠定了中華民族歷史文化的基調(diào)。因此，以文化元典為依托對(duì)這一時(shí)期的身體思想進(jìn)行研究就有文化探源與正本清源的意味。

一、多義性的“身”及“體”

（一）儒家思想中“身”的含義

在軸心時(shí)代的儒家典籍中，“身”雖然也有指代“肉體”的用法，但并不占主流，“身”更多地用來(lái)指代“身心”，“自身”、“自己”，“品行”、“行為”，“生命”、“終生”，“身份”，等等。這類(lèi)意義上的“身”自然就不僅僅是一個(gè)“肉體”那么簡(jiǎn)單，而是同時(shí)關(guān)涉肉體和精神兩個(gè)方面。在軸心時(shí)代，有專(zhuān)門(mén)的詞語(yǔ)來(lái)指代“肉體”，那就是“形”、“體”、“軀”等。

1. 自己、自身

以“身”來(lái)指代自己、自身。這種含義在軸心時(shí)代的儒家思想中用得最多、最為普遍，可認(rèn)為是“身”的最基本含義。例如《論語(yǔ)·學(xué)而篇》中“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？”這里的“身”與“人”對(duì)應(yīng)，“人”指的是他人，而“身”則指自己。《大學(xué)》中“欲齊其家者，先修其身”。這里的“身”和“家”相對(duì)應(yīng)，指自身、自己?！吨杏埂返谑恼轮小笆еT正鵠，反求諸其身”。這里的“身”很明顯指自身?！睹献印けM心章句上》中“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”。這里的“身”和“天下”相對(duì)，指自己。

2.身心

在這種含義中，“身”較為明確地同時(shí)包含肉體和精神兩個(gè)方面。如《大學(xué)》中“富潤(rùn)屋，德潤(rùn)身，心廣體胖”。“心廣體胖”和“德潤(rùn)身”是前后對(duì)應(yīng)的：“德潤(rùn)身”中的“身”對(duì)應(yīng)“心廣體胖”中的“心”和“體”。所以這里的“身”就既包含“肉體”，又包含“心”。

3.品行、行為、躬行

以“身”來(lái)表示人的行為、品行、親力親為?！盾髯印し窍唷分小奥?tīng)其言則辭辯而無(wú)統(tǒng)，用其身則多詐而無(wú)功”。這里的“身”與“言”相對(duì)，指“行為”?！睹献印けM心章句上》中“堯舜，性之也；湯武，身之也”。這里的“身”是“身體力行”的意思。

4.生命、終生

《論語(yǔ)·學(xué)而篇》中“事父母，能竭其力；事君，能致其身”?！盾髯印ば詯骸分小拜p身而重貨，恬禍而廣解茍免”。這兩句中的“身”都有“生命”的含義。

《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公篇》中“有一言而可以終身行之者乎？”《孟子·盡心章句上》中“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也”。這幾句中的“身”都有“終生”、“一生”的意思。

5.肉體、軀體

用“身”單純指“肉體”、“軀體”，這類(lèi)用法在先秦儒家典籍中不多見(jiàn)，僅在《論語(yǔ)》、《荀子》、《孟子》中偶有用及。如《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨篇》中“必有寢衣，長(zhǎng)一身有半”?！盾髯印ぷ拥馈分小半m有國(guó)士之力，不能自舉其身”。

6.表示肉體之身的“體”、“形”、“軀”

軸心時(shí)代儒家典籍中有專(zhuān)門(mén)表示“肉體”、“軀體”的用法，這就是“體”、“形”和“軀”。但并不多見(jiàn)。如《大學(xué)》中“富潤(rùn)屋，德潤(rùn)身，心廣體胖”；《孟子·盡心章句下》中“其為人也小有才，未聞君子之大道也，則足以殺其軀而已矣”。

（二）道家思想中“身”的含義

道家思想中的身主要有三種含義，即：自身（己）；生命，一生（終生）；肉體之身。

1.自身（己）

跟儒家類(lèi)似，在道家思想中，“身”最主要的含義也是“自身、自己”。如《老子》第七章“是以圣人後其身而身先，外其身而身存”；《老子》第二十六章“奈何萬(wàn)乘之主而以身輕天下”。前者的“身”是和“他人”相對(duì)，指自己；后者的“身”是和“天下”相對(duì)，指自身。如《莊子·內(nèi)篇·人間世》“且昔者桀殺關(guān)龍逢，紂殺王子比干，是皆修其身以下傴拊人之民”。這里的“身”與“民”相對(duì)，指“自己”。

2.生命、終生

如《老子》第四十四章“名與身孰親？身與貨孰多”，《莊子·內(nèi)篇·大宗師》“行名失己，非士也；亡身不真，非役人也”。這兩句中的“身”都是指“生命”。 《老子》第十六章“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆”；《莊子·內(nèi)篇·齊物論》“而其子又以文之綸終，終身無(wú)成”。這幾句中的“身”是指“一生”、“終生”。

3.肉身

在道家思想中，多用“形”、“骸”等詞來(lái)指代肉體、軀體，直接用“身”來(lái)表示肉體者少。這一點(diǎn)跟儒家相似。如《莊子·內(nèi)篇·逍遙游》“瞽者無(wú)以與乎文章之觀(guān)，聾者無(wú)以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉”；《莊子·內(nèi)篇·齊物論》“形固可使如槁木，而心固使如死灰乎？”

二、“身”與“體”

由上文對(duì)“身”和“體”含義的梳理，可知軸心時(shí)代儒、道思想中的“身”主要是指一種身（肉體）、心兼具之“身”。這里的“心”指精神性的因素，如心靈、意識(shí)等。在儒、道思想中，“肉體”之身有專(zhuān)門(mén)的語(yǔ)詞“體”、“形”、“軀”來(lái)表示。由此我們可以判斷：軸心時(shí)代儒、道思想對(duì)“身”和“體”主要是分而論之的，只有需要單純地表示肉體、軀體、形體的含義時(shí)，才會(huì)用到“軀”、“形”、“體”等概念。在大多數(shù)情況下，儒道思想中用到的是“身”這個(gè)概念，而當(dāng)這個(gè)概念出現(xiàn)時(shí)，多指身（肉體）、心（精神）兼具之身。

在“身”與“體”的含義屬性上，“身”更多地具有社會(huì)性、倫理性、實(shí)踐性，而“體”則更多地具有生理性。

在“身”與“體”的關(guān)系中，“身”更具主動(dòng)性，而“體”則更具被動(dòng)性。在軸心時(shí)代的儒家思想中，“體”往往是“身”的結(jié)果，“身修”或“身正”，則“體”就會(huì)有一個(gè)理想的結(jié)果，否則“體”的下場(chǎng)就會(huì)不太美妙。如“富潤(rùn)屋，德潤(rùn)身，心廣體胖”?！绑w胖”就是“德潤(rùn)身”的結(jié)果。如《孟子·離婁章句上》曰：“士庶人不仁，不保四體?！逼溥壿嬀褪牵喝绻渴瞬恍奚硪灾虏蝗剩蜁?huì)“四體”不保。所以“四體不?！本褪恰安蝗省钡慕Y(jié)果。

《老子》第三十三章曰：“死而不亡者，壽?！边@里對(duì)“壽”的理解體現(xiàn)了老子對(duì)（肉）身與德（心）關(guān)系的觀(guān)點(diǎn)，即人的道與德是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于其肉體的生命長(zhǎng)度的。在《莊子》的《德充符》中，莊子通過(guò)五個(gè)身殘志堅(jiān)或身殘德充的例子，說(shuō)明了人內(nèi)在的德行對(duì)于外在形體的優(yōu)先性或超越性。

三、踐行之身

無(wú)論是儒家思想中的“身”，還是道家思想中的“身”，都是一種實(shí)踐、踐行之身，即都強(qiáng)調(diào)對(duì)“身”的修養(yǎng)、修煉，“身”都并非一種靜態(tài)的、一成不變的存在，而是可以通過(guò)后天的修養(yǎng)功夫達(dá)至一種理想的境界。但是，要注意的是，這里的“實(shí)踐”、“踐行”和西方哲學(xué)意義上的“實(shí)踐”、“踐行”并不完全相同。如馬克思筆下的“實(shí)踐”主要側(cè)重于社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)，而儒家道家的“實(shí)踐”、“踐行”則側(cè)重于對(duì)一些精神和倫理行為層面的規(guī)范、價(jià)值和理念的浸染、習(xí)得與內(nèi)化。雖然從總體上說(shuō)儒家道家都強(qiáng)調(diào)行為規(guī)范、價(jià)值和理念層面的修身，但是，儒家和道家對(duì)修身的具體理解有所不同。儒家思想中修的是仁義禮智信等倫理規(guī)范之“身”，看重對(duì)仁義禮智信的踐行、躬行，而道家思想中修的是道、德之“身”。

（一）倫理踐行之身

軸心時(shí)代儒家思想中的踐行之身，主要是指對(duì)儒家的倫理道德規(guī)范的踐行，而非一般意義上的社會(huì)實(shí)踐，即不是指從事社會(huì)生產(chǎn)的實(shí)踐。這種身的踐行，或者是以仁、義、禮、忠、信、誠(chéng)等來(lái)規(guī)范身心行為。例如“德潤(rùn)身”就是以道德修養(yǎng)身心；“論禮樂(lè)，正身行，廣教化，美風(fēng)俗”是以“禮樂(lè)”端正身心行為；“禮者、所以正身也，師者、所以正禮也”也是以“禮”來(lái)端正、規(guī)范身心；“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？”是以“忠”、“信”為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)檢視自己的身心行為；“故君子之道，本諸身，徵諸庶民”是以“君子之道”來(lái)衡量“身”；“善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也”是強(qiáng)調(diào)“身”要“善”；“同游而不見(jiàn)愛(ài)者，吾必不仁也；交而不見(jiàn)敬者，吾必不長(zhǎng)也；臨財(cái)而不見(jiàn)信者，吾必不信也。三者在身曷怨人”是將“仁”、“敬”、“信”與“身”相聯(lián)系；“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”是以“誠(chéng)”來(lái)要求“身”。

因此，這樣的一種身體實(shí)踐，或許可以稱(chēng)之為倫理實(shí)踐。

“身”的倫理實(shí)踐的邏輯。根據(jù)儒家“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的致思路徑，“修身”是“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”之本。這也就是說(shuō)，“身”的倫理實(shí)踐是“身”的社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)，先做人，后做事。在儒家看來(lái)，“身修”（即倫理實(shí)踐）則自然而然地“家齊”、“國(guó)治”、“天下平”（社會(huì)實(shí)踐）。正因如此，儒家思想特別強(qiáng)調(diào)身的倫理實(shí)踐，而身的社會(huì)實(shí)踐卻相對(duì)較少。從邏輯理路來(lái)看，軸心時(shí)代儒家思想中“身”的倫理實(shí)踐的邏輯線(xiàn)索有兩條：一是孟子的由內(nèi)而外的“內(nèi)圣—外王”路徑；一是荀子的“外—內(nèi)—外”的“內(nèi)圣—外王”路徑。

孟子主張人性善，認(rèn)為仁義禮等倫理道德規(guī)范根植于人的內(nèi)心，個(gè)人應(yīng)通過(guò)反思、內(nèi)省而悟道、修身。《孟子·盡心章句上》曰：“君子所性，仁義禮智根于心?！薄睹献印じ孀印贩Q(chēng)：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之……非由外鑠我也，我固有之也?！眰€(gè)體以反思、內(nèi)省的方式喚醒自身固有的倫理道德規(guī)范，以此達(dá)到“身修"的目的，這是第一步；然后以自己充盈倫理道德規(guī)范的身心行為來(lái)彰顯倫理道德規(guī)范，這是第二步，這是一個(gè)由內(nèi)向外的過(guò)程；當(dāng)?shù)诙侥軌虻玫巾樌麑?shí)現(xiàn)時(shí)，“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”就是一個(gè)自然實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，這是第三步。

荀子主張人性惡，《荀子·性惡》中說(shuō)：“人之性惡，其善者偽也?！钡J(rèn)為人性可以教化，《荀子·禮論》言：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美?！彼J(rèn)為要靠外在的倫理道德規(guī)范來(lái)修養(yǎng)身心。所以，荀子的“身”的倫理實(shí)踐遵循“外—內(nèi)—外”的邏輯。也就是說(shuō)，“內(nèi)圣”的過(guò)程并非一個(gè)自我實(shí)現(xiàn)、自我完成的過(guò)程，而是在外在規(guī)范約束、限定的前提下完成的。這樣一來(lái)，“修身”，或者說(shuō)身的倫理實(shí)踐的內(nèi)在動(dòng)力就不是不言自明的。當(dāng)外在的規(guī)范解除時(shí)，這種身的倫理實(shí)踐就只能依賴(lài)于社會(huì)成員的自身定力，具有很大的不確定性。正因如此，當(dāng)王朝沒(méi)落禮法廢弛時(shí)，很多文人士大夫就很難再“守身”、“端身”了，甚至陷入“無(wú)所不為”的境地。

（二）道、德踐行之身

道家修的是“道”、“德”之身，即對(duì)“道”和“德”的踐行?！暗馈笔菬o(wú)可名狀、又無(wú)所不在的萬(wàn)事萬(wàn)物的內(nèi)在規(guī)律。修身以道，就是要讓自己的身心順應(yīng)萬(wàn)事萬(wàn)物的內(nèi)在規(guī)律，即“道法自然”。修身以德，就是要讓自己以“德”的方式去行事，即無(wú)為而為。

老子闡述了道家修身的原則和路徑。修身的原則是無(wú)為、無(wú)欲、無(wú)身。王弼說(shuō)：“窮極虛無(wú)，得道之常?！盵2]37《老子》第十章說(shuō)：“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專(zhuān)氣致柔，能如嬰兒乎？”認(rèn)為我們要修嬰兒之無(wú)欲無(wú)求之身。王弼有注云：“能若嬰兒之無(wú)所欲乎？”[2]23圣人但求溫飽，不求五色五音五味。《老子》第十二章曰：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽……是以圣人，為腹不為目，故去彼取此。”“無(wú)身”乃修身的最高境界。《老子》第十三章講：“寵辱若驚，貴大患若身……及吾無(wú)身，吾有何患。故貴以身為天下，若可寄天下。愛(ài)以身為天下，若可托天下。”能夠托付天下的人，是不因身外的寵辱榮患而動(dòng)的人。如果做到“無(wú)身”，即“忘我”的境界，則可以真正做到無(wú)患了。

修身的路徑是后身、外身、致虛靜、見(jiàn)素抱樸、棄絕仁義禮智、以身觀(guān)身?！独献印返谄哒略疲骸笆且允ト酸崞渖矶硐?，外其身而身存?！边@是后身、外身的路徑?！独献印返谑拢骸爸绿摌O守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀(guān)復(fù)?！边@是道家最為看重的修身路徑，即致虛靜?！独献印返谑耪拢骸敖^圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有……見(jiàn)素抱樸少私寡欲?！边@里給出了與儒家針?shù)h相對(duì)的修身路徑：絕圣棄智、絕仁棄義、見(jiàn)素抱樸?！独献印返谖迨恼拢骸肮室陨碛^(guān)身，以家觀(guān)家，以鄉(xiāng)觀(guān)鄉(xiāng)，以邦觀(guān)邦，以天下觀(guān)天下。”這是以身觀(guān)身的修身路徑。

相較于老子強(qiáng)調(diào)無(wú)為無(wú)欲之身、虛靜之身，莊子更重視“道”對(duì)肉體之身的優(yōu)先性或超越性。因此，莊子的修身主要是“修心”。而“修心”的關(guān)鍵在于順應(yīng)自然之“道”?！肚f子·內(nèi)篇·齊物論》：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見(jiàn)其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”這里強(qiáng)調(diào)的就是人的精神不要束縛于人的形體?！肚f子·內(nèi)篇·養(yǎng)生主》：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！边@里強(qiáng)調(diào)順應(yīng)自然之道，就可以保全身體和天性。

四、載心之身

（一）身心合一

無(wú)論是儒家還是道家，既然身的含義主要不是指單純的肉體，既然表征肉體的“體”、“形”、“軀”僅指生理性的肉體，且并不常用，那么我們就可以判斷：中國(guó)軸心時(shí)代主流思想中的“身”主要是指一種身（體）、心合一的“身”，即肉體和心合一的“身”。因?yàn)?，根?jù)儒家思想的倫理性、實(shí)踐性特點(diǎn)，如果這些“身”僅僅指“肉體”，則不符合其思想的倫理性特征，如果這些“身”僅僅指“心”，則不符合其思想的實(shí)踐性特征。這是儒家思想的倫理性和實(shí)踐性之兩大特征，在很大程度上決定了“身”應(yīng)該是身（體）、心兼具的。同理，對(duì)于道家而言，“身”既是“道”、“德”等價(jià)值、理念的載體，又是踐行這些價(jià)值、理念的行為主體。所以，道家思想中的“身”也是身（體）、心兼具的。

例如，在我們前述儒家思想中“身”的第一種含義“自己”、“自身”中：這里的“自己”、“自身”主要是對(duì)自我的一種指代。為什么這么說(shuō)呢？因?yàn)樵谶@種用法中，“身”往往和“人”相對(duì)應(yīng)地出現(xiàn)，如：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？”“所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也”、“三者在身曷怨人”，等等。這里的“身”和“人”是相對(duì)的，“人”是指“他人”，而“身”就應(yīng)該指“自己”、“自身”。在與“他人”的關(guān)系中去認(rèn)識(shí)、把握“自身”，這正是西方現(xiàn)代“自我”概念的基本含義，這種“自我”概念就既包括生理性的軀體，也包括心理和精神因素。

在老子的思想中，無(wú)為、無(wú)欲、無(wú)身之身，法自然之身，主要是身（體）、心（道）合一之“身”。到了莊子那里，這種合一之身似乎逐漸出現(xiàn)了分裂，在身心關(guān)系上，莊子更傾向于將身心區(qū)分開(kāi)，也就是以身心二分的眼光看待二者的關(guān)系，而且在二者中，“心”或者“道”明顯優(yōu)先于肉體之“身”，甚至有將肉體之身視為“道”的負(fù)擔(dān)的傾向。這就有點(diǎn)類(lèi)似于西方早期身心對(duì)立、揚(yáng)心抑身的思想了，如柏拉圖的身心思想。

（二）身心合作

在中國(guó)軸心時(shí)代的思想中，“身”在多數(shù)時(shí)候兼指身（體）和心，而且二者是一種合作關(guān)系。

軸心時(shí)代儒家思想中的“身”是一種倫理實(shí)踐意義上的“身”。這種倫理實(shí)踐在邏輯上是一個(gè)“內(nèi)圣—外王”的過(guò)程?！皟?nèi)圣”更多地是一個(gè)直達(dá)內(nèi)心的過(guò)程。而由內(nèi)而外的“外王”過(guò)程則需要通過(guò)人的軀體的行為而"形于外"，這是一個(gè)軀體無(wú)法缺席的過(guò)程。因此，一個(gè)完整的“內(nèi)圣—外王”過(guò)程是心靈和軀體都不可或缺的。

在《大學(xué)》所述的“誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”的具體“內(nèi)圣—外王”路徑中，“修身”被視為一個(gè)至關(guān)重要的環(huán)節(jié)。“誠(chéng)意”和“正心”基本上是“內(nèi)圣”的環(huán)節(jié)，“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”則基本上是“外王”的環(huán)節(jié)，而“修身”則是聯(lián)接這內(nèi)外二者的一個(gè)中介環(huán)節(jié)。“修身”兼具“內(nèi)圣”與“外王”的某些特質(zhì)，“內(nèi)圣”離不開(kāi)“身”的“心”，“外王”離不開(kāi)“身”的“體”和“躬行”；前一個(gè)“身”側(cè)重于倫理性，后一個(gè)“身”側(cè)重于實(shí)踐性。因而“修身”中的“身”，如果僅僅指心和僅僅指軀體，都無(wú)法起到聯(lián)接“誠(chéng)意”、“正心”和“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”的作用。這就是軸心時(shí)代儒家思想中的"身"兼具身（體）和心的含義的內(nèi)在原因。這也是為什么我們說(shuō)軸心時(shí)代儒家思想中的“身”具有身心合作的關(guān)系的根本原因。

（三）心為身主

雖然身心是合一、合作的關(guān)系，但卻不是對(duì)等的關(guān)系。身、心有主次，其中，心居于主導(dǎo)地位，身（肉體）處于從屬地位。

在《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》中，孔子說(shuō)：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！笨鬃訉?duì)“身”和“仁”的取舍反映的就是他的身心關(guān)系理念?？鬃又鲝垶榱巳剩梢誀奚?，身心關(guān)系在此立現(xiàn)。荀子對(duì)心為身主的關(guān)系闡述得最為明確，他在《荀子·解蔽》中說(shuō)：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。”在《荀子·天論》中，他說(shuō)：“心居中虛，以治五官，夫是之謂 ‘天君。”

孟子也認(rèn)為心主導(dǎo)身，身為“小體”、心為“大體”。 他在《孟子·吿子章句上》說(shuō)：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也?！?/p>

最為重要的是，修身的根本在于正心。所以，心為身主。《大學(xué)》曰：“所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(lè)，則不得其正；有所憂(yōu)患，則不得其正；心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心?！?/p>

在道家思想中，老子和莊子在身（體）、心（道）關(guān)系上都強(qiáng)調(diào)心（道）對(duì)于肉體之身的優(yōu)先性。老子的無(wú)欲無(wú)求無(wú)身之身自然應(yīng)該是一個(gè)精神性的、充盈“道”和“德”之身。盡管老子的思想中有著諸多的“貴身”、“保身”的表述，但“貴身”、“保身”并不是要強(qiáng)調(diào)肉體之身的重要性，而恰恰是要擺脫名和利等外在的束縛對(duì)于“身”的羈絆，使得“身”具有超脫世俗、直指道心的超然性。老子所說(shuō)的“死而不亡者，壽”，莊子所說(shuō)的“是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來(lái)，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順”都是在強(qiáng)調(diào)一種得道之身、順應(yīng)自然之身。在這種得道之身、順應(yīng)自然之身面前，肉體壽命的長(zhǎng)短顯得無(wú)足掛齒。在這一點(diǎn)上，莊子比老子走得更遠(yuǎn)，從他在《莊子·德充符》中的例子和論述可以看出這種傾向，“故德有所長(zhǎng)而形有所忘”。

（四）載心之身

身心是合一的，而且是合作的。但是，二者的地位又是不對(duì)等的，心為身主。那么我們?cè)撊绾伟盐者@種奇特的身心關(guān)系呢？筆者用了一個(gè)“載心之身”的概念來(lái)概括這種身心關(guān)系，并以此表征中國(guó)軸心時(shí)代思想中的身體觀(guān)念。提出這個(gè)概念，是從生態(tài)系統(tǒng)中的共生現(xiàn)象獲得的靈感。在生態(tài)系統(tǒng)中，一些生物相互結(jié)合在一起，互利共贏(yíng)。我們這里的身心關(guān)系也有點(diǎn)類(lèi)似生物界的共生現(xiàn)象，身和心結(jié)合成一體，相互合作。從字面上看，“載心之身”就是身體背負(fù)或承載著心，這是一個(gè)比喻的說(shuō)法，是為了說(shuō)明身、心二者結(jié)合在一起，就像共生現(xiàn)象中一個(gè)生物背負(fù)著另一個(gè)生物。

美國(guó)學(xué)者安樂(lè)哲也曾從共生的角度理解中國(guó)古代思想中的身心關(guān)系。他認(rèn)為：中國(guó)古典哲學(xué)中的“身心是一對(duì)‘兩極相關(guān)（polar）而非‘二元對(duì)立（dualistic）的觀(guān)念。因此，只有在彼此互涉的情況下，二者才能夠得到理解”。因而他指出：在古典中國(guó)哲學(xué)中，“‘人被恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)為是一種‘身心交關(guān)（psychosomatic）的過(guò)程”。而所謂“兩極相關(guān)”，是指“一種‘共生性（symbiosis），即兩個(gè)有機(jī)過(guò)程的統(tǒng)一性。這種共生性要求雙方彼此互為必要條件，以維系雙方的存在”[3]。安樂(lè)哲的這種兩極相關(guān)的身心共生觀(guān)雖說(shuō)概況了身心的相互合作和依賴(lài)關(guān)系，但是他忽略了中國(guó)古代思想中身心除了合作、依賴(lài)關(guān)系，還有一種主輔關(guān)系，即心為身主。

郭店竹簡(jiǎn)《六德》中，“仁”的寫(xiě)法是：上面一個(gè)身下面一個(gè)心。楊伯峻先生說(shuō)這里的“仁”其實(shí)就是指“人”。也就是說(shuō)，在儒家思想中，一個(gè)完整的人就是兼具身心的。而且看這個(gè)“仁”字的寫(xiě)法，身在上，心在下，較為形象地解釋了身心的主輔關(guān)系：身在前面拋頭露面，行為展演，心在后面坐鎮(zhèn)指揮，發(fā)號(hào)施令，決定著前方的身的行為表現(xiàn)。我們這里提出的“載心之身”概念與《六德》中“仁”的這種寫(xiě)法同理，只是把身和心的位置顛倒了一下，但道理仍是一樣：身和心二者結(jié)為一體，相互合作，身把心背在背上，身進(jìn)行行為展演，但是其行為表現(xiàn)要受其背上的心的指揮；心雖然指揮著身，但是心不能離開(kāi)身，因?yàn)樾淖约簾o(wú)法表現(xiàn)自己，而必須借助身來(lái)表達(dá)自己。正如孫隆基所說(shuō)：“中國(guó)人的精神形態(tài)卻是由這個(gè)‘身散發(fā)出去的‘心之活動(dòng)?！盵4]16同理，身也離不開(kāi)心，身離開(kāi)心，其行為就是盲動(dòng)，是褪去了倫理道德規(guī)范的純動(dòng)物行為，這是儒家和道家都不認(rèn)同的。因此，身心的這種關(guān)系就是一種共生關(guān)系，但是跟生物的共生關(guān)系略有不同的是，身和心的共生關(guān)系有主次，心為身主。孫隆基還說(shuō)過(guò)：“中國(guó)人的‘身是由人倫與社群的‘心去制約的。”[4]31

“載心之身”的概念形象表征了中國(guó)軸心時(shí)代的身體思想和身心觀(guān)念，也能夠跟西方社會(huì)的身體思想展開(kāi)對(duì)話(huà)，尤其是西方社會(huì)早期的身心二元對(duì)立、揚(yáng)心抑身思想。

參考文獻(xiàn)：

[1]馮天瑜.中華元典精神[M].上海：上海人民出版社，1994.

[2]樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋[M].王弼，注.北京：中華書(shū)局，2008.

[3]安樂(lè)哲.古典中國(guó)哲學(xué)中身體的意義[J].世界哲學(xué).2006（5）：49-60.

[4]孫隆基.中國(guó)文化的深層結(jié)構(gòu)[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004.

（責(zé)任編輯 焦德武）