文/干春松

康有為：現(xiàn)代儒學(xué)的開端

文/干春松

有關(guān)現(xiàn)代儒學(xué)概念的爭議由來已久，現(xiàn)有的研究多將梁漱溟作為現(xiàn)代儒學(xué)的開端，而康有為卻向來被歸入傳統(tǒng)儒學(xué)而非現(xiàn)代儒學(xué)的范疇中。實際上，康有為立足于經(jīng)學(xué)的立場，試圖在堅持儒家立場的前提下消化西方的政治理念，進(jìn)而建構(gòu)中國國家形態(tài)，而且他所提出的孔教觀念和政治儒學(xué)的方案都構(gòu)成了現(xiàn)代儒學(xué)的基本議題。因此，康有為才是現(xiàn)代儒學(xué)的起點。

康有為緣何是現(xiàn)代儒學(xué)思潮的開端？

現(xiàn)代儒學(xué)帶給我們的一個根本性問題是如何看待儒家經(jīng)典。梁漱溟之后的大多數(shù)儒家人物，雖然熟悉儒家經(jīng)典，但致力于將經(jīng)典學(xué)科化的這批學(xué)者對待經(jīng)典的態(tài)度已經(jīng)十分知識化。由此，經(jīng)典不再是思考的起點和價值的依托，而是學(xué)術(shù)研究中的資源。

如果我們把現(xiàn)代新儒學(xué)看做是新的一次儒學(xué)復(fù)興，那么便有理由要求這種新形態(tài)的儒學(xué)必須依據(jù)儒家自身的理路進(jìn)行新的發(fā)展。而如果儒學(xué)所要應(yīng)對的西方挑戰(zhàn)的基礎(chǔ)來自儒家經(jīng)典所包含的義理，而不只是一種論證中的輔助材料，那么，從經(jīng)典出發(fā)、從某種經(jīng)學(xué)的立場出發(fā)便是辨別是否屬于新儒學(xué)的內(nèi)在理路的必要條件?；谶@樣的條件，我們必須將現(xiàn)代儒學(xué)的開端上溯到康有為，理由在于以康有為為代表的儒學(xué)者是最后一批從經(jīng)學(xué)出發(fā)來應(yīng)對西方?jīng)_擊和現(xiàn)實挑戰(zhàn)的人群，對現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展具有十分重要的意義，而這種意義卻沒有得到學(xué)科化儒學(xué)的充分重視。

在康有為那里，改制是最為迫切的任務(wù)。他所思考的是如何將經(jīng)典與當(dāng)下的變革實踐相融合，他所選擇的是借助公羊?qū)W來重構(gòu)經(jīng)典系統(tǒng)，從而構(gòu)建了他的經(jīng)學(xué)體系。康有為所確立的新的經(jīng)典系統(tǒng)以《春秋》公羊為本，以“四書”加“禮運(yùn)”為輔翼，將三世說和進(jìn)化論結(jié)合，以大同之公理來轉(zhuǎn)化宋儒之“天理”， 如此，孔子之道才可以在現(xiàn)代保持不墜。很顯然，康有為的新經(jīng)學(xué)體系是要直面歐美民主之政和新的國際格局，也就是說，要處理這些新的政治、經(jīng)濟(jì)問題，依然要依托經(jīng)典。當(dāng)然，有的學(xué)者可能會認(rèn)為儒家思想中不可能蘊(yùn)含所謂“解決問題”的方法。但我要說明的是，如果人們已經(jīng)不再相信從經(jīng)典出發(fā)可以找到理解問題的思路的話，那么，其所展開的思想又何以能稱之為“儒學(xué)”呢？

經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)型是儒學(xué)自身形態(tài)的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變的動力根源于社會需求。而現(xiàn)代儒學(xué)之所以被冠之以“現(xiàn)代”，關(guān)鍵在于其面對的問題與傳統(tǒng)中國截然不同。對于當(dāng)時的儒生而言，最為直接的憂患是文明的延續(xù)和種族的保全。所以，在康有為這里，保全國家和延續(xù)文明是一體之思，就是思考如何建立一個能夠與西方抗衡的新國家。1895年，在甲午戰(zhàn)敗之后，康有為在《上清帝第四書》中說，以前外敵入侵，只是強(qiáng)兵相凌，而現(xiàn)在的泰西諸國除了堅船利炮，還有文學(xué)治法這樣的“智學(xué)”上的優(yōu)勢。如此，保全中國就不僅是領(lǐng)土和主權(quán)的問題，還有種族和教化的全面危機(jī)。這也就是康有為之所以強(qiáng)調(diào)保國、保種、保教的整體性策略的原因。

那么，如何構(gòu)造一個新的國家呢？面對革命派通過激化滿漢矛盾而提出的革命主張，康有為通過對公羊?qū)W中夷夏觀念的重新解釋，認(rèn)為中國歷史上的夷夏之別主要是建立在文化基礎(chǔ)上的，而不是以種族的差別來區(qū)分高下，當(dāng)下的“中國人”的種族構(gòu)成則是歷史上各民族融合的結(jié)果，要保住現(xiàn)有的疆域和人民是國家強(qiáng)大的基礎(chǔ)，為此必須“旁納諸種”。

在現(xiàn)代化的潮流中，吸收外來的制度因素乃是不可抗拒的潮流?？涤袨樵谖煨缱兎ㄇ昂蟪珜?dǎo)民權(quán)和議會，主要目的是“上下通”，即讓最高統(tǒng)治者能夠準(zhǔn)確詳細(xì)地了解民情，而不是西方現(xiàn)代政治意義上的民權(quán)和自由。民國之后，康有為對當(dāng)時政治人物盲目迷信“共和”的現(xiàn)象提出了批評。他認(rèn)為，任何制度的引入都必須與本土的資源相結(jié)合，不能照搬，須有所損益?？涤袨樗岢龅氖钱?dāng)前后發(fā)現(xiàn)代化國家在制度建構(gòu)過程中面臨的普遍難題。

關(guān)于孔教會的設(shè)想或許是康有為的思想中最富有爭議的部分。對于康有為而言，他建立孔教的努力，最主要的是要為這個新的國家提供凝聚力。1911年之后，康有為致力于推動立孔教為國教。在康有為那里，國教并不意味著對別的信仰予以排斥的獨占性宗教，而是在信仰自由的前提下，國民要建立起一種共同價值觀念，國教的作用更多是象征性的而非強(qiáng)制性的。實際上后起儒家在實際理論開掘中卻難以擺脫康有為的影子。以深受批評的孔教來說，后來的新儒家學(xué)者牟宗三就有人文教的設(shè)想。而儒家宗教性的討論則是港臺新儒家和海外新儒家的主要議題?？涤袨閷τ谖鞣秸误w制的吸收和警惕也是后世新儒家的核心議題，雖然進(jìn)入方式有差異。

現(xiàn)代儒家發(fā)展階段需要重新劃分

從康有為奠基于今文學(xué)的傳統(tǒng)對儒家傳統(tǒng)加以賡續(xù)和轉(zhuǎn)化的努力、對于民族國家建構(gòu)的種種構(gòu)想，以及將孔教作為在民族國家建構(gòu)過程中價值認(rèn)同基礎(chǔ)的實踐來看，康有為奠定了后來儒家發(fā)展的一些基本議題。就此而言，康有為足以構(gòu)成現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展的新的起點。

基于這樣一些思考，我們需要對現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展階段進(jìn)行重新劃分。我們目前所熟悉的新儒家譜系的“三代四群”說，以熊十力和梁漱溟為起點，將新儒家看作是對新文化運(yùn)動的一種反應(yīng)。在這一譜系中，現(xiàn)代儒學(xué)的第一代第一群由梁漱溟、熊十力、馬一浮和張君勱構(gòu)成；第二群包括馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美。第二代主要是港臺新儒家，包括唐君毅、牟宗三和徐復(fù)觀。第三代主要有余英時、劉述先、成中英和杜維明。這個劃分有一定的理據(jù)，看到了因政治局勢變遷而導(dǎo)致的儒家人物遷徙海外的情狀，也照應(yīng)了現(xiàn)代新儒學(xué)中熊十力、牟宗三一系的傳承脈絡(luò)。不過，這樣的代際夾雜地域的劃分也會產(chǎn)生一系列的問題，即無法客觀反映儒學(xué)應(yīng)對西方挑戰(zhàn)的歷史過程。比如，將五四運(yùn)動之前已經(jīng)展開的關(guān)于中體西用等涉及古今中西這樣的現(xiàn)代儒學(xué)的核心問題都排除于現(xiàn)代儒學(xué)的框架之外。同時，這樣的劃分亦無法反映同一人物在不同歷史時期的思想的變化。

這一新儒家發(fā)展脈絡(luò)，有一種特別明顯的地域遷移的意象。第一代新儒家的活動區(qū)域主要在大陸，第二代主要的代表人物是港臺新儒家，第三代的主要代表人物是在海外教學(xué)的新儒家代表人物。然而，在這樣的格局下，我們需要正確面對其他區(qū)域的儒家思想家的工作。比如隨著改革開放所帶來的思想解放，從20世紀(jì)90年代開始，同情儒家價值的新儒家群體在大陸開始形成，該如何看待這個群體和港臺及海外儒學(xué)的關(guān)系呢？因此，我們應(yīng)該從儒家的問題意識的不同來區(qū)分現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展階段，這樣同一個人可以因為思想的變化而列入不同的階段中，而地域因素只可以被視為不同階段的一種儒學(xué)的面相。因此，我試圖給出一個新的現(xiàn)代儒家階段劃分。

第一階段從19世紀(jì)90年代開始，人物包括張之洞、康有為、梁啟超、章太炎和劉師培。這個階段的儒家面對西方文化和政治、軍事的全面挑戰(zhàn)，要對儒學(xué)的生存和發(fā)展問題、中西文化的關(guān)系問題做出全方位的回應(yīng)。而這個階段的儒學(xué)承當(dāng)者又大多身兼政治家和思想家的多重身份， 所以他們對于現(xiàn)代國家的建成問題，不僅有理論的思考，也有實踐性的參與。他們飽讀經(jīng)典，對儒家價值依然是深信不疑，所以試圖從不同的經(jīng)學(xué)立場出發(fā)理解儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會的貫通問題。

第二階段從20世紀(jì)20年代開始。在新文化運(yùn)動的沖擊下，儒家在形態(tài)上已經(jīng)脫離經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)而進(jìn)入學(xué)科化的新形態(tài)，其核心是回應(yīng)新文化運(yùn)動對儒家現(xiàn)代價值的否定。由于民族危機(jī)，儒家被作為凝聚民族力量抵抗外敵的重要思想資源。這個階段的代表人物包括熊十力、梁漱溟、馮友蘭等。

第三階段從1949年開始。因為政治環(huán)境的影響，留在大陸的儒家學(xué)者開始思考儒家與社會主義的關(guān)系，而港臺新儒家則因擔(dān)心文化主體性的失落，開始探索儒家的現(xiàn)代價值，力圖借助西方的學(xué)術(shù)資源來激發(fā)儒家在新的知識體系和政治形態(tài)中的作用。其核心議題是牟宗三等人的儒家宗教性、良知坎陷和內(nèi)圣開出新外王等議題。而作為他們的學(xué)生，杜維明、劉述先等人則側(cè)重于文明對話和多元現(xiàn)代性的思考，但其問題域有連續(xù)性。

第四階段可以從20世紀(jì)90年代開始。隨著中國大陸的社會發(fā)展和經(jīng)濟(jì)改革的推進(jìn)，人們對于儒家的態(tài)度已由絕對否定轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇苑治?，有遠(yuǎn)見的政治家也開始思考儒家作為文化傳統(tǒng)的主干對于現(xiàn)代中國社會的正面價值。新一代的儒家開始在大陸、港臺地區(qū)形成，他們開始走出港臺新儒家對于五四運(yùn)動時期“民主”和“科學(xué)”議題的“盲從”。這個階段的儒家學(xué)者的思考側(cè)重于從中國的社會需要和政治實際出發(fā)，提倡反思儒家經(jīng)典和現(xiàn)代學(xué)科之間的關(guān)系。這個階段的儒家學(xué)者對于民主不再是抽象的肯定，而是試圖尋求民主的多樣性的落實方式， 即立足于中國實情的政治模式。他們積極地介入社會問題，試圖重建儒學(xué)與中國人日常生活之間的關(guān)系。其代表議題包括中國哲學(xué)合法性、政治儒學(xué)、儒家宗教性等，其社會活動包括讀經(jīng)運(yùn)動、以孔子誕辰為教師節(jié)，呈現(xiàn)出儒學(xué)復(fù)興的新氣象。

現(xiàn)代儒學(xué)是一個復(fù)雜的思潮，盡管已經(jīng)經(jīng)歷了 100多年的歷程，但是，由于中國文化和社會遭受了前所未有的沖擊，因此，許多問題并沒有真正展開。如果我們期待儒學(xué)思想的現(xiàn)代展開， 那么重新厘定現(xiàn)代儒學(xué)的開端則是必要的一步。

【作者系北京大學(xué)哲學(xué)系、儒學(xué)研究院教授；摘自《中國人民大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2015年第5期；原題為《康有為與現(xiàn)代儒學(xué)思潮的關(guān)系辨析》】